【提要】宗教具有信仰、社会、文化三大层圈，由此形成宗教、政治、学术三极相互制衡的互动关系。从这一理论模型出发，笔者认为二十世纪中国佛教最重大的事件，莫过于在新的宗教生态中，佛教知识分子对中国传统佛教的反省和批评。印顺法师阐扬的“人间佛教”思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。目前存在于佛教界中的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。笔者认为印顺法师的“人间佛教”思想自始至终贯穿着批判与适应这一主线，为此从三个方面略作解析：一、在批判中求适应，印顺法师是在一系列思想批判中，建构起人间佛教理论体系的。二、人间佛教的神圣性根源，印顺法师肯定佛法源于佛陀的正觉，在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依仰对佛陀的信仰。三、在学术研究中行菩萨道，印顺法师把清理反省中国佛教的思想批判工作，视为任重致远、尽未来际的菩萨行。
【关键词】人间佛教；印顺法师；适应；批判；神圣性；世俗化
一、在批判中求适应
中国进入二十世纪后，随着推翻数千年来帝王专制政体，开始了艰难曲折的民主政治进程。清末民初的庙产兴学风潮，宣告了佛教匍匐于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，推动中国佛教在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态。时势向风雨飘摇中的佛教提出种种质疑与挑战，印顺法师曾经痛言：
传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台贤沉寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！［1］
社会巨变和新的宗教生态，迫使先进的佛教知识分子在信仰、社会和文化三个层圈反省，以谋求振兴之道。
·在信仰层圈，自宋明理学家之出佛归儒，到梁漱溟中止学佛，佛教常被人误解为不切实际的虚诞之说，这促使印顺法师反省传统佛教自身存在的问题，是否在教理本身上有未尽之处。［2］
·在社会层圈，中国佛教的僧制，向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化。“中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患着同样的毛病。”［3］进而反省僧众的经济，建筑在寺产、经忏，而不建筑在广大的信众身上，也就无法随分随力的将佛法深入到民间。明代以来统治者基于政治防范的宗教政策，要僧众不干于民，退出社会去隐修，铲绝了佛教的慧命。［4］
·在文化层圈，“昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。”佛教不仅仍有传统儒家的压制以及“外道”的排挤竞争，还须面对基督教的强势冲击。而伴随西方物质文明而来的科学主义、无神论等新思潮，导致知识界对宗教本身存在的必要性产生怀疑，也使相当多的佛教徒以佛法比附科学，用世间学问证明自己的合理性。
中国佛教知识分子在二十世纪对中国传统佛教的反省，或侧重于转“机”，或侧重于诘“理”，由此产生“人间佛教”和“批判佛学”这二种最主要的佛学思潮或曰佛教运动。［5］“批判佛学”这一术语虽来自八十年代日本学术界［6］，但作为一种反传统的思潮，可以追溯到二十年代的中国佛教界。以太虚大师为代表的教理、教制、教产三大革命，在不否定中国传统佛教真常唯心系教理的基础上，侧重于革新弘法者自身和教团制度方面的转“机”；而以欧阳渐居士为代表的支那内学院系统，则从诘“理”的高度，对中国佛教的主流如来藏本觉思想进行否定性批判。［7］
印顺法师是二十世纪中国伟大的佛教思想家，他的思想中心，是在阐述“佛在人间”的哲理，是在弘扬“以人类为本”的佛法，他一生所致力的，即是“人间佛教”这一理念的推广。［8］“人间佛教”思想自始至终贯穿着批判与适应这一主线，《契理契机之人间佛教》［9］表达了印顺法师一生探求佛法的信念：“主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”可变的是佛法之“教”，不变的是佛法之“理”。不变谓之“契理”，即追求真实、究竟解脱；可变谓之“契机”，即随缘方便、适应世间。方便适应只是手段，不能离开究竟解脱。“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沉）是尚”；“探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙”。［10］
在二千五百多年的时空条件中，佛教不断地随社会和文化的变迁而与时偕进。印顺法师认为，佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。为向于正觉，随顺正觉，趋入正觉而应机而说法立制，名为“方便”，也就是世谛流布。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。［11］
从早期深信圆融方便为中国佛教独得之秘，到拒斥之为佛法末流。可以说，印顺法师是在一系列思想批判中，建构起人间佛教理论体系的。以佛法传播的四悉檀为例，分析佛教为适应新时代新环境而有的改变，有些是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应，如牧女卖乳而一再加水，终于冲淡了佛法的真味。
·“第一义悉檀”——以《杂阿含经》为本的“四部阿含”（四部可以别配四悉檀），是佛法的无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。
·“对治悉檀”——“大乘佛法”初期的“大乘空相应经”，广说一切法空，遣除一切情执，契入空性。
·“为人生善悉檀”——“大乘佛法”后期，为真常不空的如来藏、我、佛性说，点出众生心自性清净，为生善、成佛的本因。
·“世界悉檀”——“秘密大乘佛法”的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。
上述判摄，只是说明佛法发展阶段的重点不同，不能绝然割裂。但是，在“无往不圆融”、“无事非方便”的旗号下，佛教日渐丧失主体性。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。欲实现佛教的现实关切，首先在于对自身的批判清理。印顺法师强调，对佛教于长期发展中以流变而失真者，以“抉择而洗炼”之批判立场，探其宗本，明其流变。
我是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展的脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态，而作更纯正的，更适应于现代的抉择。由于这一立场，三期、四期的分判，相当于古德的分判，而意见不同，主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指“初期大乘”）之行解，（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！［12］
适合现代社会而开展的人间佛教，目的是化世导俗，而非无原则地随顺世间。若不认清佛法不共世间的特性，也可能引起副作用。印顺法师指出：
现在的台湾，“人生佛教”，“人间佛教”，“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人间”、“人生”，“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融”吗？如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已。［13］
宗教的本质，在于其批判现实的超越性格。［14］如印顺法师所说：“宗教是人类自己的意欲，表现于环境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不满愚痴而要求智慧，不满残酷而要求慈悲。当前的世界，断灭论流行，不平等、不自由，到处充满了愚痴与残酷，该是宗教精神高度发扬的时节了。”［15］由此可见，适应建立在批判的基础上。人类及生存环境所有的苦难和罪恶，皆源于人心中的贪欲和愚痴。因此，社会批判进入更为根源性的对人性的批判。从人自身的改造出发，开展佛教改造社会、改造环境的实践。［16］
二、人间佛教的神圣性根源
在佛教向世俗社会快速普及的同时，也产生了“边缘化”问题，就是在大量吸纳并消耗社会资源的同时，也在大量消耗自己的宗教资源。所谓“边缘化”，就是偏离作为佛教根基的出离心和内证精神，仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，其负面影响，就是造成“泡沫佛教”现象，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位！无论是在大陆还是在台湾，越来越多的人对佛教、尤其是汉传佛教的过分世俗化产生不满，这从最近十多年来藏传、南传佛教，以及标榜修证法门的新兴宗派快速发展可见一斑。从这一系列迹象中，不难看出佛教界正涌动着一股厌弃世俗化，向传统修证道路复归的潜流。［21］
正如上引印顺法师所指出的，人间佛教决不是庸俗化。判断庸俗化的规定是：“适应时代方便的多，契合佛法如实的少。”由此可见，问题并不在于人间佛教运动与修证对立，而在于佛法的修证能否成为人间佛教运动的神圣性根源？如果是，那现在的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。
就发生学角度看，佛法源于佛陀独处“山林”的自内证。印顺法师肯定佛法是不共于神教的宗教，佛法源于佛陀的正觉。［25］因此，佛法的信仰权威和合法性基础在于佛陀的证悟：
我们为什么信佛？是因为佛是大彻大悟了的。佛的大彻大悟是怎样呢？你不晓得，我也不晓得。既然不晓得，那怎么生信呢？佛在菩提树下大彻大悟以后，为了使人也能彻悟，所以说法。佛所说的法义，及指导出家人应做的生活轨范──律制，与世间不同；这表示了他证悟的内容与别人不同，这是可以了解的。放在心我们不知道，说出来，做出来，总可以看到一点。研究佛教制度的根本原则，从理论事实的统一中，我发觉佛法义理超越世间特殊的地方。佛老人家的证智，我们都不知道，但从他表现出与世间不同的，特别伟大，我是从这些上，深深信得佛是真正的证悟。［26］
印顺法师承认修行、证悟等宗教经验是宗教信仰的基础，［27］不管是儒家、道教、印度六派哲学，乃至基督教，世界上的宗教都要修行的。如真的修行，自然会身心有些特殊的经验，宗教就是要靠这种特殊经验来支持的。所以单讲修行，并不一定就是佛法。如何区别宗教修行中经验到的就是佛法，印顺法师认为有两个方法︰“一、与佛法的根本义理是否相合。二、行为表现是什么样子。”［28］
印顺法师一向主张：佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。［29］佛教应该表现于正常人的生活事行之中，用佛法的心行来净化自己影响他人，索隐行怪，正表示了理论与修证的偏差。“释迦牟尼佛教化，有所谓“神通轮、教诫轮、记心轮”，身业、语业、意业都可以教化，可是佛法的重点是教诫轮。用语言来引导你，启发你，使你向上。现在有些人，稍微修行，就说前生后世，谈神通，这不是纯正的佛法。从佛的证悟以后，佛所表现出来，对弟子之间的活动的历史事实，不是那些怪模怪样的——寒山式、济公式、疯子喇嘛式的。佛老人家，生在我们人间，主要用教诫来引导，不是侈谈神通，因为外道也有神通。用神通来建立佛教，佛教就和外道一样了。”［30］
人间佛教不是不讲修行，而是必须先由“凡夫菩萨”做起，然后渐渐地进入“贤圣菩萨”乃至“佛菩萨”的更高境地。［31］基于在常人的生活事行之中修行，印顺法师对“信”、“戒”、“定”、“慧”这四种宗教经验，都要求不能徒尚形式，徒重谈论，而要心有所得。尤其对于修定的经验，印顺法师指出：“修定一层，似乎中国佛教提倡的标准太高：在我国的禅宗发扬以后，嫌定太浅，修定的少了；反而又觉得太难了，于是专在礼拜念诵上着力。”学佛者要一步一步的修习，务须要将浅的办得好，然后再求深的。［32］
二十世纪的现代化过程并没有取消民众对超越世界和神秘经验的需求，基于功利主义和利益取向的现代化运动，它所产生的科学主义、物质主义等思潮，反而引发了新的宗教需求，也使传统的制度性宗教产生分化和重组。
就追溯“人间佛教”的神圣性根源而言，印顺法师更多的是在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依仰对佛陀的信仰。他认为佛法比世间法殊胜之处，有制度上的佛教戒律和思想上的缘起性空二个方面。佛教戒律是一种集体的生活，是道德的感化和法律的制裁的统一。“佛的律制，是真正的平等、民主。在这道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法义，各尽其力去发挥。”而佛说的缘起性空，是任何世间思想都不能够彻底把握的宇宙普遍法则。“理论与制度有关，佛法称为“依法摄僧”。把握缘起的原则，在思想上、制度上，及实际的修持上，都会有与世间不同处。”［33］正是佛法这些伟大的特质，使印顺法师认识释迦牟尼佛不像世俗一般那样，在研究中加深了信心。
三、在学术研究中行菩萨道
圣严法师称印顺法师是为佛教在现代社会指出方向原则的思想家，即为了正法住世，进行正本清源、辟邪显正的思想批判。“可惜他自己没有建立僧团，也未真的依据印度律制的精神原则，设计出一套比较可以适应于现代社会的僧团制度来。单从这一点看印顺长老，倒颇近于只会看病而拙于治病的学者风貌了。”［34］对此，印顺法师自己也讲得很清楚，他列举了自己与作为宗教领袖的太虚大师的四条不同之处：
一、大师的伟大是峰峦万状，而自己只能是孤峰独拔。
二、大师长于融贯，对有些问题“点到为止”，不要说得太清楚；而自己却偏于辨异，总觉得还是说得明白些好。
三、大师说“人生佛教”，一般专重死与鬼，特提示人生佛教以为对治；而自己说“人间佛教”，佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。
四、大师以“真常唯心系”为大乘根本，所以说早于龙树、无着；而自己则认为在佛教历史上，“真常唯心系”是迟一些的。而且自己世界性的倾向更多一些，不为民族情感所拘蔽，因此不会尊重受“怪力乱神”、“索隐行怪”等后期印度佛教所影响的中国传统佛教。［35］
印顺法师半个多世纪进行的思想批判，源于“任重致远”的菩萨精神。“察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。”［36］印顺法师把他特别推崇的龙树革新僧团的菩萨精神，贯注在全部学术研究过程中：
1。三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”。
2。抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。
3。三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”。
诚然，佛教能够存在于世间的根据，是它不共世间、向内诉求的内证法门。但佛教能在世间发展的条件，离不开在社会和文化层圈摄受大众。笔者曾经提出“三王主义”和“苹果说”，以说明世、出世间法的相互制衡和相即不二的辩证关系。就社会而言，有政治（人王）、宗教（法王）、学术（素王）三极；就宗教而言，有信仰（果核）、社会（果肉）、文化（果皮）三层圈。人王掌控、规范着整个世俗社会的政治、经济运作，至于政经活动中产生的问题，则需要代表着超越精神世界的法王来引导和净化；而宗教活动中的乱象，不仅需要政府依法治理，也需要学者理性的监控。［39］就个人而言，毕生的精力可以或偏重于修行，或侧重于社会慈善事业，或致力于文化学术事业，三千威仪、八万细行皆通向解脱道。
印顺法师的致力重点在于学术研究。但他对中国佛教的“启发与影响”，却贯通于信仰、社会和文化三大层圈。印顺法师的道路，固然不能涵盖佛教的全部，但他不妥协的批判精神，为佛教在新世纪的发展，开出了理性之路。当前在受印顺法师法乳深恩的年青一代佛教徒中，向修证核心复归的言论和实践，亦反映了在政治、宗教、学术三极关系中，重树佛教主体性的社会诉求。印顺法师可谓佛教界的“素王”，在重塑佛教的宗教品格和修证精神的进程中，佛教知识分子独立不倚的诚实研究，将会对佛教教团的发展，起到一种类似民主政治的监督和制衡作用。［40］
——《印顺思想——印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，正闻出版社，2000.1
【注释】
［1］《中国佛教史略》。本文所引述的印顺法师著作，皆取材于“印顺文教基金会”出版的《印顺法师佛学著作集》光盘，故不再标明页码。
［2］印顺法师在《印度之佛教·自序》中特别提到在与师友谈论间，深感于以中国佛教之信者众，而无以纾国族之难、圣教之危。尤以1938年冬梁漱溟来山，自述其学佛中止之机，认为应重视“此时，此地，此人”的现世关怀。其实，梁漱溟早年学佛，一度准备出家，他在《东西文化及其哲学》等书中，也高度赞扬佛家学说的价值，他晚年在中国佛教文化研究所成立大会上，毫不含糊地说自己从来就是一个佛教徒（见《法音》学术版1987年年刊）。
［3］印顺法师：《泛论中国佛教制度》。
［4］印顺法师：《中国的宗教兴衰与儒家》。
［5］王雷泉：《面向二十一世纪的中国佛教》，中日第八次佛教学术会议论文集，1999.11。
［6］参见林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？－－现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》，载《佛教思想的传承与发展－－印顺导师九秩华诞祝寿文集》，页599－619。林镇国教授以下论述颇具启发性：对“批判佛教”而言，政治与社会层面的批判必须先立足于知识的批判；如果以未经批判的知识作为行动的依据，便可能导致伦理层面上判断的偏失。
［7］参见蓝吉富：《现代中国佛教的反传统倾向》，《世界宗教研究》1990.2；王雷泉：《将终极托付给历史──兼评蓝吉富＜二十世纪的中日佛教＞与＜中国佛教泛论＞》，《闻思：金陵刻经处130周年纪念专辑》，华文出版社，1997.3。
［8］杨惠南：《佛在人间——印顺之“人间佛教”的分析》，收入由释圣严、释恒清等主编的《佛教的思想与文化——印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，法光出版社，1991、4。
［9］1989年出版的《契理契机之人间佛教》，可视为印顺法师对他一生弘扬的人间佛教思想所作的系统回顾和总结。1942年的《印度之佛教·自序》，将人间佛教界定为“释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。”1953年在《以佛法研究佛法》中，以涅槃寂静、诸行无常、诸法无我三法印作为研究存在于人间的史实、文字、制度之佛法的基本原则。在1967年夏所写的《谈入世与佛学》，列举了研究佛法应注意三点：“要重视其宗教性”，“重于求真实”，“应有以古为鉴的实际意义”。同年冬天，在《说一切有部为主的论书与论师之研究》，＜自序＞中，虽然对《印度之佛教》表示不满意，但一些根本的信念与看法不变，更列举八项研究佛法的准则。《从心性学说看荀子思想的学派归属》（《哲学研究》1998年第10期第60页）
［10］印顺法师：《谈入世与佛学》。
［11］印顺法师：《说一切有部为主的论书与论师之研究》＜自序＞。
［12］印顺法师：《契理契机之人间佛教》。
［13］印顺法师：《契理契机之人间佛教》。
［14］杨惠南教授亦认为佛教建立在对“正统”婆罗门教和“非正统”之唯物论者、耆那教的批判与否定之上。诸如释迦的反权威教育、反婆罗门教的宗教仪式、反苦行、反不平等的社会阶级制度，这四个属于宗教制度或社会制度方面的批判；反形上学，乃至反一神论等，这两个则属于思想层面的批判。（杨惠南：《批判心灵的升华－－释迦的教育理想》，《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，1993，页1～23。）
［15］《我的宗教观》。
［16］在《访昭慧法师谈“人间佛教”面面观》中，昭慧法师认为要把握以下重点，才能正确开展人间佛教：
一、走入人间，普遍关怀，特别重视扶济弱者。
二、落实救度意义的菩萨行，在慈悲的前提下，维护公理。
三、“勿将佛法当人情”，不要因为个人名利而牺牲佛教的正义。
四、需要勇气与智慧，没勇气即可能因过多顾忌而不敢伸张正义，从而萎缩其“无畏施”的慈悲心；没有智慧则可能出现于众生无益的溺爱与滥慈悲。（《弘誓》第十四期，1995.4）
［17］参见默雷摘编的一系列综述：《台湾学术界对印顺法师“人间佛教”思想之研究》，《法音》，1997.5；《人间净土与现代社会》，《法音》，1997.10；《佛教与社会关怀》，《法音》，1998.11。
［18］王雷泉：《第三只眼看台湾佛教》，《佛教文化》，1999.1。
［19］王雷泉：《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战》，《佛学研究》1995年年刊。有四种因素使佛教面临复兴的机遇：一、政教分离已成不可逆转的世界性趋势；二、佛教在各教平等竞赛中处于领先地位；三、经济体制改革为佛教的发展奠定了社会基础；四、具备独立品格的佛教知识分子群体正在形成。
［21］王雷泉：《第三只眼看台湾佛教》，《佛教文化》，1999.1。
［22］李元松：《从为什么提倡现代禅到现代禅未来发展方向之我见》，《禅的修行与禅的生活》，现代禅出版社，1994，278－279页。
［23］温金柯：〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义——建立台湾佛教的主体性〉，《生命方向之省思——检视台湾佛教》，现代禅出版社，1994、12，16－17页。
［24］王雷泉、释妙华、徐玉成、何云：《忧患与思考》，《法音》，1994.10。
［25］《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉。
［26］《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期（1997），页3－10。
［27］印顺法师在美国纽约长岛菩提精舍讲的《谈佛法的宗教经验》指出：“有了宗教经验，然后能起实效，能不退转。记得从前太虚大师，就是凭他在西方寺所获得的宗教经验，所以能够坚定信心，一生从事佛教的工作，可以作我们的金鉴。”《法光学坛》第二期（1998），页3－13。
［28］《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期（1997），页3－10。
［29］《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉。
［30］《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期（1997），页3－10。
［31］印顺法师：《人间佛教要略》。
［32］《谈佛法的宗教经验》，《法光学坛》第二期（1998），页3－13。
［33］《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期（1997），页3－10。
［34］释圣严：《印顺长老的护教思想与现代社会》，《中华佛学学报》第四期（1991.7）。
［35］《冰雪大地撒种的痴汉——台湾当代净土思想的新动向读后》，《当代》第三十期（1988、10）。
［36］《印度之佛教·自序》。
［37］江灿腾在《台湾当代净土思想的新动向》中认为，印顺作为当代中国佛学成就的第一人，都无法保证其《净土新论》的法门普及全社会，“可见理想和现实是有差距的。正如大乘思想的最后变质一样，圣者的理想，在常态分配下，中庸资质的人口占最多数的结构里，实行起来，就不免七折八扣的情况发生啦！”（《人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究》，稻香出版社，1989、11，213页）
［38］印顺法师：《冰雪大地撒种的痴汉——台湾当代净土思想的新动向读后》，《当代》第三十期（1988、10）。
［39］王雷泉：《返朴归真，正本清源》，《佛藏》第11期，1998.12。
［40］王雷泉：《将终极托付给历史──兼评蓝吉富〈二十世纪的中日佛教〉与〈中国佛教泛论〉》。
排版|正信
——谈佛教教育的宗旨和目的
一九九二年八月二十七日，在“全国寺庙执事进修班第二期结业典礼暨九华山佛学院第二届开学典礼”上，应大会主持者之命，我即席讲了为时一分钟左右的贺辞，大意如下：
今天是地藏菩萨的圣诞，是一个吉祥的日子，我只讲点吉祥的话。记得法国皇帝拿破仑曾说过，“每一个士兵的背囊上都带着一根元帅的权杖。”就是说，每一个普通士兵只要英勇善战，累积军功，就有可能逐步升迁到元帅的位置。在这个意义上，拿破仑说：“不想做元帅的士兵就不是一个好士兵。”这句话用到我们俗人身上，未免有个人野心的嫌疑，不太符合国情。但是否可转用到在座各位未来的法师身上呢？我想大概是可以的。因为释迦牟尼的本怀就是让我们人人成佛，他说过“一切众生皆有佛性”。因此，请允许我把拿破仑的这句话稍加改动，作为我的贺辞：“不想成佛作祖的和尚不是一个好和尚”。衷心祈愿你们成佛作祖，并希望你们证道之后，再来度化我们愚迷中的众生。
从会场反应和会后同佛学院师生的倾心交谈来看，对佛教教育宗旨和目的的反思，的确已引起教内教外的严重注意。迄1949年止的全中国僧教育，东初法师断言“可谓是彻底的失败”，（《中国佛教近代史》，台湾东初出版社，216页）；从1948年至1991年四十三年中台湾佛教教育的成就，蓝吉富先生认为“仍然无法让人满意”（《台湾地区佛学教育所面临的若干难局》，《二十世纪的中日佛教》，台湾新文丰出版公司，1991，111页）；闽南佛学院院长妙湛法师指出，中国大陆从恢复落实宗教政策以后，“近十几年来，各地佛学院办了不少，成才者寥寥无几，这不是竹篮打水一场空吗？”（“全国汉语系佛教教育工作座谈会”论文《为抢救中国的僧教育而奋斗》）。即便把佛教教育理解为僧教育，那么衡量僧教育成功与否的指标，也应是促成教外青年向居士、向僧人的向心凝聚，而不是导致僧人向俗人的离心退堕。
改革开放使我国迈入世界经济一体化和东西文化交流融汇的格局之中，除了继续贯彻落实宗教政策这一远未完成的重大任务之外，佛教界还面临着新的、更为严峻的挑战：发展市场经济所必不可免的价值失范对加速佛教世俗化的负面影响；现阶段佛教状况因不能满足人民群众精神生活中的宗教需求而导致其他宗教和民间信仰乘虚而入，与佛教争夺信徒；经济水准的巨大差异和政策失误使佛教人才和智力成果大量流向海外、境外，“马太效应”越演越烈。造成这一困境的原因是多方面的，主要症结有下述四点：
二、在办学形式上，各自为政、遍地开花的“小而不全”式佛学院，浪费本已有限的人力、物力、财力资源，使现有的十几所佛学院在学制上互不衔接。片面仿效世俗学校之学制和师生职衔待遇，造成非僧非俗之政策导向，学修一体化和寺院管理丛林化得不到制度上的保证。
三、在教育对象上，佛教教育仅限于僧人这一狭窄范围，而忽略了居士教育与佛教团体工作人员、佛教实业从业人员的岗位培训教育。在佛教的宗教地位尚不坚挺的现阶段，这种自我封闭的教育格局，使僧教育无法保证足够合格的生源。而在佛教界的各级岗位上，大量既未经过系统的宗教政策训练，又未受到佛法知识熏陶的工作人员之存在，很难成为推动佛教教育的有力增上缘。
四、在大陆佛教人才和智力成果外流的同时，却因害怕“渗透”而不敢大量引进海外佛学研究先进成果和教学人才以为我所用。当中国佛教最可宝贵的丛林精神这一优势面临衰退的时候，佛学研究和教学却依然在低水平上徘徊，其灾难性的后果，将是很快抵消掉祖先留给我们的佛教历史文化资源。靠吃老本总有吃尽的一天，这一危机，随着教内外一批大师级学者的逝世，已经日益显示出来了。
上述四大困局，都与模糊了佛教教育的根本目标有关。佛教教育，从根本上说，属于宗教传播学的范畴。其目的是造就一批续佛慧灯、弘法利生的高僧大德，并以此为核心，建构起统一强大的佛教教团。从这个根本出发，由体起用，以主驭宾，才能更多更好地培养出佛教的社会活动和资生事业人才，以及学术研究和文化教育人才。佛教教育固然受到现存教团的信仰素质、组织规模和文化品位这个内部环境的制约，但它同时又塑造着佛教教团这个主体；佛教教育固然受制于宗教信仰自由政策的落实程度、社会对佛教的理解和容忍度，以及学术界对佛教文化的研究能力和水平，但它同时又改善了社会和世俗文化这个外部环境。主体的塑造和环境的改善，是一个互为因果，相互增上的辨证过程。佛教教育不仅仅是教团的自我延续，从佛教的宗教本怀来说，它还承担着向社会弘法的神圣使命。
从社会这一角度讲，佛教教育只有保持其鲜明的宗教本位特点，才能使整个社会保持祥和健康的协调发展，并对延续中国文化的慧命作出自己独特的贡献。因为佛教不仅是一种值得尊重的能提升人生命品位和精神境界的思想信仰体系；也是一种值得维护的能保持社会稳定和世界和平的社会实体；更是一种值得发扬的已融入民族精神之内并日益走向世界的文化形态。信仰、社会、文化，佛教以此三圈层层相迭，环环相摄，构成一个在世间而超世间，即历史而超历史的巨系统。不共的出世法构成佛教的特质和存在于世的理由，共世间法构成佛教在社会中存在、在历史中发展的条件。圆融无碍中理事历然分明、主宾自有分齐，需要的是和而不同的君子风度和判教智慧。
在佛教的信仰、社会、文化三大层圈中，佛教教育的宗旨可具体归结为：塑造主体，改善环境；收缩核心，扩展外延。当前佛教教育的困境，表明在信仰、社会、文化三个层圈中还存在着窒碍。对佛教界来说，无疑是从信仰这个核心出发，向社会、文化层圈扩展，然后从文化、社会这些外缘层圈向核心凝聚。
佛教还是一种融化在中华民族文化心理结构中并成为联结东西文化纽带的文化现象。虽然，一切宗教都是文化，但佛教在世界宗教之林中，尤重智慧的抉择、理性的审视，注重学术研究是中国佛教三大优良传统之一。佛教的内证体验、超越哲学、佛国理想和修行仪轨等信仰内核，透过社会的经济、政治层面，扩展到世俗文化领域，从而取得广阔的传播媒体和表现形式。佛教丰富了文化的内涵，文化扩大了佛教的外延。虽然一切音声等文化形式都可用作佛事，但这些表现形式在历史的发展中可以超出宗教的范围，成为全民族、全人类的共同财富。由此形成最为广泛的共世间的佛教文化圈。佛教教育当然也包括这一范围，通用为教内外、海内外共许的学术标准。
时代在呼唤着太虚、弘一、虚云、圆瑛、印光等大师的重来，这不仅是当前佛教界的强烈愿望，也是社会各界的殷切期盼。在上述三重层圈中，真不离俗而不退堕于俗，实应兼权而不依附于权，佛教教育的核心任务是造就一大批“称职、合格的佛教人才”（赵朴初会长一九九二年一月在上海召开的“全国汉语系佛教教育工作座谈会”上的讲话）。愚以为：“称职”者，即称法门龙象之“职”；“合格”者，即合“人天师表”之“格”。既然如此，把“不想成佛作祖的和尚不是一个好和尚”这句话，作为佛教教育尤其是僧伽教育根本目标的形象概括，不亦宜乎！
作者附识：
本文系根据1992年8月下旬在九华山佛学院所作《塑造主体与改造环境──佛教教育圈刍议》演讲的部分内容和1992年9月上旬提交北京“汉语系佛教教材编审工作座谈会”论文《论教材建设在中国佛教文化教育事业中的地位》中的第一、二节改写。
一九九二年十二月三日
一
佛教在中国的发展，受三种关系之制约：第一，佛教与专制王权间的政教关系；第二，佛教与国教儒教间的教教关系；第三，佛教与宗法制社会的教俗关系。这三层关系可归结为真俗或权实关系。真不离俗而不退堕为俗，实应兼权而不依附于权。但在实际运作中，中国佛教徒经常面临的是“谈真则逆俗，顺俗则违真”［1］的两难困局。
佛教能在中国得到传播，表明中国社会需要佛教。至于中国社会对佛教的迎拒和改造，取决于高踞社会之上的王权和国教，那么问题就简化为王权、国教和佛教三者如何保持动态平衡。当相对的平衡状态被打破时，三者就会用各自的方式以达到新的平衡。
距今一千五百九十年，东晋元兴二年（402），中国佛教史上发生了二件具有里程碑意义的大事：其一，桓玄挑起了沙门敬王之诤；其二，慧远成立庐山莲社，表明政教、儒佛之间对不平衡状态的反应。作为当时全国众望所归的佛教领袖，慧远力挽狂澜，外抗强权，内争僧格，克服了一次“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”的危机。慧远建设庐山教团的理论和实践，为正确处理三者间的矛盾，留下了至今仍具指导意义的宝贵经验。
二
先看政教关系。中国历史上，任何一个头脑清醒的世俗统治者，都不会因夷夏之辨等皮相之论而忽略佛教的存在价值。在桓玄之前，北方有羯赵石虎“佛是戎神，正所应奉”［2］的率直之言；在桓玄以后，南方有宋文帝“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平”［3］的当政理想。桓玄在《与僚属沙汰众僧教》中，在“佛所贵无为，殷勤在于绝欲”的前提下，允许“畅说义理”、“奉戒无亏”、“山居养志”的三种沙门存在。可见，桓玄无意从根本上消灭佛教，他反对的是佛教在政教、教俗关系上的角色错位，由此会带来“伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊”的后果［4］。
中国不曾出现佛教淩驾于王权的局面，僧尼干政亦是仅见的例外，且多为世俗统治者利用的结果［5］。东晋十六国时代，在政教关系上并存着主奴关系和主宾关系这两种格局。从桓玄对这两种格局的依违矛盾态度，颇能反映世俗统治者对佛教的微妙心态。
桓玄重建沙门尽敬之议，试图用行政手段将出家沙门置于世俗的臣民系列［6］。这就与不拜君亲的佛教礼制发生冲突。佛教礼制是同出世的宗教性格紧密相连的，无视佛教的宗教信仰特点，用世俗的礼制划一之，无疑是用行政手段推进佛教的世俗化。
当时佛教内部正涌现一股世俗化浊流，表现为竞其奢淫、与民争利、结交权贵、迎合俗习。时人讥为：“何其栖托高远，而业尚鄙近”［7］。佛教的世俗化有教内外的原因，屈从王权、迎合世俗实为最直接的原因。佛教在政教、教俗关系中的角色错位，不在于“抗礼万乘”、“不营流俗”，恰恰在于世俗化！当时“佛教陵迟，秽杂日久”［8］，不仅引起社会的垢议，亦为当政者所蔑视，每每引为整肃佛教的口实。桓玄一方面欲将佛教置于主奴关系中，另一方面又瞧不起“虽外毁仪容，而心过俗人”［9］的僧尼，对保持佛教独立地位的慧远庐山教团则表示敬意。
慧远不反对世俗政权动用国家机器来整顿佛教世俗化的颓风，但这种行政干预每因不懂佛法的俗官把握不住政策法令而导致“滥及善人”的后果。慧远认为克服因世俗化而引起的角色错位现象，只有通过僧团内部整顿，加强佛教自身建设才能解决。
那就必须坚决摒弃那种置佛教于屈辱地位、又无益于国家、社会的主奴关系模式；维护政教各安其位、佛教对政治保持若即若离、不卑不亢之超然态度的主宾关系模式。慧远以“庐山道德所居”的实践证明了这种模式之可行，又通过《与桓太尉论料简沙门书》、《沙门不敬王者论》等著作，从理论上阐明了这种模式之必要。
慧远首先肯定占佛教徒人数大多数的在家信徒遵循世俗的“天属之爱，奉主之礼”，而且，他们的礼敬有着远比社会其他成员深厚的宗教内涵。“礼敬有本，遂因之而成教”，宗教维护礼教和社会稳定的功能由此凸现。只有追溯到三世因果的“冥应”，方能使属于世俗政治和伦理范畴的礼敬得到人民自觉而持久的保证。而且，这还仅仅是顺通凡夫“厚身存生”之情的方便权说［10］。然在宗教思想上，佛教的这种权宜之说超过了儒教的水平。
佛教化世导俗的活力在于不断超越。从“以情欲为苑囿”的世俗社会，超越到“广开天人之路”，进而超越到“远通三乘之津”。超越建立在对现实世间的批判上：众生因“其外未明”，为情欲牵缚而流动于三界以致受苦无穷。“外”者，即佛教的终极理想──涅槃。因此，佛教的超越信仰就不能为被超越的对象所拘限［11］。
出家修道的沙门就是实践这种理想的“方外之宾”。慧远不是像有些人为了顺世媚俗，片面强调佛教与社会、政治相适应的一面，而是直面宗教与社会、政治的矛盾：“此理之与形乖，道之与俗反者也。”只有处理政教不即不离的状态，佛教才能真正做到“协契皇极，在宥生民”［12］。
在政教之间保持适度张力是必要的，此所以沙门“抗礼万乘，高尚其事”（《求宗不顺化三》）佛教以方外之宾身份，不干预政治也不屈从政治，对社会运作起一种宣泄和解毒机制实为保持社会稳定之最佳方式。慧远之时和慧远之后，确有一些目光短浅、急功近利的世俗统治者，把政教间的主宾关系扭曲为君臣关系亦即主奴关系。历史已证明：“其所以伤治害政，尘滓佛教”，使政教两方面都受到污染和伤害。
三
在世俗政权对佛教的制约背后，每每矗立着儒教的阴影。
中国有自己固有的宗教传统，建立在宗法制社会基础上的中国传统宗教，以祖先崇拜和社稷崇拜为基础，帝王以德承天命而为天下宗主，敬天祭祖，既是国家大典，也是宗教礼仪。汉武帝之后，儒教作为宗法社会的政治礼制、伦理规范和宗教祭祀的合法继承者，逐渐与国家权力形成政教合一体制。忠君孝亲，不仅是世俗社会的伦理准则和政治宪令，也是精神世界的宗教诫条。
儒教有三个内在的缺陷，使它无法成为完全意义上的宗教。第一，以德配天命、以仁为礼内涵的人文精神；第二，对鬼神世界存而不论的入世取向；第三，与王权共沉浮的政治命运。上述特点，使儒教可以成为一个开放系统，兼容其他探求形而上道思想体系和“怪力乱神”的民间信仰。当政局动荡、国土分裂之际，这种政教合一的体制就撕开了巨大缺口。魏晋时代，篡逆不断，儒教的核心信条忠孝受到无情的嘲弄。佛教是在儒教失落时在中国得到大规模传播的。佛教以其精深的性空智慧、博大的慈悲精神、谨严的修证实践以及建立在真俗不二基础上的方便善巧，填补了因儒教的现世指向和其他民间信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空间，满足了社会各阶层的宗教需求。
儒教作为一种国教，又具有宗教的排他性，力图建立一个排斥异端的封闭系统。东晋二次敬王之诤，都反映着儒教重建、强化政教合一体制的努力。
庾冰认为佛教动摇了儒教的国教地位，从而动摇了王权的基础，“弃礼于一朝，废教于当世”［13］。并重申：“王教不得不一，二之则乱，斯昔圣所以宪章，体国所宜不惑也”［14］。六十年之后，桓玄重提沙门敬王，他所补充的“理据”，仍不出于王教合一的窠臼［15］。
只要世俗统治者把儒教视作国教，即便它处于名存实亡境地，儒佛之间就只能是一场不对等的竞赛。历史上不乏佛道之争，却罕见佛教向儒教的国教地位挑战，佛教的宗教品格天然地适合在政教分离的环境中发展，在政（儒）教合一的环境中，佛教无法也无必要在政治上同儒教抗衡。慧远明智地退出政治的漩涡，并承认儒教在世间法上的尊荣地位［16］。
宗教只有建立在社会之上才有永久的生命力。在满足社会对“独绝之教，不变之宗”的探求上，儒教的局限是显而易见的［17］。以耳目为关键的经验主义立场使儒教无法探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼神世界存而不论，这是儒教的局限，但并未取消这超越界的存在，“分至则止其智之所不知，而不关其外者也”。作为宗教，儒佛二家的深浅、权实分际立判［18］。这使佛教当仁不让地承担起深化、发展中国宗教的任务。
在宗法社会、专制王权和儒家礼教这金字塔型的中国固有政教格局中，慧远让佛教摆脱作为王权和国教之附庸的屈辱地位，直接让佛教建立在社会之上。然后由体起用、不变随缘，协调佛教与王权和国教的关系。
从“向下门”角度看，超越的佛教与王权和国教没有根本的冲突，反而有助于王化［19］。
从“向上门”角度看，世俗王权和入世色彩浓厚的儒教均被引向出世的终极关切和弘法利生的实践中［20］。于是，世间的君王，成为佛菩萨的应化示现；高居庙堂的儒教，纳入方便度众的权教系列［21］。
如何处理同国家权力结合在一起的儒教关系，始终是关于佛教在中国兴衰存亡的大事。慧远“内外之道可合而明”的原则，维护了佛教的主体地位，确立了儒佛“出处诚异，终期则同”的权实关系，成为中国佛教正确处理佛儒道三教关系的基础。
四
佛教，是由出家僧尼和在家居士以共同的出世信仰为纽带组成的特殊社会集团。慧远将佛教区别于其他社会集团的殊胜处，概括为“禅思入微”、“讽味遗典”、“兴建福业”三科，三者“皆以律行为本”［22］。我们可从中提出信仰素质、文化品位和组织规模三大指标。慧远以一“博综六经，尤善庄老”的高级知识份子，为佛教超越的信仰素质和高尚的文化品位所折服，并叹“儒道九流，皆糠秕耳”［23］，颇能反映当时多数知识份子对佛教的接受和认同。三大指标中的弱项是组织规模。没有一个强有力的教团组织，佛教就无法保持自己超然独立的地位，并使自己的信仰素质和文化品位退堕。
慧远的时代，佛教对王权的屈服、对儒教的依附、对世俗的迁就，还没有到后世那种地步。但由上述原因所造成的世俗化浊流，已为世俗统治者的行政干预准备了借口。在桓玄之后，不仅发生了“三武一宗”那样的大规模的暴力镇压，更演进为世界仅有的僧官制度，把佛教纳入世俗政权的全面管辖之下。
慧远以佛教领袖的忧患意识和历史洞察力，向教内敲响了这关于“交丧之所由、千载之否运”［24］的警钟。他毕生的努力，就是建设一个模范教团以激浊扬清，“令饰伪取容者，自绝于假通之路；通道怀真者，无复负俗之嫌。”［25］庐山教团高悬“山林佛教”［26］大旗，在教内外凌迟佛法所导致的世俗化浊浪中砥柱中流，致力于佛教自身建设，为佛教的未来发展积聚资粮。
庐山教团是道安系教团的延伸和发展，它不同于西方中世纪时藉助世俗权力的金字塔型教会，也不同于后世具有宗法性传法世系却又一盘散沙般的宗派，维系教团存在和发展，有三种如红线般贯穿始终的精神。
一曰领袖人物身体力行的戒律精神。慧远继道安《僧尼规范》，扩充制定了《社寺节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等教团规制［27］。只有领袖人物严格自律的榜样，才能使戒规体现为全教团的共同意志［28］。惟如此，才能不威而重、不令而行［29］，当政教关系发生磨擦时，则能保持住佛教的有生力量［30］。
二曰维护教团地位和荣誉的团队精神。以道安用释氏统一沙门之姓为标志，表明中国佛教徒摆脱依草附木的地位，建立打破门派、地域、家国畛域的统一教团的努力。法遇自责之后，即将自己的过错通报慧远，一根荆条连接着长安、荆州和庐山，表明道安系教团内部的凝聚力和自治水平。这种团队精神也表现为对无原则依附外学的“邪说”的批判。慧远在荆州问竺法汰疾，参与法汰组织的对“心无义”代表人物道恒的批判，从他沟通南北中外大小乘佛教的恢宏气度来看，恐怕不能看作狭窄的门派之争［31］。当佛教内忧外患，面临被整肃危机之时，虽不在搜检之列，亦拍案而起，挺身而出，为僧伽争人格，为教团作辩护。
三曰广布教法的弘法精神。“教化之体，宜令广布”［32］。宗教存在和发展于传播过程中，契时应机，转机而不为机转。北方战乱频仍而国主多护持佛法，故有道安“不依国主，则法事难立”之动；南方偏安一隅而佛法精神衰替，故有慧远“影不出山，迹不入俗”之静。
唯超越的信仰才能拥有博大的胸怀；唯博大的胸怀方可成就超越的事业。戒律精神、团队精神、弘法精神，熔铸成庐山教团特立独行的道风和学风，使佛教的信仰素质、组织规模、文化品位得到均衡发展。
在“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市”的宫廷式佛教、贵族式佛教、商业化佛教的浊流中，庐山教团以与世法不共的修证实践证明了佛教存在于世的价值，对一切“通道怀真”的佛教徒形成了巨大凝聚力，也使所有不信佛教乃至迫害佛教者为真正佛教徒的人格感召力所慑服。超越的信仰素质是建设佛教教团、推广佛教文化的根本。庐山教团以恪守戒律为基础，以修证禅观为日课，以往生净土为旨归，一切社会活动和文化施设都围绕着修证实践进行。从而在以儒教为官方意识形态的国度里，佛教能起到为儒教无法取代的作用。慧远作为佛教领袖，成为社会各界敬仰的精神导师［33］。
以慧远为核心，庐山集结了一批精通内外学的僧俗分子。庐山教团是一种超越精神和博大胸怀的象征，它绝不限于庐山一地，也不局限于西元402年成立的庐山莲社。“夕惕宵勤”的修道，四海一家的教团建设，以及面向各界的弘法活动，在南北分裂的政治环境中，庐山教团成为当时中国佛教的中心。
慧远晚年，长安和庐山是中国南北两大佛学重镇。长安的译经事业，由道安奠下基础。鸠摩罗什被迎请至长安，亦出于道安向苻坚劝请［34］。罗什入关后，慧远主动致书通候，并鼓动门下道生、慧观、道温、昙翼等北上请益。当慧远从法识处得知罗什想回龟兹，作书挽留，并以法身、实相等佛学问题咨询，请罗什批释。尤其显示慧远佛教领袖之恢宏气度和远见卓识的是，以慧远和罗什之亲密关系，当佛陀跋陀罗被罗什门下摈出长安，慧远毅然请佛陀跋陀罗到庐山讲学，译出《达摩多罗禅经》，同时致书姚兴和长安，调解摈事。鸠摩罗什因国主恶作剧致戒行有亏，又以排斥佛陀跋陀罗而稍逊风度。相形之下，罗什称慧远兼备福、戒、博闻、辩才、深智，确非谦辞。慧远兼弘大小乘佛学，派弟子法净、法领等到西域取经，迎请西域沙门僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，请昙摩流支译出《十诵律》。沟通南北佛学交流，调解南北教团中的内部事务。慧远作为中外佛教徒众望所归的佛教领袖，是当之无愧的［35］。
五
太虚称“中国佛学的特质在禅”，表现为道安─慧远所开创的本佛、重经、博约、重行的主流，从而使中国佛教循着“禅观行演为台贤教”、“禅台贤流归净土门”［36］的轨迹发展。在发扬中国佛教之优良传统、重建中国佛教的今天，缅怀慧远大师的历史功绩，“深惧大法之将沦，感前事之不忘”［37］，谨将本文概括为如下数点：
（一）慧远是世界宗教史上最早系统阐发政教分离思想的领袖。佛教只有在政教分离的环境下才能得到健康发展，并对社会发挥其独到的净化人心、稳定社会、维护和平的作用。
（二）慧远拒斥以儒教垄断思想信仰领域的文化专制主义。儒佛合明的主张表明思想有多重层次、多元领域。让世俗的归于世俗，让神圣的归于神圣，开启了儒以治世，佛以治心的协调发展道路。
（三）慧远把高扬佛教的主体意识和独立地位奠定在勤修戒定慧的修证实践基础上，把克服佛教的世俗化置于关乎佛教生死存亡的高度。
（四）慧远建立了庐山教团的模范样板，并致力于建设一个超越教派、宗派、门派的统一教团，这一教团不借助世俗权力之推动，靠的是严谨的修道精神和领袖人物的人格感召力。
（五）慧远团结了中外、南北、僧俗知识份子，推动佛教弘法事业，提高了佛教的文化品位，使超越的佛教信仰内核通过文化载体得以传播，同时也丰富、深化了中国文化。
（原刊载于《佛学研究》创刊号，1995年）
［1］僧肇：《肇论·物不迁论》。
［2］《高僧传》卷九《佛图澄传》。
［3］《何尚之答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷一。
［4］《弘明集》卷一二。
［5］桓玄本人亦出于政治权谋奔走当时结纳后妃的尼支妙音门下，他翦灭政敌殷仲堪独擅朝政后，重调沙门敬王之调，防范僧尼干政的猜忌心理亦是一个原因。支妙音等结交权门，史称“晋祚自此倾突矣”（《晋书·孝武帝本纪》），并不公正。
［6］桓玄《与八座论沙门敬事书》：“沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬哉？”（《弘明集》卷一二）。
［7］见道恒《释驳论》所引，《弘明集》卷六。
［8］慧远：《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷一二。
［9］桓玄：《与远法师劝罢道书》，《弘明集》卷一。
［10］“故以罪对心为刑罚，使惧而后慎；以天堂为惩赏，使悦而后动”（《沙门不敬王者论·在家一》）。
［11］“其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗”（《出家二》）。
［12］不即：“凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。”
不离：“如令一夫全德，则道恰六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣，是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（《出家二》）。
［13］《代晋成帝沙门不应尽敬诏》，《弘明集》卷一二。
［14］《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》，同上。
［15］“天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器，而礼实惟隆。”同注［6］。
［16］“天地之道，功尽于运化；帝王之德，理极于顺通”（《体极不兼应四》）。
［17］《三报论》：“由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内”（《弘明集》）卷五。
［18］“若以对夫独绝之教、不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣。”同注［6］。
［19］何尚之对宋文帝阐述佛教的政治功能和社会功能时，引述了慧远如下一段话：“释氏之化，无所不可，适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能剪其论伪，奖其验实，与皇之政并行四海，幽显协力，其效黎庶，何成、康、文、景独可奇哉？使周、汉之初，复兼此化，颂作刑清，倍当速耳！”同注［3］。
［20］“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”（《体极不兼应四》）。
［21］“是故自乖而求其合，则知理会之必同；自合而求其乖，则悟体极之多方。”同上。
［22］同注［6］。
［23］《高僧传》卷六《慧远传》。
［24］《沙门不敬王者论·序》
［25］同注［8］。
［26］谢灵运在《庐山慧远法师传并序》中称：“尔乃怀仁山林，隐居求志，于是众僧云集，勤修净行，同法餐风，栖迟道门，可谓五百之季，仰绍舍卫之风；庐山之山畏，俯传灵鹫之旨：洋洋乎未曾闻也。”（《广弘明集》卷二三）。
［27］陆澄《法论目录》，《出三藏记集》卷一二。
［28］习凿齿称道安“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬”（《高僧传》卷五《道安传》）。道安弟子法遇在江陵未能按律处置犯禁僧人，道安从长安寄荆条以示批评，法遇遂集众自责，命维那执荆条击已三下（见《法遇传》，同上）。慧远临终都不肯为治病而从权服用豉酒、米汁（见《慧远传》）。
［29］如挟“震王之威”的桓玄、“强正不惮”的慧义、“负才傲俗”的谢灵运等教内外人士，在慧远的人格力量前皆“肃然心服”。同上。
［30］道安同门竺僧朗领导的泰山僧团与道安同气相求，苻坚沙汰众僧时特下诏：“朗法师戒德冰霜，学徒清秀，昆仑一山不在搜例”（《高僧传》卷五《竺僧朗传》）。
［31］心无义为支湣度南渡后为“救饥”而迎合江南士族社会盛行的玄学，改变空义旧说而创，当时即遭与支湣度同行的道连、道一等反对（见《世说新语·假谲篇》）。道安、慧远反对“格义”而不废俗书，不仅在学理上正本清源，亦出于自尊而对依附玄学而行的依草附木之风的自觉反省。
［32］道安与竺法汰等诣飞龙山同竺道护相会时，曾共言：“居静离俗，每欲匡正大法，岂可独步山门，使法轮辍轸？宜各随力所被，以报佛恩”（《道安传》）。
［33］司徒王谧感叹自己未老先衰，慧远覆信云：“古人不爱尺璧而重寸阴，观其所存，似不在长年，檀越既履顺而游性，乘佛理以御心，因此而推，复何羡于遐龄？”（《慧远传》）
［34］汤用彤先生指出：“当安公初至长安，即闻罗什之名于僧纯，每劝坚迎什。什亦远闻安风，谓是东方圣人，恒遥而礼之，则罗什之来，固亦由于道安”（《汉魏两晋北朝佛教史》第八章）。
［35］《慧远传》：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也！外国众僧，咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳。”
［36］太虚：《中国佛学》。
［37］同注［24］。
戒学之重要性之三
菩提之旅静修营97演讲稿之四
净因法师
英国人认为国会议事制度和英文，是他们对现代文明社会的最大贡献，并引以为骄傲。其实早在两千五百年前，佛陀建立僧团时，便创立了这种民主议事制度。所以严格地说，佛陀是世界上创立国会民主议事制度的第一人。本讲座从佛教的立法、施法和执法三方面探讨戒律的精神与特色。
立法
天地日月，按自然规律运行；鸟兽虫鱼，按自然规律成长；草木花卉，按其规律生长；大到国家、组识、团体；小至学校、家庭，都有一种有形或无形的制度运作。家有家规，国有国法，即使是小孩玩游戏，也必须遵循一定的规则。否则，游戏便没法玩。同样，僧团或佛教徒，为了使大众和合相处，获得最高的解脱，也必须遵守一定的规则。戒律便是佛教的根本大法。
为了达人生社会的最善、最高的快乐和最高理想境界，进入涅盘城，佛陀讲经四十五年，说法三百余会，指示给我们八万四千法门，其目的不外乎教我们烦恼众生如何：少欲知足、断恶修善、自净其意、勇猛精进、自利利他等等，这些精神不仅是佛陀制订佛教的根本大法──戒律的依据，也是整个佛教教义的精要所在。所以过去七佛偈说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。＂换而言之，断恶、修善和利他是过去、现在和未来三世一切诸佛教诲的精要所在，戒律的制订当然也不会离开这些精神（见表一）。
戒律未制定前──止恶、行善和利他是僧人的行为准则
佛陀成道後最初十二年，并未给僧团制定任何戒条，他只随机宣说他所悟证的法。利根者在听闻佛法时，即闻即悟，当下心与道合，获得“道共戒＂，因此就不用制定任何戒律。在佛陀的弟子中，很多是以听闻佛法的当下即大彻大悟。譬喻：佛陀在鹿野苑中初转法轮，马胜比丘当下即证阿罗汉果；当舍利弗看到马胜比丘仪表庄严，非同凡响，生欢喜心，立即上前向马胜比丘请教：“尊者，你的老师是谁？你修何种法？为甚麽你如此安祥？＂马胜比丘回答说，“诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说。＂舍利弗听後当下证得初果，立即去听佛讲法，当下证阿罗汉果。所以对利根人来说，一念正念生，当下就能达到断恶，修善和利益众生的目的，因而获得解脱。这是佛陀说法度众生的第一阶段。
止恶、行善和利他是佛陀制戒之依据
《恒水经》云：“持五戒者还得人生中，持十善戒者得生天上，能持二百五十净戒者，现世可得阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛泥洹大道果。“现将佛门七众所受持之戒简述如下。（见表一）
七众受持诸戒一览表（表一）
戒律之精神──止恶、行善、利他
菩萨三聚戒──摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒
摄律仪戒──止恶
优婆塞／优婆夷——三归——在家五戒——八戒
沙弥／沙弥尼——声闻别解脱戒——式叉摩那──六法戒──十戒
比丘——250具足戒
比丘尼——348具足戒
在家菩萨戒条──六重二十八轻戒
出家菩萨戒条──十重四十八轻戒
摄善法戒——行善
定共戒
道共戒饶益有情戒──利他
持五戒者得人生中
五戒为不杀生，不偷盗，不邪，不妄语和不饮酒。本来，五戒并不仅是在家人应守之戒，而是一般佛教信者应守之道德，不过，後来却把这五戒，与出家的戒律对比，而认为它是在家之戒，但在出家戒律中，当然也包含这五戒的内容。五戒不单是佛教所说，同时是印度诸宗教均有所说的，而其内容却也大体一致。所以说，这五戒是诸戒之母，能够严持五戒，即得无量无边的功德，确保人生。在当今物欲横流的社会，诱惑太多，强调持五戒有更大的现实意义（详见“五戒的现代意义＂）。
八关斋戒（astan－samanvagatopavasa）
八关斋戒，又名八关戒、八戒，是指在家学佛之士，必须修持的八条戒。“关＂是禁闭的意思。其意为，若能受持八关斋戒，则能灭除诸罪，离诸恶法，便可关闭恶道之门。“斋＂原可通作齐，是谓齐摄一心，统诸根门，因为人心，自无始劫来，一味趋向散漫多欲，不得而齐，古人说：“祭必先斋戒沐浴，以自齐洁＂，在大乘义章也说：“洁清故名为斋＂。
据斋的本义。梵语谓布萨，或布沙陀（Posada），译为净住，或长养等。意思是：依照布萨法受持，则能去恶修善，得清净而住。由清净住於善法，而得养成诸善根，更使善根增长，所以称为长养。但，修持布萨法，有出家、在家的分别：若依律藏，半月说戒，犯则忏悔，使诸比丘，住於净戒之中，增长善法，为出家的布萨法；在家二众，即在六斋日（每月八，十四，十五，廿三，廿九，三十）受持八戒，就是修布萨法。
由此观之，斋的含义，并非只是世人所谓的素食为斋的解释而已。若以素食为斋的说话，这是只偏於乘的别义，与斋的本义无关。在小乘律的解释，凡是午前的食品统称为斋，不限定素食品，他们是说：“过午不食，则能得身心清净＂，於是就称中食为斋食，道宣律师也说：“过午不食，能得清心，恶法可离。＂斋的解释，更可含摄清净的意义，谓清净能摄其心，速断一切恶非，不为欲邪所染，所以很多的隐士，题其闲静之室谓“斋＂。
在家人平常是容易坠落於爱欲与物欲的生活中，或为事业、子女、应酬、家务所累，不能如出家人那样的专心进精修行，为了让在家弟子也有机会体会出家戒，过一天清心寡欲、远离物欲的生活，令在家学佛者熏习长养出世善根，使其来世，得大安乐，所以佛陀才制定每月的六斋日1，使在家人实行禁欲，奉行八戒，效法出家人的清净生活，藉习离尘解脱的良因。受八关斋戒者必须一日一夜远离家居，最好在寺院中受持，以便有机会亲近僧伽或证果之圣者，过著像出家人的那种禁欲生活，以靠近宗教的境界，所以圈这叫做“近住＂，而此戒叫做“近住律仪＂。这是靠近佛道而住的意思。
设定一个日期，以宗教的信念来过著克己、禁欲的生活，是很有意义的，犹其如今日物欲横流，道德沦丧的社会中，八关斋戒更具有其现实意义。
八关斋戒的内容为：1、不杀生；2、不偷盗；3、不淫；4、不忘语；5、不饮酒；6、不著香华歌舞观听戒；7、不卧坐高广大床；8、不非时食（见表二）。
五戒、八戒和正学女戒对照表（表二）
现将八关斋戒的有关内容解释如下
3、不淫，励行禁欲的生活。
6、不著香华歌舞观听戒，这是将涂饰香华和观听歌舞两项，合而为一的戒律。说到以华作，或是涂抹香油，这是所有的女人们最爱好的行为，近来的男人们，也有以香油著身等等的装饰，这有浓厚的诱惑性，是以佛陀才制定：凡是修道的信众，只宜穿著常服，以朴素，清洁为标准，能维持礼貌就够了，如果存有丝毫爱好华丽的心理，这是甚不适宜的。至於观听歌舞一项，这是世人为耳目之娱而设，也是很容易使身心放纵，是以修道之士，必当戒绝，所谓：“色声之尘，不可染近＂，近还不可以，那可亲自去作为，这当然更不行了。在《大毗婆沙论》载：“昔某，已得五种神通，时常出入於宫内，听著宫女奏乐，音声美妙，忽生起邪念，致五通全失。＂由斯看来，不合宜的观听，凡是佛教徒，应该要予以戒绝的。
7、不坐高广大床。戒床席是一种息身的工具，只要能够供身卧下，平稳适宜，就行了。如果定要席丰履厚，重褥，那便是纵逸躯体，而容易生出慢心来。所以，佛制的床座，“高不过如来八指＂（约合一尺六寸），”广不过如来三肘“（约为五尺四寸），超过了这种限度，就是不合宜的了。
所谓床的高大，还有一种的解释，凡是华丽的床座，虽是不大，也作高大看。例如：曾用金银牙角，彩漆雕刻，以及纱绢帐褥，细软殊妙的床，虽没有超过佛制的规定高广度，但是佛门弟子，为养成道力，使身心不予放逸，却也是不宜坐卧的。
8、不非时食戒此戒，儒家的孔夫子，也曾说过：“不时不食＂的话。是说非是合宜吃的时候，就不可以吃，这与佛制的“不非时食＂戒的制订，是如出一辙的。不过，孔夫子所说的比较简略，而佛陀的制戒，那就特别的详尽了。
佛陀所谓“食时＂，是指从日出以至日中，所谓“非时＂，是指日影过一发一，乃至翌晨日出之初，都叫作非时，所以《毗罗三昧经》便说：“早起诸天食，日中三世诸佛食，日西畜牲食，日暮鬼神食，如欲断六趣，令人入道中，故制令同三世佛食。＂
这是就六趣（六道）的食时不同而加以说明的，我们既是佛门弟子，当然就应该遵守佛陀的制戒，与三世诸佛的食时，采取一致的行动，那才算是合理合仪的食法，否则，便是犯戒了。
对此戒的说明，藕益大师曾著有：“非时食戒十大益论＂，叙述受持此戒的功过甚详，兹为末法的学人著想，谨录於次，以资参考。夫斋法是十方三世诸佛弟子通行大道，出生死之要津也。愚夫遂逐口腹，甘为饮食之人，既畏此律检，岂辨其利益？今原如来立制本意，尽善尽美，何能殚述？略而举之，大益有十：
一、断生死缘。经云：“一切众生。皆因淫欲而正性命＂。又云：“三界众生，皆依饮食而得存活，所谓段食，思食，识食＂。由此观之，淫欲是生死之正因，饮食乃生死第一增上缘也；均为五欲所摄，特资此毒身，借之修道，不能全断！然设得时食，尚作旷野食子肉想，何容恣意於非时耶？
二、表中道义。天台宗云：“午前进食，表方便道，犹似有法可得；过中不食，表除中道外，更无所需。＂此之理观，全托事境，傥粗戒尚不自持非同俗人夜犹饮食，放纵之不及，即同外道，日啖一麻一麦之太过，行不适中，妙理何由契合？
三、调身少病。脾主信，数数食，最能伤脾。故玄门以戒晚食为养生善术，岂名忍饿？
四、道业尊祟。赵州云：“二时粥饭，是杂用心处＂；二时已杂，况三四耶？儒家曾曰：“饮食之人，则人贱之。＂今恪守斋法，专精办道，道业自隆。
五、坚固戒品。晚食助力助气，增长淫心；今寂尔清净，戒体坚固。
六、堪能修定。断其杂食乱想，身心轻利，取定不难。
七、出生智慧。晚餐助昏盖，今清净惺寂，不障观慧；又於四种食，如法作厌离想，即能断三界惑。
八、杂鬼畜业。畜生午後食，鬼则夜食，不持斋法，鬼畜无异，牵入其粪；持此斋法。远离二趣生缘。
九、不恼檀信。谓长乞食者，设午後更复持钵，则终日但见沙门往还，必令施主生恼；今午後惟晏坐修道，能令僧俗皆安。
十、不扰行人。今时丛林晚，可厨人惟事炊爨，终身碌碌，不异佣工；斋法若明，则无此烦扰，共修道业。
受持八关斋戒的功德
以上所述八戒，在诸经之中，都是一致的盛赞受持八关斋戒的功德。能够受持八戒，则是离尘入道的胜因。如吞金刚，终必穿肠而出，所以佛陀说：受持八戒，功德与阿罗汉等，与诸佛齐。所谓：“因该果海，果彻因源＂，就是这个意思。但受持八戒，必须净念相继，方能称为清净，即能获得所说的功德。否则，如《大毗婆沙论》说：“有彼厨人，欲害生命，以拟充所食，彼便告曰：我今受戒，不得杀生，留待明天杀，以充所食。复有捕获怨敌将，来至座前，便欲加害，彼请告曰：我今受律仪不得杀生，留待明旦，依法刑戮。＂若如是的受持，世尊说：“彼所受的律仪，虽有善因，终不获大果。＂所以受持八斋法戒，於受戒以後，必须把身心整饬，令与戒法杷应，才是真正的受持，才可获大利益。正学女戒
依据律制，女子的出家，必须经过两年的学习六法戒，否则不得与受具足戒，理由是：凡是要想出家的女性，年满十八岁，或是曾嫁妇，必须有两年的羯磨，证验是否怀胎在身，才听许出家受具足戒，以妨弊端，另一方面，也好在两年的岁月中，以便习学大尼的律仪，准备进受具足大戒，这就是佛陀制立式叉摩那位的本意。
梵语式叉摩那（Siksamana），译为正学女，《四分律》载，式叉摩那应学具随顺正学三法：一、学根本法。即淫、偷、杀、妄语的四重戒，一一不得犯，犯者摈去，不许出家。
二、学六法。（一）与染污心男子身相触i，（二）取五钱ii（三）。杀畜生iii（四）小妄言iv（五）非时食（六）。不饮酒。
以上的六法，都为沙弥律仪中所有，不过是选其易犯的，而重加整肃，使“正学女＂的身心，令得谨慎为旨趣。
三、学诸行。式叉摩那的一切所应学处，凡是大尼诸式及律仪，皆应随学，如果修持不够，可以作突吉罗（恶）作罪忏悔，还复清净。
以上所述三正学中，学六法是主体，六法能坚固不犯，其余的都可以摄尽了。
总之，女子的出家，必须依据律的授受，使僧团清净，那才是尼众的福慧，佛教的光荣。
十戒
梵语沙弥（Sramanera），译为息慈。意思是说：息灭世染而慈济众生。换句话说：一切众生，自从无始劫以来，常被无名烦恼，遮蔽真性，生起种种的妄想，日日攀缘在世间的尘境情欲之中，造出恶业，生生世世，不离六道的轮回，是以如来制立沙弥十戒，使令出家学道的徒众，能止“息＂灭除一切的过恶，趋向大菩提；学习菩萨的六度万行，“慈＂悲兼济，称为息慈（沙弥）。
所谓沙弥十戒，即1、不杀生；2、不偷盗；3、不邪淫；4、不妄语；5、不饮酒戒；6、不著香华蘰涂身；7、歌舞不往观听；8、不坐高广大床；9、不非时食；10、不捉金银财宝（见表二）。
比丘戒
律藏的内容有：
一、比丘戒、比丘尼戒。由每一条戒发生的因缘，说到如何制定及戒文的释，并举出运用的宝例等编写，这是律藏个人修持的中心。
二、犍度部。是僧团中主要的行事、制度的规定，比丘生活衣食住等的规定等，这是组织净化的重点。三十篇犍度，有关僧团的延续与发展，最为重要。
三、五百结集、七百结集。述说佛圣典编纂的主要事情。
四、调部尼、尼增一。把持、犯戒的具体情况比较细的力以组识、重述。
现就法藏部律藏中心的二百五十条比丘戒的分类略作为说明。
第一、四波罗夷。称为四重戒或四根本戒。比丘法中，此过最重，波罗夷，译名不一，此云弃，谓比丘犯四条中任何一条，比丘戒体即失，就失掉了比丘的资格，不得与僧共住，应弃出僧海边外，驱除僧团的处罚，故名为弃。其义与极恶相当。说明比丘犯极刑之罪的部分，和刑法的死刑罪一样，故说犯波罗夷者如人｀断头＇，仅存躯干，不能复活。又叫弃於众外，也称自堕负处、被他所胜等。如黄叶离了树枝，不能再绿。如树顶斫伐了必定枯死。《五分律》云：“波罗夷者，名为恶法，名断头法，名非沙门法，如鼻缺，不可复用；如人命尽，不可复活；如石破，不可复合；如断多罗树心，不可复生。＂
第二、僧伽婆尸沙。僧伽，此云众，婆师沙，此云残，简称僧残，或众残，毗尼母云：“僧残者，如人为他所斫，残有咽喉，名之为残。如二人共入阵间，一为他所害命绝，二为他所害命根少在不断，若得好医良药，可得如瘥，若无者不可瘥也，犯僧残者亦复如是，有少可忏悔之理，若得清净大众为如法说忏悔除罪之法，此罪可除。若无清净大众，不可除减，是名僧残。＂如人为他所斫，残有咽喉，必须急救。比丘犯了十三僧残中的任何一戒，能接受僧团的治护，便不失为僧资格，这是仅次於波罗夷的重罪。犯了波罗夷篇重罪的比丘，纵然诚心忏悔，也再不能有清净僧的资格，犯僧残以下各篇的罪，都比较轻，就直接忏悔本罪，犯甚麽罪，忏悔甚麽。惟独这僧残篇的忏悔法不同，主要分四个程序：
1、治覆藏情过。即戒本中的波利婆沙，义翻作“覆藏＂或“别住＂。情是心理，过是过失。随覆藏之日数多少，一予以治过的别住──别住在一房，不得与僧同处；虽入僧众中，不得发表谈论，即有所言说，大众也不与他答覆，并夺去了他在僧团中享有的三十五种权利。在大众中多执行劳役，事奉清净比丘如同自己的和。尚有客比丘来，必须表白自己是行别住比。丘若出寺院的界外去，见他比丘，也得表白自己是忏覆藏情过的身份。假使在行别住期中，违反了上述这些事的任何一事，就把已行的别住日数取消，还从头上起，再行原定的日数。
2、治覆藏罪。按犯众残覆藏的日数，治覆藏罪；覆藏罪的本身，是突吉罗。假使是不能记忆了是何时犯的众残，覆藏的日数不能确计算时，应以受大戒那天算起。
3、治众残情过。即戒本中的“摩那＂，翻作意喜。忏众残的比丘自己喜欢，因为覆藏日数将满，仅余六夜了。大众僧也欢喜这忏众比丘能改过自新，悔成清净的人。若是犯了众残罪，马上坦白地忏悔，则不经上治覆的两重手续，直接从这治僧残情过忏起，叫“本日治＂。（或如果犯了僧犯法，但能立即发露忏悔，没有隐藏所犯之罪过，就不需要经过行别住法的惩罚，只须经过夜（六日）意喜行。行意喜行已，然後在二十位清净比丘僧中出罪，若少人不满二十众，则罪不得除，故十三僧残，虽云可治，然二十清净僧，得之亦颇不易。）
4、治众残罪。即戒本中与‘出罪’（复权）的作法，此篇罪得二十僧人举行出罪羯磨。
第三、二不定法。是尚不能决定的罪。即比丘与妇人在屏覆障处或露现处坐，有所言说，他人目睹猜疑犯了波罗夷、僧残，或波逸提等罪。由比丘自己承认是甚麽罪而再定，所以叫不定法。就其性质讲，此篇不能成为独立的戒条（尼戒则无二不定），因为，论其所犯，是波罗夷，就归波罗夷；是僧残，则归僧残。此篇但就令目睹者生疑一方面的正犯是突吉罗罪。
第四、三十尼萨耆波逸提。尼萨耆，此云舍；波逸提，此云堕。译为舍堕。别一种解释为：尼，此云尽；萨耆，此云舍。谓所犯财物，尽应拾与僧，既舍物已，余有堕罪，应对他清净比丘忏悔法。三十舍堕，与後九十单堕罪同，唯有物可舍为异。犯财当舍，舍具三义：一、舍财，舍去多余、过剩之物，以免生贪心。这儿财是针对比丘的衣钵、坐具等所有物的拥有。财不舍则忏法不成。二、舍心，生起贪的心理应舍去。三、舍罪，所犯堕罪，为感生死之业因，罪不舍不舍则污行不除。於三舍中，若缺其一，即不清净。又不行‘作法’的手续时，则使比丘舍物、舍罪、舍贮藏财物的心理，以免堕落。共有三十戒，己者应在四人以上的僧中提出物品，进行忏悔。
第五、九十波逸提。波逸提，此云堕，译单堕。与前三十舍堕，体性是同，唯无物可舍为异。前约物论犯，故须先舍所贪之物而後忏罪，故曰舍堕。今约行辨非，故径行忏除，以无物可舍，故又名单堕。此戒主要是关於小妄语、故意杀虫、与归人同行等烦恼的罪，共有九十戒，犯此篇在任一戒者，对一人说罪即可忏悔。《根本律》云：“谓犯罪者，堕在地狱、傍生、饿鬼、恶道之中，受烧煮苦。又犯此罪，若不殷勤说除，便能障所有善法＂。
第六、四波罗提提舍尼。译向彼悔。若有向他人告白了犯过的情况即为忏悔的意味，共有从非比丘尼取食等四戒，犯者对一人（比丘）忏悔。
第七、式叉迦罗尼。译众学。比丘的著衣、行路、说法及入白衣家等应注意的威仪作法，共有百条，呼为百众学。其宝，举此百项为代而已，其余应学的威仪都应由此推知。这一篇中，更是比丘日常生活的常事，细碎的威仪行为，犯了虽然罪轻，而是难以护持和应该小心护持的部分。若是“故意＂犯时，对上座比丘一人忏悔，当面还净，叫对首忏。不是“故意＂的误犯──无心之犯，则用自己责备自心，保证下次绝对不犯的方法法忏悔，叫责心悔。
第八、灭诤法。用治罪的方法为名。是遇有个人或僧团中起了纷争，使之镇静下来的适当方法，共有七项。若不予以适当的治理，一众中的上座突吉罗罪。就其性质讲，此篇也不算是独立的戒条。（见表三）
比丘戒及其忏悔法（表三）
以上八类，共有二百五十条，是比丘净化自己身心及僧团安乐的基本条件，受了比丘戒的比丘们，必须很慎重地依此检查自己的身口意三业，人人都先自己清净，僧团自然可以和乐，达成世尊制戒目的──正法久住。
比丘尼戒
刘宋元嘉十年（433），僧伽跋摩涉流沙至扬州，乃请僧伽跋摩（众铠），於南林寺戒坛，请来自师子国（今斯里兰卡）的铁索罗比丘尼为首，为慧果尼等三百余人，依二部重受具戒。是为中国尼众二部僧受戒之始。
女人出家须年满二十，然後方可授与具足戒，六十已去，不得与受大戒，听为沙弥尼。受具足戒时，须先在比丘尼十人中白四羯磨作本法，再往比丘十人僧中白四羯磨戒，故称为二部僧受戒。得戒是在比丘僧中得，若不作本法而直往比丘僧中受具足戒，可以得戒，而戒师则得罪。求那跋摩说：“尼不作本法者，（受者）得戒：（授者）得罪。寻佛制意，法出大僧；但使僧法成就，自然得戒。所以令作本法者，正欲生其信心，为受戒方便耳！至於得戒，在大僧羯磨时生也。＂
女众出家受大戒，称比丘尼。根据四分律，比丘尼须守三百四十八戒，具体内容如下：
一、八波罗夷法：前四同僧。更增：摩触戒、八事成重戒、覆他重罪戒、随举三谏不舍戒。（戒名依行事钞，下同）是为八。
二、十七僧伽婆尸沙法：其中七法同僧。
三、三十尼萨耆波逸提法：数同比丘，戒相不不全同。
四、一百七十八波逸法：僧有九十。其中尼同僧者七十，僧异尼者二十，尼异僧者一百零八。
五、八波罗提提舍尼法：僧四法，尼八法。
六、众学戒法：僧有百法，尼部全同。
七、七灭诤法：僧尼同制。
以上七类，合有三百四十八法，比丘八类，尼无“不定法＂，故成七类。现以最常的六种律本为例，现列表如下：
比丘尼戒（表四）
佛教有七众弟子，一切制度，皆依律学而建立，所谓“一方行法，立法须通，处众断量，必凭律教。＂
施法——自觉的行持
在日常生活中，我们所见的法律有很多种，例如：国家的宪法、政府的行政法、古代家族团体法、中世的职业合作社法、基督教会法、现代的国际法等等，是属此类的法律秩序。佛教的法律，当然是属於“教团法＂的法律程序。这个佛教的法律，叫做“戒律＂。
本来，佛教是一个宗教，并不是法律，可是，佛教本身，为要实现自己的理想起见，必然地要组织一个“教团＂，来发挥著弘法利生的作用。既有教团，则须有一个法律秩序，所以“律藏＂乃变了三藏中之一藏。律是佛教的教会法，是佛教教团（共同生活）的实践规范之体系组织。律藏是一种教会法性的佛教法律书，在这里面，当然拥有远大的佛教理想──涅槃。
所不同的是，国会制订法律後，由国家行政机关去施行它，僧团中没有专门的施法部门。当某人想学佛或加入僧团时，他便自觉地、自发地、发愿遵守以上这些戒条。你们在座的也一样，当你们决定来此参加夏令之时，便自愿自觉接受了本夏令营的规章制度，无须有一个专门的行政机构来实施这些规定。
执法──僧团大会
律，是治僧的准绳；僧，是实践律的人。律本身只是一些机械的条文，它没有执行的力量；能有力量执行这是条文的惟有僧伽。所以说僧团本身是执法的机构。在僧团大会上，人人是平等的，因此人人是能治者，人人是所治者。僧团中做到人人是能治，人人是所的地步，其自治力就非常强大、充实，真规制才树得起来。现以布萨为例说明之。
“布萨＂原为印度修道者普遍采用的集会，佛陀将之发展为有深刻意义的“僧伽布萨＂，共有四个要点：1。每月二次，半月半月（阴历十五日，二十九日或三十日）举行布萨。2。在一定区域──界（Sima）内的比丘，旧住或新到的，有出席参加的义务。这是名符其实的全体大会，如有人不来就不合法。3。如因病而不能参加，要委托同住的比丘，向大众表示：对布萨大会所举行的一切会僧事，无条件的完全同意，名为“与欲＂（chandam（da（tum）。4。如众不清净，其所主要的目的，是在精神方面，不是在物质方面的事，所以，一旦忏悔，接受僧团的制裁，期满後又可成为清净之人，然後勇猛精进修行，以期早证佛果。【未完待续】
【注解】
1、初八、十四、十五，二十三、三十九、三十日（月小可改作二十八和三十九日）
2、张曼涛主编，（1978）《律宗概述及其成立与发展》，P。364。台湾，大乘文化出版社。
3、行事钞卷一
i、明知男子有欲意－－带染心而来，而他的两膝以上，头发以下相摩触，即是的近分，这不过比根本的四重戒中的戒，稍微轻些而已，名为式叉摩那缺戒
ii、如果取满五钱，即犯根本的偷盗戒，应灭摈；取五钱以下，谓开重盗的念头之始，名式叉摩那缺戒
iii、凡是有生命的动物，不得故意杀害，犯即失去慈悲心，大尼犯即堕，式叉犯，名缺戒）
iv、即八非圣：言即见言不见，不见言见；闻言不闻，不闻言闻；觉言不觉，不觉言觉；知言不知，不知言知，这是指心行谄曲，违背圣道大尼犯，堕，式叉犯，名缺戒
v、今日在斯里兰卡、泰国、缅甸等南传国家，无比丘尼僧，然有剃发著缦衣，住於寺中而修行者，我国刘宋元嘉以前亦有女人剃发缦衣而修行者，与五分律所说之制相合
刊载于《澳门佛教》09期
本经相当于汉译北传长阿含卷第二十之阿摩昼经(大正藏一)。今此经与汉译比较，其中央部，有关于三学的部份，于本经这些被省略了。然，此部份因为于前之沙门果经已经详说。本经之内容，论说四姓中婆罗门与刹帝利之优劣，即佛陀对青年婆罗门阿摩昼，说释迦族是出自奥迦卡Okkaka王之尊贵武士族，婆罗门是出自彼王之下婢的卑族，以示世间尊重刹帝利的事实。言折伏阿摩昼婆罗门之自慢心，以至使他归依佛，对自夸四姓首位之婆罗门，为最有力说法之经。
妄语。事者，谓见闻觉知四，及此相违四。能解之境，谓他领义。意乐分三，想者谓于所见变想不见，及于未见变想见等。烦恼者谓三毒。等起者，谓覆藏想乐说之欲。加行者，谓或言说，或默忍受，或现身相，此复所求或为自利，或为利他，随为何故说悉同犯，此中说于妄语离间及粗恶语，虽教他说其三亦成。《俱舍本释》于语四业，皆说教他亦成业道，《毗奈耶》中，说起此等究竟犯时，要须自说。究竟者，谓他领解，《俱舍释》说若他未解，仅成绮语，离间粗语，亦皆同此。
离间语。事者，谓诸有情，或和不和。意乐分三，想及烦恼如前。等起者，和顺有情乐乖离欲，不和有情乐不合欲。加行者，随以实语，若非若语，随说所说，若美不美，随其所求，为自为他而有陈说。究竟者，《摄分》中云：“究竟者，谓所破领解。”谓他了解所说离言。
粗恶语。事者，谓诸有情能引恚恼。意乐中想、烦恼如前。等起者，谓乐粗言欲。加行者，谓以若实，若非实语，或依种过，或依身过，或依业过，或依戒过，或依现行所有过失，说非爱语。究竟者，《摄分》中说：“究竟者谓呵骂彼。”《俱舍释》说：须所说境，解所说义。
绮语。事者，谓能引发无利之义。意乐中三，想者虽仅说为于彼彼想，然于此中，是即于其所欲说义，彼想而说，此中不须能解境故。烦恼者谓三毒随一。等起者，谓乐宣说无属乱语。加行者，谓发勤勇宣说绮语。究竟者，谓才说绮语。此复七事相应，谓若宣说斗讼竞诤。若于外论或梵志咒，以爱乐心受持讽颂，若苦逼语如伤叹等，若戏笑游乐受欲等语，若乐处众宣说王论臣论国论盗贼论等，若说醉语及颠狂语，若邪命语，语无系属，无法相应，非义相应者，谓前后语无所连续，若说杂染，若歌笑等，若观舞时而发言词。前三语过，是否绮语，虽有二家，然此所说，顺于前家。
贪欲。事者，谓属他财产。意乐分三，想者谓于彼事作彼事想。烦恼者谓三毒随一。等起者，谓欲令属我。加行者，谓于所思义，正发进趣。究竟者，说于彼事，定期属已谓念其财等愿成我有。此中贪心圆满，须具五相：一、有耽著心，谓于自财所。二、有贪婪心、谓乐积财物。三、有饕餮心，谓于属他资财等事，计为华好深生爱味。四、有谋略心，谓作是念，凡彼所有何当属我。五、有覆蔽心，谓由贪欲不觉羞耻，不知过患及与出离。若此五心，随缺一种，贪欲心相即非圆满。《瑜伽师地论》中，于十不善，俱说加行。又非圆满贪欲之理者，谓作是念：云何当能令其家主，成我仆使，如我所欲？又于其妻子等及饮食等，诸资身具，亦如是思。又作是念：云何当能令他知我，少欲远离，勇猛精进，具足多闻，成施性等？又作是念：云何当能令诸国王及诸商主，四众弟子，供事于我，得衣食等？又作是念，起如是欲，云何令我当生天上，天妙五欲以为游戏，当生猛利，遍入世界，乃至愿生他化自在。又于父母妻子仆等，同梵行者，所有资具，发欲得者，亦是贪欲。
嗔恚心中，事、想、烦恼，如粗恶语。等起者，乐打等欲，云何令其遭杀遭缚，若由他缘，或自任运耗失财产。加行者，即于所思而起加行。究竟者，谓于打等，期心决定或已断决。此亦有五，全则圆满，缺则非圆。谓具五心：一、有憎恶心，谓于能损害相，随法分别故。二、有不堪耐心，谓于不饶益不堪忍故。三、有怨恨心，谓于不饶益数数非理思惟随念故。四、有谋略心，谓作是念，何当捶挞，何当杀害？五、有覆蔽心，谓于嗔恚不觉羞耻，不知过患及与出离。仅成损害心者，谓作是念：彼于我所，已作正作，诸无义事，故我于彼当作无义。尽其所有几许思惟，尔许一切皆损害心，如是愿他现法，丧失亲属资财及善法等，及愿后法往恶趣中，亦是损心。
邪见。事者，谓实有义。意乐分三，想者谓于所谤义，作谛实想。烦恼者谓三毒随一。等起者，谓乐诽谤欲。加行者，即于所思策发加行，此复有四，谓谤因、果、作用、有事。诽谤因者，谓云无有妙恶行等。诽谤果者，谓云无有彼二异熟。诽谤作用分三：诽谤殖种持种作用者，谓云无有若父若母，诽谤往来作用者，谓云无有前世后世；诽谤受生作用者，谓云无有化生有情；谤实有事者，谓云无有阿罗汉等。究竟者，谓诽谤决定。此亦由于五相圆满，谓具五心：一、有愚昧心，谓不如实了所知故。二、有暴酷心，谓乐作恶故。三、有越流行心，谓于诸法不如正理善观察故。四、有失坏心，谓谤无布施爱养祠祀妙行等故。五、有覆蔽心，谓由邪见不觉羞耻，不知过患及与出离故。此五若缺，则不圆满。虽其邪见复有所余，然惟说此名邪见者，由此能断一切善根，随顺诸恶随意所行，是为一切邪见之中极重者故。其中杀生、粗语、嗔心，由三毒起，由嗔究竟。不与而取、邪行、贪欲，由三毒起，惟贪究竟。妄言、离间及诸绮语，发起究竟，俱由三毒。邪见由其三毒发起，惟痴究竟。此等之中，思惟是业而非业道，身、语所有七支是业，亦是业道，思行处故。贪欲等三业道非业。
［科］卯二轻重差别分二
辰一十业道轻重
辰二兼略显示具力业门
今辰一十业道轻重
《本地分》中说有六相，成极尤重。加行故者，谓由猛利三毒，或由猛利无彼三毒，发起诸业。串习故者，谓于长夜亲近修习，若多修习善恶二业。自性故者，谓属身语七支，前前重于后后；属意三支，后后重于前前。事故者，谓于佛法僧诸尊重所，为损为益。所治一类故者，谓乃至寿存，一向受行诸不善业，未曾一次受行善法。所治损害故者，谓永断除诸不善品，令诸善业离欲清净。《亲友书》中亦云：“无间、贪著、无对治、从德、尊事所起业，是五重大善不善，其中应勤修善行。”其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成立。
［科］辰二兼略显示具力业门
由所依门故力大者，谓如铁丸小亦沉水，即彼成器虽大上浮，说智不智所作罪恶，而有轻重。此因相者，《涅槃经》说：诸愚痴者，如蝇粘涕不能脱离，虽于小罪不能脱离。由无悔心不能善行，由覆藏过，虽先有善为恶染污。故应现受异熟之因，变为极重那落迦因。又如少水投盐一掬，则难饮用，或如欠他一文金钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼。又说五相，虽是当感现轻异熟，能令熟于那落迦中，谓重愚痴，善根微薄、恶业尤重、不起追悔、先无善行。故说轻微是指智者，能悔前失，防护后过，不藏诸恶，勤修善法，诸恶对治，若不修此妄矜为智，由轻蔑门，知而故行，是为尤重。《宝蕴经》亦说：“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。”此中意乐，谓菩提心及其福田俱无差别，然所供物，殊异极大，是所依力极为明显。
由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中具一具二具三之身，修行道时，显然后后较于前前进趣优胜。如诸在家修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，势力大小，亦极明显。《制罚犯戒经》说：较诸世人，具十不善，经百岁中，恒无间缺所集众恶。若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多，亦是由其所依门中，罪恶力大。《分辨阿笈摩》亦云：“宁吞热铁丸，猛焰极可畏，不以犯戒身，受用国人食。”通说犯戒及缓学处。敦巴仁波卿云：“较依正法所起罪恶，十种不善，是极少恶。”现见实尔。
由事物门故力大者，施有情中正法布施，供养佛中正行供养，较诸财施财物供养，最为超胜。此是一例，余皆应知。
由意乐门故力大者，《宝蕴经》说：较三千界一切有情，各建佛塔，量等须弥。于此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事，承事供养。若诸菩萨不离一切智心，仅散一华，其福极多。如是由其攀缘所得，若有胜劣，及缘自他利益事等意乐差别。此复由其强盛、微弱恒促等门，应当了知。又于恶行，若烦恼心，猛利恒长，其力则大，其中复以嗔力为大。《入行论》云：“千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。”此复若嗔同梵行者，及嗔菩萨较前尤重。《三摩地王经》云：“若互相嗔恚，非戒闻能救，非定非兰若，施供佛能救。”《入行论》中亦云：“如此胜子施主所，设若有发暴恶心，能仁说如恶心数，当住地狱经尔劫。”
［科］卯三此等之果
第三其果分三，异熟果者，谓十业道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。《本地分》说：此中上品杀生等十，一一能感生那落迦；中十，一一感生饿鬼；下十，一一能感旁生。《十地经》说：中下二果与此相违。
等流果者，谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪嗔痴三，上品猛利。《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓“设生人中，寿量短促多诸疾病，资财匮乏与他共财，眷属不调或非可信妻有匹偶，多遭诽谤受他欺诳，眷属不和眷属鄙恶，闻违意声语成斗端，语不尊严，或非堪受无定辩才，贪欲重大不知喜足，寻求无利或不求利，损害于他或遭他害，见解恶鄙谄诳为性。”诸先尊长说纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果。
诸主上果或增上果者，谓由杀生，能感外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽，势力，异熟及与威德，并皆微劣，难于消变，生长疾病。由此因缘，无量有情，未尽寿量而便中夭。不与取者，谓众果鲜少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多干枯及全无果。欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐。虚妄语者，谓农作行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏恐惧因缘。离间语者，谓其地处丘坑间隔险阻难行，饶诸怖畏恐惧因缘。粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流泉涌，干地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。诸绮语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林池沼，可乐极少，饶诸怖畏恐惧因缘。贪欲心者，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微，惟减无增。嗔恚心者，谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎等，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，毒暴药叉诸恶贼等。诸邪见者，谓器世间所有第一胜妙生源悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归依所。
［科］寅二白业果分二
卯一白业
卯二果
今卯一白业
《本地分》说：于杀生、不与取、欲邪行，起过患欲解，起胜善心，若于彼起静息方便，及于彼静息究竟中，所有身业。语四、意三，亦皆如是。其差别者，谓云语业及云意业，事及意乐，加行究竟，如应配合。例如远离杀生业道事者，谓他有情。意乐者，谓见过患，起远离欲。加行者，谓起诸行静息杀害。究竟者，谓正静息圆满身业。以此道理，余亦应知。
［科］卯二果
果中有三，异熟者，谓由软中上品善业，感生人中、欲界天中、上二界天。诸等流果，及增上果，违于不善，如理应知。《十地经》说：以此十种怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，办声闻果。又诸无悲，不依止他，欲自觉悟，善修缘起，办独胜果。若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，于极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习此一切种，则能成办一切佛法。如是二聚十种业道，及彼诸果，凡余教典未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄抉择分》意趣而说。
［科］寅三业余差别
第三显示业余差别中，引满差别者，引乐趣业是诸善法，引恶趣业是诸不善。诸能满者，则无决定。于乐趣中，亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等，是不善作。于诸旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作。由如是故，共成四句。谓于能引善所引中，有由能满善所圆满及由不善圆满二类；于诸能引不善引中，有由能满不善圆满及由善法圆满二类。《集论》云：“应知善不善业，是能牵引及能圆满。于善恶趣受生之业，能牵引者，谓能引异熟；能圆满者，谓既生已，能令领纳爱与非爱。”《俱舍论》云：“由一引一生，能满则众多。”谓由一业能引一生，非能引多，亦非众多共引一生。诸能满中，则有众多。《集论》则说：颇有诸业。惟由一业牵引一生。又有诸业，惟由一业牵引多生。颇有诸业，由众多业牵引一生。亦有诸业，由众多业牵引多生。《释》中说云：“有由一刹那业，惟能长养一世异熟种子，及由彼业而能长养多世异熟种子。有由多刹那业，惟能数数长养一世种子，及由众多互相观待，而能数数长养展转多生种子。”
定不定受业者，如《本地分》云：“顺定受业者，谓故思已，若作若增长业。顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。”作与增长所有差别者，即前论云：“云何作业？谓若思业，或思惟已身语所起。”又云：“增长业者，除十种业，谓一、梦所作，二、无知所作，三、无故思所作，四、不利不数所作，五、狂乱所作，六、失念所作，七、非乐欲所作，八、自性无记，九、悔所损害，十、对治所损。除此十种业，所余诸业。不增长业者，谓即所说十种。”《摄抉择分》亦说四句：一、作杀生而非增长，谓无识别所作，梦中所作，非故思作，自无乐欲他逼令作，若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱，未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子。二、增长而非作者，为害生故，于长夜中，数随寻伺，然未杀生。三、作而增长者，谓除前二句一切杀生。四、非作非增长者，谓除前三。从不与取乃至绮语，随其所应如杀应知。于意三中，无第二句。于初句中，亦无不思而作他逼令作。
决定受中，依受果时分三。其中现法受者，谓即彼果现法成熟。《本地分》说此复有八，若由增上顾恋意乐，顾恋其身，财物诸有，造作不善，于现法受。若由增上不顾意乐，不顾彼等，作诸善法。如是若于诸有情所，增上损恼，增上慈悲；又于三宝尊重等所，增上憎害，及于此所，增上净信，胜解意乐；又于父母诸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意乐，所作不善，于现法受。若由增上报恩意乐所作善法，于现法受。顺生受者，谓于二世当受其果。顺后受者，谓于三世以后成熟。
于相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟，轻重若等。于临终时何者现前，彼即先熟。若此亦等，则何增上多串习者。若此复等，则先所作，彼即先熟。如《俱舍释》所引颂云：“诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。”
［科］癸二思别业果（第二、思惟别者，谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依，然若成一圆具德相，能修种智，胜所依者，修道进程，非余能比，故应成办如此所依）分三
子一异熟功德
子二异熟果报
子三异熟因缘
今子一异熟功德
初中分八：一、寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。二、形色圆满者，谓由形色显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。三、族姓圆满者，谓生世间，恭敬称扬，诸高贵种。四、自在圆满者，谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属。五、信言圆满者，谓诸有情信奉言教，由其身语于他无欺，堪为信委，于其一切诤讼断证，堪为量故。六、大势名称者，有大名称，有大美誉，谓于惠施，具足勇健精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处。七、丈夫性者，谓成就男根。八、大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，于现法缘，起大勇悍。此复第一谓住乐趣，第二谓身，生为第三，财位僚属为四，第五谓为世间量则，第六谓彼所有名称，七谓一切功德之器，第八谓于诸所应作势力具足。
［科］子二异熟果报
异熟果报分八：初者依自他利，能于长时，积集增长，无量善根。第二者谓诸大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用。第三者谓所劝教，无违敬用。第四者谓以布施摄诸有情，令其成熟。第五者谓以爱语利行同事，摄诸有情，速令成熟。第六者谓由营助一切事业，布施恩德，为报恩故，速受劝教。第七者谓为一切胜功德器，欲乐勤勇，堪为一切事业之器，智慧广博，堪为思择所知之器。又于大众都无所畏，又与一切有情同行，言论受用，或住屏处皆无嫌碍。第八者谓于自他利，皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力速发神通。
［科］子三异熟因缘
［科］癸三思已正行进止之理分二
子一总示
子二特以四力净修道理
今子一总示
［科］子二特以四力净修道理
第二特以四力净修道理者，如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸，烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修，大悲大师所说，还出方便。此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。诸恶还出者，应由四力。《开示四法经》云：“慈氏，若诸菩萨摩诃萨成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四？谓能破坏现行，对治现行，遮止罪恶及依止力。”作已增长业者，是顺定受，若能映此，况不定业。
若能尽净有力之业，云何经说惟除先业所有异熟？谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除，若在因位，尚未感果，则易遮止，密意于此故如上说，无有过失。《分别炽然论》云：“设作是云，若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶？意谓已受生盲，一目缺足，颠跛及哑聋等，自性因果，故作是说。何以故？以诸业果，若已转成异熟位体，非有功能，令其遍尽。若因位思、正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘、未生怨、娑嚩迦、杀父及无忧等。设作是云：未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶？是为令于所有业果，发信解故，现示感生诸无间等，非是未能，无余永尽所有诸业。如击彩球，随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触。由是则成，最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。”
补特伽罗差别一类，不决定者，《三摩地王经》说：“勇授大王，杀华月严，遂起追悔，为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时，悔除罪恶，善护尸罗，然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。”虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。
又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然于此生，决定不能获得初地。《摄研磨经》亦云：“世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法，世尊，尔时如何能脱此罪？作是请已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。”此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫，是故无余清净之义。谓是能感非悦意果，无余永净，起道证等，极为遥远，故应励力，令初无犯。是故圣者，于微小罪，虽为命故，不故知转。若忏悔净，与初无犯二无差别，是则无须如是行故，即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。
如是励力，如《集法论》云：“若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。”莫依前作，应如后行。此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。《集法句》云：“若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪嗔痴，此等能得沙门分。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。”如是《亲友书》亦云：“若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。”此于缘起二业因果，正观见者乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。
［科］庚二发此意乐之量
第二生此意乐之量者，谓先有无伪，希求现世，其求后世，惟虚言辞。即换其位，令成希求后世为主，现在为副，则为生起。然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。
［科］庚三除遣此中邪执
第三除遣于此邪分别者，谓有一类，以佛经说，悉应背弃生死所有一切圆满，为错误事。作是念云：身受用等诸圆满事，增上生者，皆是生死，发求此心不应道理。然所求中略有二类，谓于现位须应希求，及是究竟所应希求。生死之中身等圆满，希解脱者，于现法中，亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。非凡所有身及受用，眷属圆满，增上生事，一切皆是生死所摄。以其身等圆满究竟，即佛色身，圆满佛土，佛眷属故。故《庄严经论》于此密意说云：“增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满。”此说由前四度，成办增上生。又多教典，说由此等成色身故。是故修种智者，经极长时，修诸极多，诸极殊胜，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。成办究竟决定胜者，谓如《入行论》云：“由依人身舟，度脱大苦海。”是须依止以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智，此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。
若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道，进程微少，故定须一最圆满者，此中护求寂等未圆学处，犹非满足，故须励力，护苾刍等圆满学处。
有作是说：护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难，义利微少，诸苾刍等。又余众云，若别解脱所有要义，是为获得阿罗汉故。然苾刍者，未满二十，则不堪受，近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身。难行少义，苾刍何为？应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。已说于共下士道次净修心讫。
广论卷五终
——兼论当代中国宗教的若干理论问题
内容提要
一、“宗教热”质疑
中国在转入市场经济的过程中，经济秩序和价值规范正在重组之中，秩序与混乱并存，希望与失望同在。从宗教社会学角度看，愈是在转型变革的时刻，思想文化的活跃性和影响力愈是空前和深远。在失去精神重心和价值依托的时候，人们尤其需要超越的宗教精神的滋润。当前，在传播媒体中时时可见“宗教热”这个语词。对这个带有文学色彩的语词，人们往往会得出不同的判断，甚至在实践中作出截然不同的决策。［1］在进入本文主题之前，不妨先对此作一番料简：看看所谓的“宗教热”究竟是什么，应如何看待这种现象？
上述大起大落的数位表明，这是在文革中处于冰点以下的宗教，随着改革开放，逐步升向常温的一个社会现象。若对照文革以及在文革前就滋生蔓延的左倾路线对宗教的限制乃至消灭，可说现在确实有点“热”；若纵向对照中国历史、横向比观世界上的宗教，应该说现在的宗教还没有达到正常温度。有人忧心忡忡所提到的“宗教热”，实际上是与在社会生活中使用频率很高的“宗教问题”一词紧密联系在一起的。［6］但是，在我看来，这里的问题，在所谓“宗教热”中，由于历史的遗留问题和现实商品大潮的冲击，表现为“热中有冷”和“热中有乱”的两种困局。
所谓“热中有冷”，指佛教的主体性格不明，在一部分佛教徒中的确存在一种悲观迷惘的情绪，不能理直气壮地坚持自己的宗教品格，“在教不言教，实为当前佛教界的时代病”。［7］由于佛教的宗教地位不坚挺，导致宗教组织和宗教活动中的世俗化倾向。在舆论宣传中，往往片面理解“人间佛教”的口号，强调佛教去适应世俗生活，而佛教批判现实、化世导俗的主旨却有所忽略。
所谓“热中有乱”，指外道邪说借宗教之名或乘宗教之虚得以泛滥。根据笔者的调查，社会上有很多人是通过气功和文人所写的所谓禅学书籍接触佛学的，［8］一部分人就此成为正信的佛教徒，但也有一部分人受到误导，流为“相似佛法”或“附法外道”。从宗教社会学角度看，前一阵子的气功热和“禅学热”，实际上是正信佛教受到压抑的产物。在佛教的宗教地位不坚挺的情况下，在“宗教是一种文化”的大旗下，佛教的部分内容通过气功和文人禅之类形式表现出来。更有甚者，改革开放以来，土洋迷信借民俗、科学、文化之名得以冒头。皇历、“推背图”、“骨相学”等竞相出版；算命、面相、星相、解梦等打着科学研究的旗帜，甚至与电脑结合在一起；早就流变为民间习俗的原始信仰借搞活经济之名重获提倡，神汉、巫婆活动也有所抬头；一些会道门也打着佛道教旗号进行活动。［9］
当正信佛教不能摆脱以往受压抑的阴影，不能确保自身的宗教品格和主体地位时，社会的宗教需求所形成的巨大引力就会吸纳其他宗教，甚至在一度时期内导致外道会门的泛滥。
二、理论和实践中的“悖论”现象
宗教信仰，是信奉某种特定宗教的人们对超越理想或超人间力量坚定不移的信念及全身心的皈依，宗教徒以共同的信仰组成独特的社会实体，将这种思想信念规范自己在世俗社会中的行为，并按照超越理想进行改善世俗社会、提升全体人生的社会实践。宗教在中国的必然复兴，是不以任何人的主观意志为转移的客观事实。问题在于：宗教将以何种形态发展？
“宗教热”反映了在变革时代宗教发展的客观大势；而上述“热中有冷”、“热中有乱”的问题则反映了现阶段宗教状况不能满足人民群众精神生活中的宗教需求。当前有一种奇特的现象：当一部分佛教徒言必称“人间”，力图使自己适应世俗生活时；在一部分非佛教徒中，却把佛教的大旗举得甚高，甚至盖庙造像这些纯粹的宗教行为，反倒成了有些地区的政府行为和企业行为。
上述教内教外出现的“越界”行为，表明千百万人民群众的宗教实践已走在宗教的理论研究之前。实践之树常青，而理论往往是灰色的。三中全会以来，理论界、政府部门、宗教界对宗教在社会主义社会中的存在，大致有六种具有代表性的理论观点：［10］
（一）鸦片论。由于受教条主义思维模式的影响，把马克思、恩格斯针对当时西欧历史背景条件而提出的某些宗教观点，当作放之四海而皆准的绝对教条，认为中国社会主义时期的宗教仍然只是“麻醉人民的鸦片”，对社会主义社会是有害无益的。此论仍束缚着相当一部分的党政干部和理论工作者，也使深受左倾路？之苦的宗教徒余悸未除，成为“热中有冷”现象的冷风源。
（二）特区论。套用“一国两制”政治制度的构想，把宗教作为社会主义制度下的特区看待。此论在理论上回避了受到宗教徒强烈抵制的鸦片论，用政治上的权宜之计来对待比政治更为久远的宗教问题。其理论深处，仍把宗教看作有待克服的旧思想残余，不过是在宗教走向消亡之前姑且让其暂时存在。不妨称它是一种“温和的鸦片论”，盖在实际操作中，这种“特区”往往成为带有歧视意味的宗教“保留地”意味。
（四）文化论。由于上述三种理论或隐或显地把宗教看作落后消极的旧思想体系，有些宗教界和学术界人士避开宗教的信仰特质和政教关系等敏感问题，推出“宗教是一种文化”的口号。这在当时的局面下是积极的，强调佛教可以在主流意识形态认可的文化外延地带，为社会起到积极的作用。这种理论更强调的是佛教有形的文化遗产，至于无形的哲学思想，佛教的修证内核，文化论是无法包涵的。相反，文化论的提法光强调外延而忽略了核心，把宗教的内核，即信仰建设，组织建设淡化了。文化是一个极其宽泛的概念，它是人类生存、认识和活动的方式，是人不断适应、认识和改造世界（自然界、社会和人内心世界）的过程。人的文化创造活动凝结为物质文明和精神文明。即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二个既有联系又互相区别的方面。宗教若抽去自己的信仰核心，仅仅保留共世间的文化外壳，就没有必要让宗教继续存在下去，园林、旅游、文物等部门完全可以最终取宗教而代之。
（六）制衡论。在肯定宗教与人类共存亡的前提下，提出世俗世界与神圣世界互相区别、互相制衡的观点。它从发展的观点来看待世俗社会和宗教，认为这二者都是在历史中形成的，各自都有待完善。人类社会所具有的一切善行和美德、幼稚和成熟，宗教也同样具有。社会在发展，宗教也在发展，宗教的形式可以改变，宗教的内容可以提升，宗教将伴随人类走向未来。宗教与社会中的各种政治力量、经济力量以及各种思想体系之间，处于一种互相制约、监控、促进的关系，双方都有不可取代性。制衡论比文化论前进的地方，就是正面提出佛教在这个社会存在的价值。此论尤强调宗教批判现实、化世导俗的功能。所谓制衡，就是佛教可以对政治操作、经济活动、社会事务等等，提出批判、修正、补充、促进其发展的作用；反之亦然。［13］
当今宗教活动和宗教工作，大抵处在这六种相互矛盾的理论框架中。第一种理论虽与政府宗教政策明文抵触，但在不少人内心深处仍有市场；第五种理论站在护教立场，也得不到教外大多数人的认同；第六种理论，目前只存在少数人的书斋中。起主流作用的，是第二、三、四种理论。这三种理论，基本上只涉及宗教的社会层圈和文化层圈，主要讨论的是作为社会成员的宗教徒如何适应世俗社会，以及作为宗教表现形式的共世间文化外壳如何与世俗文化不相违背。却有意无意地淡化作为宗教存在于世的根本前提的信仰层圈，［14］我们称它们是在宗教问题上“摸着石子过河”的半截子理论。理论上的暧昧不清，必然导致实践上的混乱。它所带来的问题，使正统宗教徒不敢理直气壮地坚持自己的信仰，使社会上有宗教需求的人对正统教团产生疑惑，从而促成地下宗教势力和歪门邪道盛行。
以1993年10月召开的中国佛教协会第六次全国代表大会为标志，才开始把佛教的重心转入信仰层圈。这种重心转移，并未成为全教团乃至全社会的共识，故在当前宗教复兴的形势下，出现上述“热中有冷”和“热中有乱”的反常现象。在宗教理论和实践中所存在的混乱现象，表明需要解放思想、实事求是，勇于探讨“什么是宗教，宗教的本质和社会作用，在社会主义社会中宗教属于何种上层建筑范畴及其与经济基础的关系等一些理论“禁区””。［15］
三、中国佛教发展的历史性机遇
吴立民先生1994年年初在法国答记者问时指出：佛教在过去是中国文化的重要组成部分，在现在是精神文明建设的一个重要方面，在未来是解决人类精神问题的必由之路。［16］这段话，非常精辟地概括了佛教在中国历史中的地位，在当代社会主义社会中的作用，以及在世界宗教之林中的发展前景。
作为人类文化重要组成部分的宗教，在人类文明史中有三个发展阶段：第一阶段是长达几十万年的原始宗教；第二阶段是阶级社会出现以后的民族－国家宗教，原始宗教的自发性、平等性为人为性、阶级性所代替，宗教蜕变成统治阶级的官方意识形态。世界宗教在创教时期往往作为官方国教的异端而出现，其普世性和超越性是对狭隘的民族、阶级、政治利益的反动。在其发展过程中，又为世俗统治者所利用，带上人为宗教的色彩。然而，伴随三大世界宗教的出现，人与人之间破天荒第一次产生了一种超越种族、语言、政治诸关系的信仰关系，不分籍贯和语言，不分畛域和国籍，开始按信仰结集。合乎逻辑的历史进程应是：人类宗教的第三阶段在更高的阶段上复归到普世的、自发的宗教。
文革结束之后，中国宗教有二个转折阶段：第一个是1978年中共十一届三中全会之后在宗教问题上的拨乱反正，结束了中国无法无天的局面，从而为宗教从一片废墟中恢复提供了政策上的保障。第二个转折是1992年邓小平南巡讲话后，全国转入市场经济。这一转折为宗教在下个世纪的全面复兴提供了根本的社会基础。问题在于：在中国已有二千年历史、几乎成为中国固有文化组成部分的佛教如何在这场宗教复兴运动中抓住机遇。
让我们先回顾一下历史。“白马驮经”、“一苇渡江”，来自喜马拉雅山南麓恒河、印度河系的印度佛教，汇入中国的黄河、长江河系，融汇成独具特色的中国佛教。这场延续近二千年的宗教融合运动，在中国宗教史上，并非空前，亦非绝后。在中国历史上，至少有三次大规模的宗教文化融汇：
第一次是在华夏文化圈中进行。殷周鼎革时周公奠定的伦理化宗教传统，在春秋战国的“百家争鸣”中，经周、鲁文化和以齐、楚文化为代表的非周文化的冲突和融汇，至秦汉时形成“王霸杂用、儒道互补”的格局。在这“旧邦维新”的演变中，孔子生前虽未成就“尊王攘夷”的事功，却在身后完成“素王之业”，奠定了日后两千多年中国宗教的基调。汉代以《三礼》的形成和白虎观会议，标志着儒教国教地位的确立，维护王权统治和宗法血缘关系的敬天祭祖观念，成为知识阶层理性诠释的大传统文化，而“怪力乱神”的民俗信仰则作为小传统文化而成为潜流。
第二次是在东方文化圈中进行。因僵化的儒教经学之解体，东汉末年的社会批判思潮及其后魏晋玄学对儒教的国教地位进行了冲击，佛教恰值儒教失落之际大规模传入中国，填补了因儒教的现世指向和其他民间信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空间，满足了社会各阶层的宗教需求。佛教传入中国，就进入了中国宗教的精神历程之中。佛教运用本身在思想理论上的优势，超越了中国本土儒道二教的弱点而承担起发展深化中国宗教的历史使命，使中印两种高级文化在保持各自特征的前提下互相渗透、互相融合。
第三次是在东西文化圈中进行。明末基督教再度入华，佛教徒自觉地站在中华民族本位文化立场上，对西方宗教进行批判。鸦片战争之后，儒教遂渐退出国教地位，近代佛教复兴处于世界性的政教分离运动大背景下。两次“庙产兴学”风潮迫使一盘散沙状态的佛教徒自觉地组织起来，并为延续和重建教团而举办新型的佛教教育。“五四”前后，佛教徒在争取宗教信仰自由的同时，参与“反孔教”运动和“非基督教运动”，表明佛教在更大范围面临三大宗教冲突融汇的问题。
以1919年的“五四”运动为界，历史上的中国佛教，处于第二次宗教融汇运动中，表现为儒佛道三教间的冲突和融合。而当代中国佛教，则处于更大范围的第三次宗教融汇运动中。原来制约着中国佛教发展的政教、儒佛、教俗三重关系，［17］以及由此使佛教付出的负面代价，［18］今天都已发生根本性的变化，这种变化为佛教在当代的复兴带来了前所未有的机遇。
（一）政教分离已成不可逆转的世界性趋势
佛教与政治、经济的关系，突出表现为同国家的关系。中国佛教史上的“僧官制”和“度牒制”，表明佛教从未淩驾于王权之上，而是处于王权的有效控制之下，区别只在于这种控制的强弱程度。进入二十世纪以来，政教分离已成不可逆转的世界性趋势，近代中国佛教复兴运动中所创建的佛教组织，太虚法师提出的“议政而不干治”的口号，就是在这种潮流中所获得的成果之一。就佛教的圆融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分离的格局下才能得到健康发展。
当前，政府对佛教界提出“僧要像僧，庙要像庙”的要求，就是在佛教不干预政治、教育的前提下，国家在法律上确保佛教的宗教品格和主体地位。“在教言教”与“在政言政”是同一问题的两个方面，佛教领袖赵朴初居士对当前某些地区存在的“政教不分”局面的批评，正是自觉地回应着政教分离的世界大势。
（二）佛教在各教平等竞赛中处于领先地位
中国历史上的儒佛道三教关系，主要表现为儒佛二教关系。佛教在中国发展的时空不平衡性，背后机制端在儒教。［19］随着封建社会的解体，儒教已从政教合一的国教地位退出，恢复了儒学的人文主义思想原貌，这为佛教真正自由的发展扫清了障碍。随着科学技术，特别是在交通和通讯领域的异乎寻常的发展，地理差距已大体上被克服，没有一个国家能脱离世界其他部分而孤立存在。现在东西方宗教打破各自局限，互相对话、相互渗透的时代已经开始，因为““世界”这一概念的含义以及人的地位和人的精神需求，现在正处于根本变化中。”［20］宗教之间及宗教与社会各种思想间的对话，其前提就是承认各种思想都含有真理，都具有平等地位。而中国历史上三教鼎立的模式，早启当代宗教多元化之先河，为未来宗教之发展提供了一条行之有效的选择。
大乘佛教连结了印度文化和中国文化，成为东方文明的代表。印度和欧洲大部分民族同出印欧雅利安语系，在人种和宗教上有着共同的渊源。文化存在于传播中，源于闪族系统的基督教主要在欧洲雅利安语系中发展，构成西方文明的主流；源于印度雅利安人的佛教却大成于中国，构成东方文明的代表。在科学向宗教取得全面胜利的今天，佛教否定创世主及独断论神学、主张主体觉悟的学说却独擅胜场。在世界走向一体化的今天，佛教当仁不让地成为连结东西方文化的纽带。
（三）经济体制改革为佛教的发展奠定了社会基础
改革开放使中国大陆迈入世界经济一体化和东西文化交流的格局之中，经济体制的改革，改变了政企合一的局面，必然在经济底层环境扫除旧宗法制度的残余，为佛教的发展带来新的活力，并改变着佛教的存在形式。现在有越来越多的人认识到，现代化过程与宗教并不对立，它们之间是一种辩证的关系。市场经济形成中在道德领域带来的负面代价只是暂时的过渡现象，“现代化本身产生的问题会增长对宗教的需求”，“宗教乃是减轻现代化带来压力的一种可能方式。”［21］进入九十年代后，佛教在社会层面出现了一些引人注目的变化。除了继续得到港澳台同胞和海外华人的无私援助，正在崛起的大陆民族工商业者开始投资佛教事业，并给予佛教界虽为数不多但意义深远的资助。寺院经济出现了一种新的类型，由企业集团在房地产开发、旅游业、殡葬业等经济实体中，恢复或新建作为企业中相对独立的寺庙，然后赠予僧团，或与僧团形成一种互补互利的关系。甚至在一些地方的政府机构，也热衷于进行盖庙造像活动。上述行为对佛教可能带来的世俗化倾向及与僧争利等弊端，属于另文讨论的课题。但这一事实说明：各种社会利益集团，已敏锐地感受到因佛教的发展而带来的经济利益和社会效益。
市场经济运转的前提是明确产权所有制，并以法律的形式保护产权关系。这必将使清末民初以来含混不清的“庙产社会所有”的说法得到澄清，从根本上杜绝地方豪强势力借“庙产兴学”及形形式式变种之名义侵占庙产的行为。［22］市场经济改变了旧的人身依附关系，在封建社会中所强化的宗法性教阶制度，必将在社会民主化的潮流中受到冲击，从而使佛教的“六和”精神［23］得到真正发扬。市场经济的运作使社会分工明确化，对各种专业人才的重视和要求也随之提高，从而为佛教保持自己的宗教品格和主体地位提供了坚实的社会保障和监督系统。市场经济的发展将形成一个强大的民族工商业者阶层，这中间一部分人对佛教的支援或结盟，将对佛教提供强有力的经济保障，从而摆脱海外势力渗透的阴影。市场经济的公平竞争原则，为政教彻底分离提供了坚实的社会基础，并使当前存在的宗教实践与理论脱节的“悖论”现象得到澄明。
（四）具备独立品格的佛教知识份子群体正在形成
四、现代化运动对佛教的挑战
我们民族文化传统的中，有着过分讲求人事功利以致忽略对永恒精神的追求，这种承负在现代化进程中会带来急功近利、价值失范的负面代价。这就为佛教提供了广阔的发展天地，同时也带给佛教世俗化的消极因素。
现代文明，基本上是西方工业和科技发展的产物。西方自从中世纪以来，通过文艺复兴、宗教改革、？蒙运动、工业革命等一系列事件的冲击，世界的世俗化不断加剧。“世俗化”（Secularization）一词，是宗教社会学者，如马克斯·谬勒、包诺夫等人的用语，原义是“与鬼神、宗教脱离关系。”在宗教社会学上，这一用词和“神圣化”（Regularization）一词正好相对应。所谓“世俗化”，主要指个人和社会的思想行为方式摆脱以宗教和神学为基础的世界观及曾被教会所组织、统治和渗透的社会政治生活方式的过程。在教权一度高于政权的西方，“世俗化”与“理性化”、“政教分离”往往在同等含义上使用。
国内有许多人认为，世俗化已成为现代化的基本限定要素。这一说法，不符合中国宗教的历史进程。且不论在西方也有不少学者认为在现代世界中并无清楚明确的世俗化倾向，因为虽可将高度世俗化视为欧美国家的某种象征，但同时也出现宗教复兴现象，如美国新教基要主义和穆斯林世界中原教旨主义的复兴。［26］在中国汉族地区，从来不曾出现教权淩驾于王权之上的局面。恰恰相反，倒是王权对宗教的限制，导致了佛教的世俗化。早在东？元兴二年（402），在印度已进入像法末期的佛教，在中国却如日中天，正处于蓬勃发展的初期阶段。但慧远以当时中国佛教领袖的忧患意识和历史洞察力，指出“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”的现实危机。［27］这个世俗化危机事实上存在于佛法发展的全部历史中，于是有正、像、末三时的佛教史观，使人在深切的忧患意识下，如临如履，高扬佛教的主体性。
宗教在当代社会的发展，就看它能否与社会产生密切的关系，并且有效地解答修道者的宗教问题。美国宗教社会学家贝格尔认为人类建造的世界十分脆弱，必须通过宗教这块神圣的帷幕才能予以保护，而世俗化使这块帷幕破裂。因此，宗教的未来，只能是“在世俗化的文化中，继续发现超自然的存在”。［28］
世俗社会以现存的人作为运思中心，而宗教并不以人的死亡作为生命的结束，它要考察生从何来，死往何去，即“继续发现超自然的存在”。在儒教作为中国封建社会国教的年代里，由于儒教对鬼神世界存而不论的入世取向，不能满足人们对超越世界的探求。慧远指出，在满足社会对“独绝之教，不变之宗”的探求上，儒教的局限是显而易见的，“由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内”。［29］以耳目为关键的经验主义立场使儒教无法探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼神世界存而不论，恰恰是儒教的局限。存而不论，并不等于取消这超越界的存在，“分至则止其智之所不知，而不关其外者也”。作为宗教，儒佛二家的深浅、权实分际立判，“若以对夫独绝之教、不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣”。［30］只要人类一天不解决生死问题，佛教就不能“以一生为限，不明其外”，把自己局限在凡俗层次。
经理性提纯的宗教，在走向现代化的中国有可能发挥更大的社会批判作用。在急功近利的世俗潮流中，高举理想主义的旗帜，砥柱中流。正如蒂利希在《政治期望》中所说的，宗教的终极关切发轫于有限的现存社会及已承继下来的价值系统。宗教不能回避社会和政治，“要把宗教观点的彻底性和超越性与一种塑造世界的内在意志的具体性统一起来。”无论是个人的拯救还是宗教自身的发展，都要求对社会进行改造，以使当下的邪恶得以缓解，使永恒的意义得以进入世俗的集团和个人。［31］
化世俗而不为世俗所化，永远是佛教面临的现实课题。
作者附识：本文原为1994年5月在九华山佛学院的讲演稿，刊登于该院院刊《甘露》总11至12／13期上（1994.11；1995.8），由作者略作修订，提交1995年12月举行的“中国宗教学会第四次会议暨“宗教与中国现代化”学术研讨会”。正式发表于中国佛教文化研究所学报《佛学研究》1995年年刊。
［1］可参看游骧、徐玉成：《怎样高度重视我国的宗教问题——评李康宁：〈必须高度重视我国的宗教问题〉》，刊于中国佛教协会综合研究室编《研究动态》，1995年第4期增刊，1995.10。（李文刊登于《人民日报》，1995.9.14。）
［2］汲哲等：《大学生研修佛学状况扫描－－对复旦大学“佛教与佛学”公共选修课的调查》，《佛教文化》，1995.6。
［3］王雷泉：《中国大陆佛教刊物简述》，《佛教文化》，1993.4；《人生》，1993.9。
［4］王雷泉：《赵州吃茶记》，《佛教文化》，1993.4。
［6］在1993年7月20日河北禅学研究所成立典礼暨生活禅夏令营开营式上，笔者曾说：“在我们的社会生活中，有一个使用频率很高的词，叫作“宗教问题”。宗教不应该是问题，它是解决我们人生问题的，当宗教自身成为问题时，也就意味着我们的人生、我们的社会、我们的文化发生了问题”。同注4。
［7］王雷泉：《加强教团建设，提高信仰素质》，《法音》，1993.10；《不想成佛作祖的和尚不是一个好和尚》，《浙江佛教》1993年创刊号。
［8］笔者曾组织过对大学生研修佛学的数次调查，有相当多数的被调查者有过修练各种气功的经历，渴望在佛教哲理和修持上得到明理解惑的机会，但现实无法给予满足。佛教界和社会各界虽在十余年中印行、出版了数百种与佛教有关的读物，但真正能进入大学课堂的教材寥寥无几。参见汲吉吉等：《大学生研修佛学状况扫描》，《佛教文化》，1995.6；《第二届生活禅夏令营营员状况综述》，刊于河北佛协《禅》编辑部编：《生活禅－－第一、二届生活禅夏令营专辑》，1995.5。
［9］在历史上，对社会造成真正危害并祸及佛教的，是所谓“附佛法外道”，早在隋代，天台宗的实际创始者智者大师在《摩呵止观》卷十“观诸见境”中，对此现象作了详尽的剖析。明末曹洞宗僧圆澄在《慨古录》中也尖锐地指出，官府禁讲经论，反使白莲教一类非法之徒乘虚惑众。当前教内大德对此现象深感忧虑，提出破邪显正、去伪存真的呼吁。参见：仁德法师：《并非所有禅法皆属佛法》，九华山佛学院编：《甘露》，总第8期，1993.9。被相当多学者所津津乐道的气功及人体特异功能，确有为今天科学无法解释之处，并非向壁虚构，但从社会安定角度看，不应大力提倡这种功能，孔子反对“怪力乱神”，佛陀反对星相占卜，历代政府反对秘密教门，都出于这一考虑。
［10］参看彭耀、李成栋：《关于我国宗教问题的理论思考》（《世界宗教研究》，1992.2）一文，列举了鸦片论、特区论、相容论、适应论四种观点。
［11］参见罗竹风、肖志恬等主编：《中国社会主义时期的宗教问题》，上海社会科学院出版社，1987.4。
［12］赵朴初：1994年1月20日于海南省三亚市在“宗教与社会主义社会相适应”研讨会上的发言，刊于中国佛教协会综合研究室编《研究动态》，1994年第1期，1994.2。
［13］王雷泉：《中国佛教的过去、现在与未来》，《禅》，1993.4。
［14］关于佛教信仰、社会、文化三大层圈的相互关系，请参见笔者《佛教教育圈刍议》，《甘露》，第6期，1992.12l。
［15］同注12。
［16］明海：《缤纷法雨洒巴黎》，《法音》，1994.4。
［17］制约中国佛教发展的三重关系，详见笔者《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》创刊号，1993.12。
［18］佛教在适应中国社会和中国文化优良传统的同时，也屈从了其中的消极面，付出了影响至今的负面代价：1、主体性格不明，化世导俗的功能不足。2、教团组织涣散。3、修学次第不够完备。参见王雷泉：《中国佛教的过去、现在与未来》，《禅》，1993.4。
［19］在儒教失落时期，佛教填补了儒教留下的精神真空，得到广泛发展；在儒教重建时期，佛道儒三教鼎立，由于儒教作为一种宗教所具有的排他性，在中国历史上长达一千多年的三教关系争论，反映了儒教企图独霸精神世界的领导地位和佛教为求得自己生存空间的努力。出处同注18。
［20］（日）阿部正雄着王雷泉等译：《禅与西方思想》，上海译文出版社，1989，305页。
［21］（德）苏为德：《现代化和宗教的辩证法》，《世界宗教资料》1992，4。
［22］清末民初“庙产兴学”的幽灵并未绝迹，各种变种仍不断涌现，参看笔者：《对近代两次“庙产兴学”风潮的反思》，《法音》，1994。12；《正法眼》1994年创刊号。
［23］六和：身和同修、口和无诤、意和同悦、见和同解、戒和同修、利和同均。
［24］同注5。
［25］王雷泉、释妙华、徐玉成、何云：《忧患与思考》，《法音》，1994.10。
［26］参见：《世界宗教研究》，1993.4。
［27］《沙门不敬王者论·序》，《弘明集》卷一二。
［28］高师宁：《神圣的帷幕·译序》，上海人民出版社，1991，7，22－23。
［29］《三报论》，《弘明集》》卷五。
［30］同注27。
［31］李公明：《怀着期望前行》，《读书》，1992.5，第83页。
阿耨楼陀造叶均译
<1>
心与心所法，依自性相应，
彼等次第现，数有五十三(1)。
受因及作用、门所缘所依，
依照心生起，随宜而相摄。
<2>
此中先说摄受，受有乐、苦与不苦不乐的三种。
又依乐、苦、喜、忧、舍的差别有五种。
此中乐俱善异身识只有一个，同样的苦俱不善异熟（身识也只有一个）。
其次喜俱心：有贪根四个(3)、欲界净（心）十二个(4)、乐（俱）推度（心）(5)及笑（心）二个，
如果十八欲界喜俱心、以及称为第一（禅）、第二（禅）、第三（禅）、第四禅的四十四个(6)大（色界心）及出世间心，共有六十二心。
关于忧俱心，唯有嗔恚相应的二心，其余一切五十五（心）(7)唯是舍俱心。
<3>
乐及苦与舍，是名三种受。
应知由喜忧，差别成五种。
乐苦各一处，忧在于二处，
喜有六十二，舍俱五十五。
<4>在摄因中：
所谓因中，即贪、嗔、痴及无贪、无嗔、无痴的六种。
此中的五门转向（心一），二种（前）五识（十）、领受（心二）、推度（心三）、确定（心、即意门转向心一）及笑（心一），名为十八无因心。（八十九心除十八无因心），其余一切七十一心唯是有因。于此（有因心）中：二种痴心，唯一（痴）因，其余十种不善心（贪根八心，嗔根二心）及十二智不相应欲界净心，如是二十二心则具有二因(8)。十二智相应欲界净心及三十五个大（上二界）与出世间心，如是四十七心(9)，具足三因(10)。
<5>
贪嗔及愚痴，是三不善因。
无贪无嗔痴，善因无记因(11)。
无因十八心。二心唯一因。
二因二十二。四十七三因。
<6>
在摄作用中：
所谓作用，即结生、有分、转向、见、闻、嗅、尝、触、领受、推度、确定、速行、彼所缘及死的十四种。
其次应知由结生、有分、转向、五识处等的区别，则彼等（八十九心）的差别处但成十种(13)。
此中二舍俱处推度（心）、八大异熟（心）(14)及九色界、无色界异熟（心）共十九心，名为结生、有分及死的作用。
其次（于无因唯作心中的五门转向及意门转向）二（心）是转向作用。
同样的（二种前识的各二心及二领受心）是见、闻、嗅、尝、触、领受（中）的（各一）作用(15)。
（无因异熟）三（心）(16)，是推度作用。
意门转向（心）于五门中成为确定作用(17)。
（以上）除了（世间异熟及）二种转向（唯作心）之外，其余的善（心二十一）、不善（心十二）、（圣）果（心四）、唯作心（十八）共五十五（心）(18)为速行作用。
八大异熟（心）及三推度（心）共十一（心）为彼所缘作用。
次于彼等（八十九心）中，二舍俱推度（心）(19)、依结生、有分、死、彼所缘及推度的差别，有五作用。八大异熟（心），依结生、有分、死、彼所缘的差别，有四作用。九个大（上二界）异熟（心）(20)，（依）结生、有分及死（的差别）有三作用。
喜俱推度（心），依推度及彼所缘的差别，有二作用。
同样的确定（心，即意门转向心），依确定、转向的差别，（也有二作用）。其余一切（五十五）速行（心），三种意界（心）、及（二种前）五识（十心，共六十八心），依次发生成为一作用。
<7>
作用有十四，名为结生等。
依心生起处，区别为十种。
六十八二九，八二心次第。
一二三四五，说示作用处(21)。
<8>
在摄门中：
所谓门，即眼门、耳门、鼻门、舌门、身门及意门六种。
此如，眼即眼门，同样的耳等即耳门等，但意门是说（转向之前的）有分。
此中依五门转向（心一）、眼识（二）(22)、领受（心二）(23)、推度（心三）(24)、确定（心一）(25)、欲界速行（心二十九）(26)及彼所缘（八）(27)的差别，有四十六（心）于眼门中相应生起。
同样的依五门转向及耳识等(28)的差别，也有四十六（心）于耳门等相应生起。
于一切五门中的五十四心(29)，唯是欲界（心）。
其次于意门中：依意门转向（心一），速行（心）五十五(30)及彼所缘（十一）的差别，有六十七心（相应生起）。
有结生、有分及死的作用的十九（心）(31)、是离（诸根）门而生起（即不从任何门而生起）。
次于彼等（八十九心）中，（二种前）五识（十）、及大（上二界速行心）、出世间速行（心二十六）共三十六(32)（心），如是依次适当地（于六门中）唯从一门(33)生起。
其次三意界(34)从五门生起。乐俱推度（心一）、确定（心一）、欲界速行（心二十九、共三十一心）从六门生。
舍俱推度（心二）、大异熟（心八）、从六门生与离门生(35)。大（上二界）异熟（心九）唯离（诸根）门生。
<9>
心生由一门，五门与六门，
六门或离门，及离一切门，
如次三十六，三与三十一，
十种及九种，作五类显示(36)。
<10>
于摄所缘中，所缘有六种，即色所缘、声所缘、香所缘、味所缘、触所缘及法所缘。
此中色即色所缘，同样的声等(37)即声等所缘。
其次法所缘又摄净（色）、细色、心、心所、涅槃、施设（名言和概念）六种。
此中一切从眼门（所生之）心，唯以色为所缘，而此（所缘必定）唯是现在的。如是从耳门等（所生之）心，亦唯以声等（为所缘），此等（所缘）也唯是现在的。其次意门心的六种所缘，或为现在、过去、未来，甚至离时的（涅槃、施设等），均适当也相应以为所缘。
被称为结生、有分与死的离门（心）的所缘亦有六种，大多是于过去有之末（即前生临死时），由六门摄门的现在、或过去、或施设（概念）的称为业、业相和趣相(38)。
彼等（色等、现在等、业等所缘诸心）中、眼识（耳识、鼻识、舌识、身识）等，随其次第唯以色（声、香、味、触）等一一为所缘。三意界（领受心二、五门转向心一）以色（声、香、味、触）等五为所缘。
其余（十一）欲界异熟（心）(39)与笑（心），唯以欲界的一切为所缘。（十二）不善（心）及（八个）智不相应(40)（共二十个）欲界速行（心），除去出世间，以其余的一切为所缘。（四个）智相应欲界善（心）及（一个）称为第五禅的神通善（心共五心），除阿罗汉道（与阿罗汉）果，以其余的一切为所缘。
（四个）智相应欲界唯作（心）和（第五禅的）唯作神通（心）及确定（心），普遍于一切所缘。
在第二（识无边处）和第四（非想非非想处）的无色界（心）中(41)，只以大（无色界）为所缘。
其余（二十一个）大（上二界）心等(42)，以一切施设（假法）为所缘。
出世间（八）心(43)，以涅槃为所缘。
<11>
二十五心缘小界，
六心缘无色界境，
二十一心缘名言，
八心唯缘涅槃境，
二十心中离无上，
五心除最上道果，
六心普缘一切境，
如是相摄有七类(44)。
<12>于所依(45)中：所依，即眼、耳、鼻、舌、身及心所依处(46)六种。
此等（所依），于欲界中得有一切，于色界无鼻（舌、身）等三，于无色界一切都不显现。
此中五识界(47)，如其次第、各别依止五净所依(48)而转起。
称为五门转向（心）及（二）领受（心）的意界，唯依止心所依处而转起。
其余称为意识界的推度（心三）、大异熟（心八）、嗔恚（心）二、初道（心一），笑（心一）、
及色界（心十五），唯依止心所依处而转起。
其余的善、不善、唯作（心）及无上（出世间心）有依止（心所依处）或不依止（心所依处而转起），无色界异熟（心四），则不依止心所依处（而转起）。
<13>欲界七识(49)依六事，
色界四种(50)三所依(51)，
无色中一意识界，
应知彼唯不依止(52)，
四十三心(53)有依止，
四十二心(54)生起时，
或有依止或无依，
无色异熟无依止。
摄阿毗达摩义论摄杂分别品第三竟。
［注释］
1.心所法五十二，一切心法合为一，故说五十三。
2.说明受的问题，参考Visuddhi-magga460～461页（华宇版，下册39～40页）“受蕴”。
3.贪根四个是：喜俱邪见相应无行、喜俱邪见相应有行、喜俱邪见不相应无行、喜俱邪见不相应有行。
4.欲界净心十二个：即喜俱智相应无行、喜俱智相应有行、喜俱智不相应无行、喜俱智不相应有行的四个，于欲界善心、异熟心、唯作心中各有四个，便成十二个。
5.“乐俱推度”，原文Sukha-santraa等于Somanassa-santraa喜俱推度心。
6.四十四心是：色界初禅有善、异熟、唯作及出世间四道四果共十一心，如是二禅十一心、三禅十一心、四禅十一心，共四十四心。
7.五十五心：贪根中四个舍俱心、痴根中二个舍俱心、无因善异熟心中除乐俱身识及喜俱推度心的其余六个舍俱心（舍俱眼识、舍俱耳识、舍俱鼻识、舍俱舌识、舍俱领受心、舍俱推度心）。无因不善异熟心中除苦俱身识的其余六个舍俱心（名如善异熟心中所列），无因唯作心中除笑心的其余二舍俱心。欲界净心中的十二个舍俱心（善心中四个、有因善异熟心中四个、有因唯作心四个），及第五禅二十三个舍俱心（色界善、异熟、唯作三个、无色界十二个、出世间八个）。
8.二十二心具二因，即贪根八心具贪、痴二因，嗔根二心具嗔、痴二因，十二个智不相应欲界净心具无贪、无嗔二因（因智不相应故没有无痴因）。
9.四十七心是：十二智相应欲界净心，色界十五心、无色界十二心、出世间八心。
10.三因是：无贪、无嗔、无痴。
11.无贪、无嗔、无痴，在善心中为三善因；但在异熟、唯作的净心中则为无记因。
12.关于心的作用，参考Visuddhi-magga457页以下（华宇版，下册34～39页）。并可参考昙摩结：《八十九心的十四作用与心识活动》，见本书《附录》。
13.十种是：结生、有分、转向、前五识处（见、闻、嗅、尝、触）、领受、推度、确定、速行、彼所缘及死。
14.八大异熟心，即指八个有因善异熟心。
15.各二心、各一作用；即二个眼识（善异熟、不善异熟）为见作用，二耳识为闻作用，二鼻识为嗅作用，二舌识为尝作用，二身识为触作用，二领受心为一领受作用。
16.三心，即善异熟善俱推度心、善异熟舍俱推度心及不善异熟舍俱推度心。
17.意门转向心，有识知（色、声等）六所缘的特相。依其作用。则于五（根）门及意门中有确定、转向的（二种）作用。
即意门转向心所缘之境，如果是从五根门而来的，即起确定作用。故说于五门中，成为确定作用。
18.五十五速行心：即二十一善心（欲界八个、色界五禅五个、无色界四个、出世间四道四个）、十二不善心（贪根八个、嗔根二个、痴根二个）、四异熟心（出世间四圣果）、十八唯作心（二十唯作心中除去五门转向及意门转向二个）共五十五心。
19.二个舍俱推度心：即无因善异熟心中的舍俱推度心及无因不善异熟心中的舍俱推度心。
20.九大异熟心：即色界五禅五个，无色界四个。
21.（一）六十八心（五十五速行心、一五门转向心、二领受心、十个二种五识）唯一个作用与一处；
（二）二心（喜俱推度心及意门转向心）有两个作用与二处；（三）九心（色界五个异熟心、无色界四个异熟心）有三个作用与三处；
（四）八心（八个有因善异熟心）有四个作用与四处；
（五）二心（两个舍俱推度心）有五个作用与五处。
22.眼识二：即善异熟和不善异熟二。
23.领受心二：即善异熟和不善异熟二。
24.推度心三：即善异熟二、不善异熟一。
25.确定：即意门转向心。
26.欲界速行心二十九：即善心八、不善心十二、唯作心八、笑心一。
27.彼所缘八：即欲界八个大异熟心。彼所缘作用心共有十一个，因三个推度心前已别列，所以这里只提八个。
28.耳识等的等字，是指鼻、舌、身三。
29.五十四心，即如上述的四十六心，加耳识、鼻识、舌识、身识各二个，共成五十四。
30.五十五速行心，见本品十八。
31.十九：即舍俱推度心二、大异熟心八、色界及无色界异熟心九个。
32.三十六心：即二种前五识十、色界及无色界速行心十八（即善心九、唯作心九）及出世间八心。
33.从一门生：即二种五识中的二个眼识从一眼门生，两个耳识从一耳门生，两个鼻识从一鼻门生，两个舌识从一舌门生，两个身识从一身门生，以及二十六个速行心从一意门生。
34.三意界：即两个领受心及一个意门转向心。
35.从六门生与离门生：两个舍俱推度心和八个大异熟心，在彼所缘作用时，从六门生。但是他们在结生、有分、死的作用时，不从任何门而生（离门生）。
36.五类：第一类：三十六心（二种五识十、上二界及出世间速行心二十六）从一门生。
第二类：三心（领受心二、意门转向心一）从五门生。
第三类：三十一心（乐俱推度心一、确定心一、欲界速行心二十九）从六门生。
第四类：十心（舍俱推度心二、大异熟心八）从六门或离门生。
第五类：九心（色界无色界异熟心九）不从任何门生。
37.声等的等字，即指香、味、触。
38.这一段文，原文不很清楚，兹引其他三种英译本文以作参考。
（1）CompendiumofPhilosophybyShwezanAungP.120
其次，被称为结生、有分与死的离门（心）也有六种境，通常它们是在前生之末（临死时）由六门而被摄取（为所缘的）；他们无论是现在或过去事物的对象、或者是概念（施设）它们即名为业、业相和趣相。
（2）AManualofAbhidhammabyNaaradaVol.1.P.174被称为结生、有分与死的离门心的生起，以前述的六种为所缘，它们大多数是在前生之末经过六门而被摄取的现在或过去所缘或者概念。它们即名为业、业相和趣相。
（3）TheAbhidhammaPhilosophybyJ.KashyapVol.l.p.111有结生、有分和死的作用的心称为离门，此等心的所缘可能全是在前生转死之时的现在或过去的经验，此等所缘也可能是一种概念（施设），不是（1）前生所作的业，就是（2）与业有关的工具（业相），或（3）等候他的趣相。
（关于业、业相和趣相，参考本论第五品第十二段；或参考Visudhi-magga548～550页）。（华宇版，下册187页以下）
39.其余十一个，即指八个大异熟及三个推度心。
40.八个智不相应，即欲界善心中的四个及唯作心中的四个。
41.第二、第四的无色界心，即色无边处有善、异熟、唯作三。非想非非想处有善、异熟，唯作三，共有六心。
42.其余二十一个大心，即色界十五心加无色界空无边处三心和无所有处三心。
43.出世间八心，即四道、四果。
44.七类：
第一类：二十五心（二十三欲界异熟心及五门转向心和笑心），以小（欲界为所缘）。
第二类：六心（识无边处及非想非非想处的善、异熟、唯作各三心）唯以无色界为所缘。
第三类：二十一心（色界十五心加空无边处及无所有处的善、异熟、唯作各三心）唯以名言（施设）为所缘。
第四类：八出世间心（四道、四果）唯以涅槃为缘。
第五类：二十心（十二个不善心加四个欲界智不相应善心及四个智不相应唯作心），除了无上出世间之外，以其余一切为所缘。
第六类：五心（四个欲界智相应善心及第五禅的神通善心），除了阿罗汉道与阿罗汉果以外，以其余一切为所缘。
第七类：六心（四个欲界智相应唯作心、一个第五禅的唯作神通心及一个确定心），普缘一切境。
45.所依，原文Vatthu，可译为事、所依、依处及基等之义。
46.心所依处（Hadaya-Vatthu），原文Hadaya，即心脏，旧译肉团心。
47.五识界：即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界。
48.五净所依：即眼、耳、鼻、舌、身所依。
49.七识界：即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界、意识界。
50.色界四种：即眼识、耳识、意界、意识界。
51.三所依：即眼所依、耳所依、心所依处。
52.无色界中只有一意识界，没有其它的心，此意识界不依止任何处而独自存在。
53.四十三心：即欲界异熟心二十三个、无因唯作心两个（五门转向心、笑心）、嗔恚心两个、须陀洹道心一个、色界心十五个。
54.四十二心：即欲界善心八个、不善心（除二嗔恚）十个、唯作心八个、意门转向心一个、无色界善心四个、无色界唯作心四个、出世间心（除须陀洹道心）七个。
排版|高珮琦
今以少欲知足等德而净化如前所说的戒，为了成就那些功德，故持戒的瑜伽者（修行者）亦宜受持头陀支。如是则他的少欲、知足、减损（烦恼）、远离、还灭、勤精进、善育等的功德水，洗除戒的垢秽而极清净，以及其务（头陀法）亦得成就。这样无害于戒及务（头陀）之德而遍净一切正行者，则得住立于古人的三圣种以及得证第四修习乐的圣种，是故我今开始说头陀支。
为那些舍离世间染着不惜身命而欲勤得随顺行（毗钵舍那）的善男子，世尊听许他们受持十三头陀支。即（一）粪扫衣支，（二）三衣支，（三）常乞食支，（四）次第乞食支，（五）一座食支，（六）一钵食支，（七）时后不食支，（八）阿练若住支，（九）树下住支，（十）露地住支，（十一）冢间住支，（十二）随处住支，（十三）常坐不卧支。这里：
语义与相等，受持及规定，
区别并破坏，及彼之功德，
并于善三法，头陀等分别，
以及总与别，悉应知抉择。
（十三头陀支的语义）先说“语义”：（一）置于道路墓冢垃圾堆等任何尘土之上的，并在（比丘的）穿着的意义上正如尘堆在他们的身上，故名粪扫衣（尘堆衣）；或者被视如尘土一样可厌的状态为粪扫衣——这是指到达可厌的状态而说的。如是在粪扫衣的语原上说，有着粪扫衣的意思。有着（粪扫衣）的习惯者为粪扫衣者。粪扫衣者的支分为“粪扫衣支”。支分为原因。故知（支分）与（粪扫衣者的原因）由于受持（的思）而成粪扫衣者是同义的。
（二）与前类似的解释，僧伽梨（重复衣），郁多罗僧（上衣），安陀会（下衣），称为三衣，有着持三衣的习惯者为三衣者。三衣者的支分为“三衣支”。
（三）称为施食的团食落下为乞食，即他人所施的团食集于钵中的意思。到各户人家去求食者为乞食者；或誓愿行乞团食者为乞食者。行即是走。乞食者即乞食的人。他的支分为“常乞食支”。
（四）切断为分割，离切断为不断，即不分割之意。与不断共为有不断，即随每家不分割之意。有不断行乞的习惯者为次第行乞者。次第乞食者即次第行乞的人。他的支分为“次第乞食支”。
（五）仅在一座而食为一座食。有此习惯者为一座食者。他的支分为“一座食支”。
（六）因拒绝第二盘而仅用一钵中的食物为钵食。在得一钵之食时而作钵食之想，有此一钵食的习惯者为一钵食者。他的支分为“一钵食支”。
（七）“客罗”是个无变化词——遮止的意思。吃完了以后所得的食物名为后食。食此后食的为食后食。食后食时而作后食想，有食后食的习惯者名为后食者。不后食者名为客罗后食者（时后不食者），这是依受持时后不食拒绝余食而得名的。依照义疏说：“客罗”是一种鸟名，它若用嘴去啄一枚果子不幸而掉了的话。便不再食别的果子。这比丘亦如此鸟，故名时后不食者。他的支分为“时后不食支”。
（八）有住阿练若的习惯者为阿练若住者。他的支分为“阿练若住支”。
（九）住于树下为树下住。有那种习惯者为树下住者。树下住者的支分为“树下住支”。（十）“露地住支”，（十一）“冢间住支”，类推可知。
（十二）任何已敷的，即如所敷而住，这与最初指定床座说“这是属于你受用的”是一个意义。有如其所敷（的床座）而住的习惯者为随处住者。他的支分为“随处住支”。
（十三）拒绝卧下而有常坐的习惯者为常坐者。他的支分为“常坐不卧支”。
其次一切头陀支，因彼等的受持而除去（头陀）烦恼，故除去（烦恼）的比丘的支分（为头陀支），或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称“头陀支”。又他们是除遣其敌对者（烦恼）的头陀及行道的支分故称“头陀支”。如是当先抉择此等头陀支的意义。
（头陀支的相、味、现起、足处）受持的思为一切头陀支的相（特征）。义疏中这样说：“受持者为人，以心心所法而受持，受持的思为头陀支，彼所拒绝者为事（对象）”。破除一切贪欲为味（作用）。无贪欲的状态为现起（现状）。少欲等的圣法为足处（近因）。如是当知以相等决择。
（头陀支的受持、规定、区别、破坏、功德）于受持及规定等五种之中，一切头陀支的受持，世尊在世时，当由世尊听许而受持。世尊灭后，则由大声闻的听许而受持。彼若无时，则由漏尽者……阿那含……斯陀含……须陀洹……三藏师……二藏师……一藏师……一合诵师（尼迦耶师＝一部师）……一阿含师…义疏师。彼若无时，则由持头陀支者。彼若无时，则往塔庙，扫净而后蹲踞下来，如对正觉者说，听其受持。然而但由自己个人受持亦可——这里当以支提山两位兄弟长老中的大兄为少欲而自受持头陀支的故事为例。这仅是通论（总论十三支的受持等）。现在再就每支的受持，规定，区别，破坏，功德而各别的解说：
（受持）先说粪扫衣支：于“我今禁止用在家者所施的衣服，我今受持粪扫衣支”的二语中，用任何一语即得受持。这是第一粪扫衣支的受持。
（规定）如是受持头陀支者，于冢间的（布）、店前的（布）、路上布、垃圾布、胞胎布、沐浴布、浴津布、往还布、烧残布、牛啮（布）、白蚁啮（布）、鼠啮（布）、端破（布）、缘破（布）、置旗、塔衣、沙门衣、灌顶（衣）、神变所作衣、旅者（衣）、风散（衣）、天授（衣）、海滨（衣）等的衣布中，可取任何种类，撕掉之后，舍其腐朽部分，取其强纫部分洗刷干净而作为衣，然后弃俗人所施之衣而受用（此等粪扫衣）。
若作“我等施与僧伽”之说而施与的，或者由于行乞而得的布，不为粪扫衣。若给与比丘（的衣）是根据最上僧腊而施的，或者给与全住处共用的衣，亦不为粪扫衣。如非直接而取的可算粪扫衣。若由施者将衣置于另一比丘的足下而施，由彼比丘置于粪扫衣者的手中，则从一方面说为净物。又（从施者）置于比丘的手中而施，由彼（比丘）再置于粪扫衣者的足下，亦算从一方面说为净物。若置于彼比丘的足下而施，再由他以同样的方式置于粪扫衣者的足下，则从两方面说都为净物。如果施者置于比丘的手中，再由他放到粪扫衣者的手中而施者，则名不殊胜衣。粪扫衣者当知这种粪扫衣的差别而受用之。这是（粪扫衣支的）规定。
（区别）其次有上中下三种粪扫衣者：仅取冢间之布为上；若取曾作“出家者将拾此布”之念而舍的布为中；受取置于他的足下的为下。
（破坏）任何粪扫衣者，若由他自己的希望或甘受俗人所施的刹那，便为破坏了头陀支。这是（粪扫衣支的）破坏。
（功德）次说功德：适合于“出家依粪扫衣”之语的依行道的情况，住立于第一圣种（衣服知足），无守护（衣服）之苦，得不依他的自由生活，无盗贼的怖畏，无受用的爱着，适合沙门的衣具，为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具，令人信乐，得成少欲等之果，增长正行，为后人的模范。
为降魔军的行者着的粪扫衣，
如穿铠甲闪耀战场的刹帝利。
世尊亦舍迦尸绸布而着粪扫衣，
还有那个不宜穿？
比丘善忆自己的宣言，
喜穿适合瑜伽行者的粪扫衣。
这是对于粪扫衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）其次三衣支，于“我今禁止第四衣，我今受持三衣支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）三衣者获得衣布之后，自己不善做或不能剪裁，亦不能获得专门指导的人，或者未得针等任何工具，则可贮藏（至获得条件时为止），并不因此贮藏而犯过。然而自从染时之后，便不宜贮藏了，（如贮藏）便名头陀支之贼。这是规定。
（区别）三衣者亦有三种区别：一为上者，他在染衣的时候，先染下衣（安陀会）或上衣（郁多罗僧），染了一种着在身上之后，再染另一种。着了下衣而搭上衣之后，当染重衣（僧伽梨）。然而（在染衣时）重衣是不宜着的。这是就住在村边者而说，如果是阿练若住者，则二衣（上下衣）同时洗染亦可（因无人见其裸体）。然而他必须就近坐在看见任何人时而可即刻取得袈裟搭在身上的地方。次为中者，可在染衣房中暂时着染衣者所公用的袈裟从事染衣。后为下者，可以暂时穿搭同辈比丘的衣从事染衣。即暂缠那里的敷布亦可，但他时不宜取用。同辈比丘的衣一时一时的受用亦可。受持三衣头陀支者，亦得许可有第四种肩袈裟，然而它的宽度仅限于一张手，长度为三肘。
（破坏）此等（上中下）三者，若受用第四衣时，便算破坏头陀支。
（功德）次说功德，三衣的比丘对于掩护身体的衣服常生满足，衣服随身如鸟带翼飞行，很少需要注意衣服，无贮藏衣服之累，生活轻便，舍余衣之贪，虽然许可多衣而他却作适量的应用，过减损烦恼的生活，得少欲等之果。成就此等种种功德。
瑜伽智者不爱余衣不收藏，
受持三衣体会知足的乐味。
瑜伽者有衣如鸟的有翼，
欲求安乐当乐于衣制。
这是对于三衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）于“我今禁止余分之食，我今受持常乞食支”的二语之中，用任何一语即得受持常乞食支。
（规定）常乞食者，对于僧伽食，指定食，招待食，行筹食，月分食，布萨食，初日食，来者（客）食，出发者食，病者食，看病者食，精舍食，（村）前（家）食，时分食等十四种食不能接受。如果不是用“请取僧伽食”等的说法，而易之用“僧伽在我家中取施食、大德亦可取施食”的说法而施，则他可以接受。由僧伽行筹而给他的非食（非饭食的药物）或精舍内所炊之食亦可接受。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，行乞时在他的前面与后面有人送与施食，他也接受，或者行近施家的门外而立的时候，施家取其钵时也给他，盛满施食再送回他亦接受，然而那一天如果要他坐在自己的住所等待施食则不取。中者，如果要他那一天坐在自己的住所而领施食，他也接受，不过第二天再如是便不接受。下者，则明天又明天的施食也接受。然中下二者未得无依自由之乐，而上者得之。
据说：有一次某村中正在讲《圣种经》，一位上者对其他二位（中下者）说：“贤者！让我们去听法吧”？其中的一位答道：“大德！我因为昨天被一人请坐在住处等他今天的施食所约束啦”！另一位亦说：“我昨天亦已答应人家明天的施食了”！于是他俩便失掉闻法的机会。但那上者则于早晨出去乞食之后，便去领受法味之乐：
（破坏）这三种人，如果接受了僧伽食等余分之食的刹那，便算破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）这是功德：适合于“出家依于团食”之语的（四）依行道的情况，住立于第二圣种（食物知足），得不依他的独立生活，为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具，除怠惰，生活清净，圆满众学的行道，不为他养，饶益他人，舍骄慢，除灭味的贪爱，不犯众食，相续食及作持的学处，随顺少欲等的生活，增长正当的行道，怜悯后生者（为他们的先例）。
团食知足不依他生活，
行者除去食欲四方的自由。
舍弃怠惰活命的清净，
善慧莫轻乞食行。
常行乞食比丘自支非他养，
不着名利而受诸天的景仰。
这是常乞食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）次第乞食支，于“我今禁止贪欲行（乞），我今受持次第乞食支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（区别）次第乞食者也有三种区别：此中上者，无论在他未达家门之前送食给他，或已离开家门之后送食给他，或者他已从乞食回到寺内的食堂再供他食物，他都不受。然而若已行近家门，有人向他取钵，应该授与。实行这种头陀支，实无他人能与大迦叶长老相等者，然在那样的情形下，他也给与他的钵的。中者，则在乞食时未达家门前，或已离开家门后，甚至已回到住所的食堂内，如有人送食给他，也接受下来，若已行近家门也授与他的钵，然而他那一天决不坐在精舍内许人送供给他。就这点说是和常乞食的上者相似。下者，则亦于一日坐在精舍内而允受送供。
（破坏）如是三者，若起贪欲行，便算破坏他的头陀支。
（功德）次说功德：（信施的）家常常是新的，犹如月亮，对（檀越）家无悭，平等的怜悯，无（檀越）家亲近之累，不喜招待，不望人家献食，随顺少欲等的生活。
次第乞食的比丘，
如月而施家常新，
无悭一切平等的爱悯，
也无施家亲近的烦神。
智者为求行于大地的自由，
舍他的贪欲，
收他的眼睛。
前见一寻的次第乞食行。
这是次第乞食支的受持、规定、区别、破坏，功德的解释。
（受持）一座食支，亦于“我今禁止多座食，我今受持一座食”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）其次一座食者，在食堂中，因为他不能坐长老的座位，所以必须预先观察，觉得这里是合于我的座位方才坐下。如果在他的食事未终之时，而他的阿阇黎或邬波驮耶（和尚）来，可以起立去作他（弟子）的义务。三藏小无畏长老说：“应当保护其座位或食物，故此人的食事未终，可以去作他的义务，但不应再食”。这是规定。
（区别）其次亦有三种区别：此中的上者，对于食物无论是多是少，只要他的手业已触取那食物，他便不得再取别的食物了。如果俗人这样想：“长老什么东西都没有吃啦”！于是拿酥等给他，作药食则可，但非普通食物。中者，则直至他的钵中的饭还未吃完可取别的，故名食所限制者。下者，则直至未从座起，可以尽量的吃，因为直至他取水洗钵之时而得受食，故名水所限制者，或因直至他起立之时而得受食，故名座所限制者。
（破坏）这三种人，如吃了多座之食的刹那，便算破坏了头陀支，这是破坏。
（功德）次为功德：少病，少恼，轻快，强健，安乐住，不犯残余食之过，除味爱，随顺少欲等的生活。
一座食者不会因食而病恼，
不贪美味不妨自己的事业。
为安住清净烦恼之乐的原因，
净意行者当喜这样的一座食。
这是一座食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）一钵食支，亦于“我今禁止第二容器，我今受持一钵食支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）一钵食者，饮粥的时候，亦得各种调味于容器中，则他应该先食调味或者先饮粥。如果把调味也放到粥里去，则未免有些腐鱼之类会坏了粥的，因粥不坏才可以食，这是关于这种调味品说的。假使是不会坏粥的蜜和砂糖等，则可放到粥里去。生的菜叶，他应该用手拿着吃，或者放到钵里去。因为他已禁止了第二容器，即任何树叶（作容器）也不可以用的。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，除了吃甘蔗之外，别的任何（不能吃的）榨物也不可弃（于别的容器）的。对于团食、鱼、肉、饼子等亦不可分裂而食。中者，可用一只手分裂而食，所以称他为手瑜伽者。下者，则称他为钵瑜伽者，因为任何放到钵内的，他都可以用手或牙齿分裂而食。
（破坏）这三种人，若用第二容器的刹那，便算破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）次为功德：除去种种的味爱，舍弃贪多钵之食欲，知食的定量，无携带各种容器的麻烦，不散乱于食事，随顺少欲等的生活。
眼观自己的钵不乱于多器，
食行善者巧把爱味的根掘。
显然可见知足的喜悦，
一钵食者之食谁能食！
这是一钵食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）时后不食支，亦于“我今禁止残余食，我今受持时后不食支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）时后不食支者，已经吃足之后，则不宜更令作食而食。这是规定。
（区别）其次亦有三种区别：此中上者，在食第一食时而拒绝他食，故食第一食后便不食第二食。中者，则食完（钵内）所有的食。下者，则可食至从座起立为止。
（破坏）这三种人，若已食完之后，更令作食而食的刹那，便算破坏了头陀支。
（功德）次为功德：不犯残余食之过，无贪食满腹之病，不贮食物，不再求，随顺少欲等的生活。
智者没有遍求也无贮藏的麻烦，
时后不食的瑜伽者舍离满腹的贪婪。
瑜伽欲求舍过奉行这样的头陀支，
增长知足等德而为善逝的赞扬。
这是时后不食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）阿练若住支，亦于“我今禁止村内的住所，我今受持阿练若住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）阿练若住者，离去村内的住所，须于黎明之前到达阿练若。
这里包括村的边界而称为“村内的住所”。无论一屋或多屋，有墙围或无墙围，有人住或无人住，乃至曾经为商侣住过四个月以上的地方都得名为“村”。犹如阿努罗陀补罗有二帝柱的有墙围的村落，由一中等强力的男子，站在帝柱之内所掷出的石子所落之处，得名“村的边界”。据律师的意见：如有青年欲示他的力量，伸出腕臂投掷石子，其所掷石所落之所亦得包括于村边的范围。但据经师的意见：是指为驱乌所投之石所落之处而言。如果没有墙围的村庄，在最末的房屋，若有一妇人站在屋门口自盂中弃水，那水所落之处为屋的边界。再以上述的方法从那屋界所掷的石子所落之处为村。再从那里所掷的石子所落之处为村的边界。
次说阿练若，根据律教说：“除了村和村的边界外，其他的一切处都为阿练若”。若据阿毗达磨论师的说法：“于帝柱之外，一切都为阿练若”。然而据经师解说关于阿练若的范围：“至少要有五百弓的距离才名阿练若”。这里特别的确定，须用教师的弓，若有墙围的村，自帝柱量起，没有墙围的村，则从第一个石子所落之处量起，直至精舍的墙围为止。依律的注解说：如果没有墙围的寺院，则应以第一座住处——或食堂或常集会所或菩提树或塔庙等，离精舍最远的为测量的界限。然据中部的义疏解释：测量的界限，亦如村庄一样，应于精舍村庄两者之间，都留下一掷石之地，作为边界的范围。这是阿练若的范围。
如果乡村相近，站在精舍内可能听到村内人们的声音的话，若真的为山河等的自然环境所隔绝而不能取直道而行的，则可取通常的自然之道，如果是用渡船等相通的路，则五百弓的测量，应取此等的直径。若取了五百弓绕道的距离以成就其头陀支，而又填塞各处的近村之道，则为头陀支之贼。
如果住阿练若的比丘的邬波驮耶与阿阇黎有病，在阿练若中不得安适，则送他到乡村的住处而且随从侍候他；但必须于黎明之前及时离村去阿练若，以成其头陀支。然而在他应离村落之时，若病人的疾病转笃，则他应尽其侍候的责任，不应顾虑其头陀支的清净。这是规定。
（区别）其次区别亦有三种：此中上者，当于一切晨曦降临之时，都在阿练若中。中者，得于四个月的雨季中住在村落住处。下者，则冬季亦可住在那里。
（功德）次说功德：若住在阿练若的比丘常作阿练若想，则未得的定能得，已得的能护持，正如导师也欢喜地说：“那伽多！我非常欢喜那比丘住在阿练若”。在边鄙寂静住处的住者，他的心不会给不适的色等境界所扰乱。离诸怖畏。舍离生命的爱著。得尝远离的乐味。亦适宜于粪扫衣等。
欢喜远离独居边鄙的住所，
森林住者也为佛主所喜乐。
独住阿练若的行者得安乐，
诸天帝释不知这样的意乐。
他穿粪扫衣如着鲜明的盔甲，
赴练若战场武装其余的头陀。
不久便得降服魔王及魔军，
是故智者当喜住于阿练若。
这是阿练若住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）树下住支，亦于“我今禁止在盖屋之下而住，我今受持树下住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）其次树下住者，应该避开下面这些树：两国交界处的树，塔庙的树，有脂汁的树，果树，蝙蝠所住的树，空洞的树，生长在精舍中心处的树。他应选择在寺院边隅之处的树而住。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中的上者，不能选择自己好乐的树，不能叫他人清除树下，只可用他自己的足，清除落叶而住。中者，可令来到树下的人为他清除。下者，则可叫寺内作杂务的俗人或沙弥去清扫、铺平、撒沙，围以墙垣及安立门户而住。然而若遇大日子，则树下住者应离原处而至其他比较隐秘的地方而坐。
（破坏）这三种人，若于盖屋之内作住处的刹那，便算破坏了头陀支。然而据增支部的诵者说：如果他明知自己在盖屋中而让晨曦的降临为破坏。这是破坏。
（功德）次说功德：适合于“出家依于树下的住所”之语的四依行道的情况。为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具。由于常常得见树叶的转变易于生起无常之想。没有对住所的悭吝及乐于造作的活动。与诸天人共住，随顺于少欲等的生活。
最胜佛陀所赞的远离者的住处，
有什么地方可与树下比拟的呢？
善净行者住于远离的树下，
那是天人护持除去悭吝的住所。
看见树叶深红青绿黄色而降落，
除去常住的想念。
具眼之人不轻远离的树下，
那是佛的传承乐于修习的住所。
这是树下住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）露地住支，亦于“我今禁止盖屋和树下住，我今受持露地住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）露地住者，若为听法为布萨可入布萨堂。假使进去之后下雨，在下雨时不出来，雨停止了应该出来。可得进入食堂火室作他的义务，或为服侍长老比丘吃饭，学习和教授，亦可进入屋中，或将杂乱的放在外面的床椅等取之入内亦可。若为年老的比丘拿东西行于道中，碰到下雨之时，可以进入途中的小屋。如果没有替年长者拿什么东西，不可急趋于小屋避雨，须以平常自然的步骤行入，住至雨止的时候应即离去。这是规定。前面的树下住者亦可通用此法。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，不得依于树山或屋而住，只可在露地中用衣作小幕而住。中者，依近树山或屋，不进入里面可住。下者，则没有加盖的自然山坡，树枝所盖的小庵，麦粉（糊）的布，看守田地的人所弃的临时的小屋等都可以住。
（破坏）这三种人，若从露地的住处进入屋内或树下而住的刹那，便算破坏了头陀支。据增支部的诵者说：如他知道自己是在彼处（屋中或树下）而至破晓的为破坏。这是破坏。
（功德）次说功德：舍住所的障碍，除惛沉睡眠，符合于“比丘无着无家而住如鹿游行”的赞叹，无诸执着，四方自在，随顺于少欲等的生活。
露地而住适于无家易得的生活，
比丘心无所着如鹿的自在，
空中散布宝珠一样的星星，
照耀着如灯光一般的明月，
惛沉睡眠的除灭，
乐于禅定的修习。
不久便知远离的乐味，
智者当喜于露地而住。
这是露地住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）冢间住支，亦于“我今禁止住于非冢墓处，我今受持冢间住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）当人们建设村庄时议决，确定一块地作冢墓，冢墓住者不应在此处住，因为那里尚未荼毗死尸，还不能说是冢墓。如果经过荼毗之后，纵使弃置十二年未曾再荼毗．亦得为冢墓。然而冢墓的住者，不应该在那里建造经行处小庵等，或设床座及预备饮水食物，乃至为说法而住亦不可。这是一重大的头陀支，为了避免发生危险，事前应该通知寺内的僧伽长老及地方政府的官吏，然后不放逸而住。他在经行时，当开半眼视于墓上。当去冢墓之时，应该避去大道，从侧道而行。在白天内，他应注意确知冢间一切对象的位置，如是则夜间不致为那些景象所恐惧。若诸非人于夜间游行尖叫，不应用任何东西去打他们。不可一日不去冢墓。据增支部的诵者说：如在冢间度过中夜，可于后夜回来。为诸非人所爱好的胡麻粉、豆（杂）饭、鱼、肉、牛乳、油、砂糖等的软食和硬食，不宜食。不要入檀越之家。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，当在常烧常有死尸及常有号泣之处而住。中者，于上述的三种之中有一种即可。下者，住在如前述的冢墓形相（荼毗后十二年未再荼毗的）亦可。
（破坏）这三种人，若不住于冢墓之处，便算破坏了头陀支。增支部的诵者说：这是指不去冢墓之日而说的。这是破坏。
（功德）次说功德：得念于死，住不放逸，通达不净相，除去欲贪，常见身的自性，多起（无常苦无我的）悚惧，舍无病之骄等，克服怖畏，为非人所敬重，随顺少欲等的生活。
冢间住者由于常起念死的力量，
睡眠之时也无放逸的过失，
因为数数观死尸，
征服了心中的贪欲。
以大悚惧，渐至无骄的境地，
为求寂静而作正当的努力；
当以倾向涅槃的心，
去行那具有种种功德的冢间住支。
这是冢间住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）随处住支，亦于“我今禁止住所的贪欲，我今受持随处住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）随处住者，对于别人向他说“这是给你的”授与的住所，他接受了便生满足之想，不另作其他住所。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中的上者，对于给他的住所，不宜询问是远或近，有否非人和蛇等的恼乱，热或冷？中者，可以询问，但不得自己先去视察。下者，则可先去视察，如不合意，另取他处亦可。
（破坏）这三种人，如果生起住所的贪欲，便算破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）遵守对于所得当生满足的教诫，希求同梵行者的利益，舍弃劣与胜的分别，无合意不合意的观念，关闭了随处贪欲之门，随顺少欲等的生活。
所得知足随处而住的行者，
即卧草敷也无分别的安乐。
不着最上的住所，得下劣的也不怒，
常悯同梵行的新学的利乐。
这是圣人所行，也为牟尼牛王的赞叹，
所以智者常行随处住的乐。
这是随处住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
（受持）常坐不卧支，亦于“我今禁止于卧，我今受持常坐不卧支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）常坐不卧者，于夜的三时（初夜，中夜，后夜）之中，当有一时起来经行。于四威仪中，只不宜卧。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，不可用凭靠的东西，也不可以布垫或绷布为蹲坐。中者，于此三者之中可用任何一种。下者，则可用凭靠的东西，或以布垫为蹲坐，以及用绷布、枕头、五肢椅、七肢椅都可。四足及背后凭靠的部分称为五肢椅。五肢再加两臂所凭的两边，称为七肢椅。据说此椅是人们为粪无畏长老作的；这长老证得阿那含果后而般涅槃。
（破坏）这三种人，如接受床席而卧时，便破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）次说功德：他的心断了所谓“耽于横卧之乐，转卧之乐，睡眠之乐而住”的结缚。适合一切业处的修习。令人信乐的威仪。随顺勤精进。正行增长。
结跏趺坐正身的行者，
动乱了魔的心。
比丘舍离横卧睡眠之乐，
精进常坐光耀苦行之林。
行此得证出世的喜乐，
智者当勤常坐的苦行。
这是常坐不卧支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
现在再来解释此颂：
（头陀等的善三法）此中的善三法，依有学，凡夫，漏尽者的一切头陀支，有善与无记、但无不善的头陀支。或有人说：根据“有恶欲为欲所败而住阿练若者”的语句，则也有不善的头陀支。对他的答复是这样的：我们并不否认有以不善之心而住阿练若的。任何住于阿练若的人便是阿练若住者，他们可能有恶欲的或少欲的。然而因为受持于此等头陀支而得除去（头陀）烦恼，故除去烦恼的比丘的支分为头陀支；或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称为头陀支；又它们是除遣其敌对者（烦恼）的头陀及行道的支分故称头陀支。实无任何支分以不善而称头陀的；不然，则我们应该说有不能除去任何东西的不善的头陀支！不善既不能除去衣服的贪等，也不是行道的支分。故可断言：决无不善的头陀支。如果有人主张有离善等三法（只是概念）的头陀支，则无头陀支实义的存在；如不存在（只是概念），那末，它以除遣些什么故名头陀支呢？同时他们也违反了“受持头陀支之行”的语句。所以不取他们的说法。
这是先对善三法的解释。
（头陀等的分别）头陀的分别：（１）头陀当知，（２）头陀说当知，（３）头陀法当知，（４）头陀支当知，（５）何人适合于头陀支的修行当知。
（１）头陀——是除遣烦恼的人，或为除遣烦恼的法。
（２）头陀说——这里有是头陀非头陀说，非头陀是头陀说，非头陀非头陀说，是头陀是头陀说。如果有人，他自己以头陀支而除烦恼，但不以头陀支训诫和教授别人，犹如薄拘罗长老，故为是头陀非头陀说；即所谓：“薄拘罗尊者，是头陀（者）而非头陀说（者）”。若人自己不以头陀支除烦恼，仅以头陀支训诫教授他人的，犹如优波难陀长老，故为非头陀是头陀说；即所谓：“释子优波难陀尊者，非头陀（者）是头陀说（者）”。两种都没有，犹如兰留陀夷长老，故为非头陀非头陀说；即所谓：“兰留陀夷尊者，非头陀（者）非头陀说（者）”。两种都圆满，如法将（舍利弗），故为是头陀是头陀说，即所谓：“舍利弗是头陀（者）是头陀说（者）”。
（３）头陀法当知——头陀支的思所附属的少欲、知足、减损（烦恼）、远离、求德等五法，从“依少欲”等的语句，故知为头陀法。此中的少欲、知足附属于无贪中，减损、远离附属于无贪及无痴的二法中，求德即是智。以无贪而得除去所禁止的诸事之中的贪，以无痴而得除去所禁止的诸事之中覆蔽过患的痴。又以无贪得以除去于听许受用的事物中所起的沉溺欲乐，以无痴得以除去由受持严肃的头陀行所起的沉溺苦行。是故当知此等诸法为头陀法。
（４）头陀支当知——十三头陀支当知：即粪扫衣支……乃至常坐不卧支。此等的相等意义已如前述。
（５）何人适合于头陀支的修行当知——即为贪行者及痴行者。何以故？因为受持头陀支是一种苦的行道及严肃的生活，依苦的行道得止于贪，依严肃的生活得除放逸者的痴。然而受持阿练若住支和树下住支亦适合于嗔行者，因为不和别人接触而住可以止嗔。
这是头陀等分别的解释。
（头陀支的总与别）次说总与别：（１）总而言之，此等头陀支可分为三首要支及五单独支为八支。此中的次第乞食支、一座食支、露地住支等为三首要支。因为守住次第乞食支的人，则常乞食支亦得遵守，守住一座食支的人，而一钵食支及时后不食支也善能遵守了，守住露地住支的人，对于树下住支及随处住支还有什么可以当守的呢？此三首要支加阿练若住支、粪扫衣支、三衣支、常坐不卧支、及冢间住支等的五单独支为八。又以关于衣服的有二，关于饮食的有五，关于住所的有五，关于精进的有一。如是为四。此中的常坐不卧支是关于精进的，余者易知。再以依止为二：属于资具依止的有十二，属于精进依止的有一。更以应习不应习亦为二：如果他习行头陀支，对于他的业处（定境）有所增长的，则应习；假使习行者对于业处是减退的，则不应习。然而对于无论习行或不习行亦得增长其业处而无减退的人，但是为了怜悯后生者，亦应习行，其次对于无论习行或不习行亦不增长其业处的人，为了培植未来的善根，亦应习行。如是依照应习与不应习为二种。但就一切的思而论，则仅为一种——即一种受持头陀支的思。据义疏（大疏）说：“他们说有思即为头陀支”。
（２）各别而言：则为比丘有十三，比丘尼有八，沙弥有十二，式叉摩那及沙弥尼有七，优婆塞及优婆夷有二，共为四十二。若于露地中而有冢墓可以成就阿练若住支的话，则一个比丘可于同一时期受持一切头陀支了。对于比丘尼，阿练若住支及时后不食支是由于学处所禁止的；露地住支，树下住支与冢间住支的三支，实行的确很难，而且比丘尼不应离开第二女姓而独住的；在这样的情形下也很难获得同志，纵使获得亦未免合众同住之烦，这样亦难成就她受持此等头陀支的目的；如是除了不可能受持的五支之外，当知为比丘尼的只有八支。如前述的十三支中，除去三衣支，其他的是沙弥的十二支。（在比丘尼的八支中除三衣支）其他的当知为式叉摩那及沙弥尼的七支。
这是总与别的解释。
在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，为了成就以少欲知足等德而净化如前所述的各种的戒，至此已作应当受持头陀支的论说。