前面的发心、静虑等一切学处，皆是佛陀为了真实智慧而说。因此，想要息灭一切烦恼痛苦的人，应当精进引生空性智慧。
二我空性实相智慧是断除二障获得一切智慧的根本正因，因此，每一个欲求息灭自他众苦的人，必须通过百般精勤方便，引生通达二无我空性智慧。《菩提心释》中说：“一切瑜伽士，修持空性者，不难悉利他。”有些初学者，可能对此有些疑惑，如果自己通达了空性，安住于大空之中，那些自心不再为一切外缘所动摇，怎么会对轮回众生生起大悲而精勤饶益呢？这个问题在下面内容中将有广述。众生根基不一，因而在修持空性时，法门也不一，有些修行人先通过闻思正见，通达空性，而后自然对众生发起大悲，广行布施等饶益善法；有些修行人则先修习大悲心，当猛烈大悲心生起时，空性智慧也就会同时证得，因为空性大悲恒时以无二双运的方式共存。对此我们不要有任何疑虑，如果想息灭自他二障困苦，当毫无迟缓地对空性正见进行闻思修习。
我们都想增上菩提心，真实地息灭众苦利益自他，要达到目的，除证悟空性实相外，别无他途。作为这种时代的修行人，由于外境污染，内心妄念疑惑邪见炽盛，因此闻思正见尤为重要。如果不能依善知识言教、励力奉行、自勉不息、利用难得的修习良机，生起空性大悲智慧，违缘痛苦绝不会自动息灭。望大家对此多加思维，如果能抓住机遇，趋入本品中所宣述的修法，一定会受益无尽。
轮涅所摄的一切法分世俗谛与胜义谛，这是佛法中所认许两种层面的真实。
世俗谛与胜义谛，这是轮涅所摄一切法的两大类。《父子相会经》中说：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”所谓世俗谛即是一般凡夫的心境，而胜义谛是圣者根本智慧之行境，月称论师在《入中论》里如是定义：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”有障碍的能境（心识）所见所闻之虚妄境界是世俗谛，而无障碍的能境所见清净真实之境，是胜义谛。谛是真实的意义，世俗显现既然是迷乱习气所成的虚妄境，那又为什么称为世俗谛呢？大家要知道，外境一切法皆无定而不变的实质，只是与众生不同能境相观待而成立。针对我们凡夫的能境来说，外境山河大地等等这一切法都无欺而存在，针对自心意境，也显得真实不虚。《入中论》里以梦境比喻说，对醒觉者而言，梦境是虚伪的，然而对处于迷梦者，梦境中的一切都显得真实不虚；同样，基于未断二障的心识，世俗不净诸法也可称之为谛。当然，针对圣者根本慧，所境是远离四边八戏的实相，这才是究竟的真实境。
世俗谛与胜义谛，在诸多经论中，从不同角度而有不同安立方法。全知麦彭仁波切依二转法轮与三转法轮了义经论，而有两种安立方法。第一种是显空二谛：许所有有法显现即世俗谛，一切法性空性为胜义谛；第二是实相、现相二谛：许实相与现相相同的能知所知为胜义谛，实相与现相不同的能知所知为世俗谛。实相、现相二谛是讲他空中观时所分的二谛，比如说一碗水在六道众生看来，各有甘露脓血等不同现相，这些现相与该法实相截然不同，他们的能知根识与所知甘露、脓血等，这一切皆为世俗谛，而在诸圣者的能境前，现见该法为大光明，与其实相毫无二致，这种境界称之为胜义谛。对胜义谛，有些论典中也安立有二谛、三谛、四谛，上师如意宝曾在论著中对诸论所述有过总结。
关于二谛的分基（区分之基本标准），在藏传佛教中，各大德有不同观点。无垢光尊者承认无自性是胜义与世俗谛的分基；全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说二谛之分基为所知，宗喀巴大师与萨迦班智达也持同样观点；有些论师认为二谛之分基为无实有许。这些观点其密意皆相同，因为一切所知，都无有自性，都非实有。还有二谛之间的关系，《解深密经疏》说过，若二谛在胜义中异体，则有胜义谛非俗谛之本性等四种过失，若二谛在世俗中一体，则有胜义谛亦成六根之境等四种过失，二谛应当承许为远离一异之性，在《定解宝灯论》中，全知麦彭仁波切对此广有论述，若详知者，可细细参看。
胜义谛不是二取执著分别心的境界，心及心所之境，被称为世俗谛。
抉择二谛的世间有两种，已得寂止胜观的瑜伽士和未得之平凡世人。其中瑜伽士，能破遮一般凡夫的观点；而瑜伽士中，又因通达空性智慧差别，上上者能超胜诸下下者。
二谛是在所知上安立的法，而能抉择二谛见解者，当然是具有心识的有情，这些有情，也可分为两种：瑜伽世间、平凡世间。世间是指情世间，即依蕴安立的补特伽罗。关于此偈所言的二种世间，各论师解释不同，根索曲扎仁波切云：平凡世间指有部、经部、唯识宗（随理唯识）以下之持有事宗观点的补特伽罗，瑜伽世间指具足中观应成派、自续派见解之士夫。而其余注疏中云：瑜伽世间为具止观功德之士夫，平凡世间为不具如是功德之士夫；平凡世间中也可分学过外道宗派与未学过宗派的一般凡夫，瑜伽士也分有事宗、无事宗，即从有部、经部到唯识宗、中观宗的内道修行人。总的来说，瑜伽世间能破斥平凡世间所执持的观点，因为平凡世间中外道与平庸凡夫所秉持的观念，皆是愚昧而迷茫的误执，在内道诸宗所认同的佛法观点前，平凡世间所持观念，皆无法成立。
对此大家应知道，我们一般凡夫俗子，无法遮破圣者们的观点。但现在是末法时代，人们的思想行为越来越颠倒，社会上经常有人说什么：“佛经中这里说得不对，某某菩萨所作的论典也有错误，应加以破斥……”这类愚者狂言也许你们都听过，回光返照自心，某些人也许会发现内心也有类似危险的想法，请诸人务必警醒！《入中论》里说过：“如有眼翳所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”远离了无明垢染的智慧，根本不可能为凡夫不清净的邪分别念所破，这如同盲人无法否认眼根清明者所见外境一样。瑜伽者有正见智慧眼目，能见法界之真相，而世俗凡愚者如同盲者，处于无明愚痴黑暗中，因此怎有能力去对瑜伽者所建立的量说三道四呢？我们如果对佛法愈作广博闻思，闻思智慧也就会愈来愈增上，对种种邪说邪见，也就会越能勘破其谬误。
有些初学者总会犯类似毛病，他没有将所闻佛法融入自心，无法调伏烦恼，因而总觉得什么法都不适合自己，甚至觉得八万四千法门无一适合他。其实，我们如果养成习惯，时时以调伏烦恼为出发点而听闻佛法，将每一句都切实地与自心相结合，比如说在讲“复因慧差别，层层更超胜”这个颂词时，对照自相续中的见解，细细加以分析，定会有不小感受。那样定会将一切佛菩萨的教言当成珍贵法宝而加以修习，时时得到法益。如果不与自心相合，法与自相续脱离，那任何法都与你无关，也无法利益于你。我们凡夫相续中烦恼邪见如同稠林，然而《智慧品》等妙法如同猛火，若能真正引入自相续中，那没有不息灭的邪见，望诸有智者谨察！
子一、（与平凡世间的辩驳）：
或有人反驳说：许一切法无实的瑜伽世间怎能破斥平凡世间的见解呢？答曰：以二者共同承认的比喻即可成立。又问：若诸法无实如幻，则布施学道又有什么用呢？答曰：这是为得果之必要，不观察而说也。
既然一切法无自性，那有些人又会反驳说：按你们的抉择，一切法如梦如幻，无任何实质，那你们精勤修道、证悟佛果又有什么用呢？因一切都如同梦幻，梦中的佛果又有什么必要去证取呢？作者回答说：为取证佛果而修持六度，这只是一种名言表示而已，是在不观察之下，随顺众生而安立的名言。这不能以胜义无自性理论观察，如果如是观察那也无法安立世俗名言，《入中论》里也说过：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”
虽然以胜义谛而言，并无有佛果可得，然而为取证佛果而精勤于修道，并非无有意义。全知麦彭仁波切说：“此等轮涅之现分如幻者，均为缘起性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续不可灭尽，并其有利有害故，为息自他之苦，而应精进为得利乐之方便道。”因此，如同幻化军队能除去对怨敌的怖畏，或者像士夫在梦中受苦时，应当精勤苏醒之方便，为除轮回中自他之幻苦，也应精勤于无实之利乐方便。对此大家也应作反复思维，虽然梦境中一切都虚幻无实，然而在梦未醒时，梦中一切都有利害作用，为梦者带来种种苦乐感受；因此针对陷于迷梦者，能使自己从迷梦中苏醒的种种方便努力，是不能放弃的，同样陷于轮回生死大梦中的有情，乃至能取所取妄执恶习未尽前，生死迷梦绝不会自动终止，并会导致种种难忍痛苦。为此理应精勤修习，取证彻醒迷梦之佛果，使自他众生远离一切虚妄轮回痛苦。
世人现见世俗诸法，便分别计执为真实存在，而不认为是如幻化一般的虚假现象，所以与瑜伽师发生争议。
大家对照《澄清宝珠论》，可发现全知麦彭仁波切在此处的科判与华智仁波切所作科判不同。在其他注疏中，也有诸多不同观点，如有认为此颂是与有事宗的辩论，或是与平凡世间的辩论等等，此不作广说。依译文字面意义，此偈可直接理解为平凡世间与内道瑜伽师的争辩，因为平凡世间人认为，他们根识所见，有形有色有声等这一切法，都是有实质的真实存在，也就是说都是实有法；而在悟知诸法实相的瑜伽师看来，诸法虽然显现，却非实有自性，只是如梦幻一样的虚假影像。为此平凡世间与瑜伽师产生争议，不承认诸瑜伽师的观点。贾操杰大师在注释中以烧煮之火为喻，世人执著火为真实存在之物，而不许中观瑜伽师认为“火唯属名言中幻相”，以此而有争论。大家可以想想，假如我们在没有学过内道观点的世人前，提出诸法如幻化的观点，这类争议无疑会应声而起。
子二、（与诸声闻的辩驳）：
以根识现量成立的色声等境，是世人共同以名言分别施设而非理智量。这些现见境都是虚假计执，就像不净身体而被世人称之为洁净可爱一样。
色声香味等根识现量，都是名言量，是世人随顺各自根识，以语言名称概念分别安立的量。这些所谓的现量未经过观察，只是随顺迷乱习气、随顺大多数世人所承认而建立，倘若以理智观察，这些所谓的现量无法成立，都是虚假不实的幻景。佛在《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”凡夫六根识的现量境，都是虚假，并非正量；《入中论》里也说：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理。”在此作者为了阐明这个观点，又举出了世人常常会有的颠倒：执不净物为洁净之物，如人的身体，本来是由三十二种不净物组成，但世人却认为人体非常洁净可爱，因而贪爱不休。“如垢谓净等”中的“等”字总括了众生颠倒妄执的一切行状，如无常执为常，无我计有我，众苦执为乐等等，世人的见闻始终难离开这些颠倒妄计。因而在抉择正见时，必须先打破妄执，突破色声等虚幻现象界，如果能完成这一步，我们离证悟空性也就不会太远！（按全知麦彭仁波切的观点，此颂是与平凡世间者的辩驳，而华智仁波切将之归类于与诸声闻的辩驳。）
问：若色等诸法无有自性，则佛陀在经中所说的诸行无常，岂不是成无理吗？答：为了引导世间人打破常有执著，佛才在经典中宣说了无常教法，然而在实相中，诸法既非刹那，也非常恒。问难：如上所述，无常不是胜义，另一方面无常难道不也是与世俗相违吗？这样一来，无常既非胜义，也非世俗，你们的观点有大过失。
论中这前后十几颂是以辩驳方式来抉择诸法本基。前颂提出了中观派自宗的“色等一切法无自性”，但一些傲慢声闻弟子不承认这个观点，他们认为色声等法，在实相中也存在着其固有自相，否则，本师释迦牟尼佛说“见无常即已证诸法本相”等，这些话岂不成无理？如果诸法无自性，当体即空，又哪来常与无常的特性呢？所以由此推测，万法实有存在，世尊基于此才说无常等教法。声闻弟子的这些辩驳，在偈颂字句上并没有明显提出来，但在意义，这些都已包括了，各论师在注疏中，也有明确注释。
声闻弟子接下来又问：如按你们的说法，无常犹非胜义，那难道无常是世俗法吗？这显然与实际相违。无常法既非胜义，又非世俗，那又归属何谛呢？所以汝宗观点有极大过失。
中观师之瑜伽量无有此过。若观待世间名言谛则可说，见到无常就是见到了真实，但这并不能说无常即是胜义，否则就像修不净观的瑜伽师，观见女身不净时，难道不是遮破了世间人的女身洁净之宗吗？
中观师回答说：瑜伽量无有此过。瑜伽量即是现前止观双运智所得之量，在此智慧前，可现见远离一切戏论的真实义中，并无恒常与刹那法存在。如果观待世俗，以世俗瑜伽量而言，无常确实是诸法的名言本相，也即世俗名言中的真实量。世间虽然有很多人不懂得诸行无常，然而也并非看到了诸色法等是常有，因诸法从未显示过常恒不灭之相，比如说山河大地、人兽天仙等，皆无常存不灭的例子。世人只是因无明愚痴覆心，相续中生起了迷乱常执，因而不见名言实相，但瑜伽师以智慧观察名言实相，对诸法无常也就一览无遗。所谓世俗谛，也即是相对真理，世俗名言中的真实义，佛在经中说：“若见无常，则见真实。”其密意就是指名言中的真实，是说相对真理。因迷乱而执诸法恒常的世人若能见无常，无疑也就见到了名言实相。
大家应知道，在世俗中，也有见与不见名言实相的差别，否则，按傲慢声闻所许，平凡世间人共同所见境即为世俗谛，也不分见与不见名言实相之别，那样世间平凡者之量岂不与世俗瑜伽量有害？比如说瑜伽师修不净观而现见女身不净时，这正与世间人执女身洁净可爱相违，然而女身不净才是名言中的真实量，这是佛弟子都会承认的。执世间为常者，如同执女身洁净的观点一样，都是颠倒迷乱与名言实相相违的观点，而以无垢慧观察，一切有为法皆无常与观见女身不净一样，那才是世俗名言实相。世俗谛是世俗名言法的实相，是无有颠倒错谬的名言正量，世人执诸法恒常、女身洁净，永远不可能妨害瑜伽师所见的诸法无常、女身不净等实相；而瑜伽师所见的名言实相，却能妨害遮破平凡世人的颠倒迷乱之宗。
问：既然一切皆如幻无自性，供养如幻之佛如何能生功德呢？答：供养如幻佛陀可以生出如幻功德，就像你们主张供养实有佛能生实有功德一样。问：如果有情如幻不实，如同幻化人，那死后怎么会再投生呢？
声闻弟子问中观师：按汝宗所言，一切皆无实如幻，佛也是梦幻不实，那供养诸佛积累资粮等又有何用，又怎么能够积累起福德呢？这种疑惑很多初学者都会有，现在有些人经常说：一切都是空性，如梦如幻，不用积资忏罪，用不着修法吧！
面对这类疑惑，寂天菩萨回答说：能供、所供与供养过程，以真实智观察，确实是如梦如幻。但是在如梦如幻一样的佛陀前，我等如梦如幻众生，以梦幻之物供养，积累如幻资粮，依无欺缘起力，这一切都会现前成立。就像你们认为在实有佛陀前，供养实有之物，一定会得实有福德果一样。只不过你们认为万法实有，我们承认万法皆无自性，如同梦幻泡影而已，对无欺缘起力，我们并不否认。
小乘行人又问：有情如果如同幻化，那怎么能存在死后再投生现象呢？幻术师所幻现的人物、牛马，有许多人见过，在幻术师停止施术后，立即消失，不存在任何转生问题；而三界有情，生生死死、漂泊不停，这与幻化现象根本不同，所以你们说有情亦是如梦如幻，怎能解答轮回转生的问题呢？
幻术师以咒术等幻现的有情事物，在变灭后便归于虚无，不会再生。比如影视屏幕上的人物影像，死后也就不会存在转生问题，但我们有情世间，在表象上看却不是如此，死死生生，其生命现象有一段接一段的投生过程。因此声闻弟子抓住这一点，向中观师发难：有情若如幻化，那怎么会存在死后投生呢？这个问题其实是小乘行人误解了诸法无实如幻的观点而致。因为在执著诸法实有者看来，诸法有显现则为实有，如果无有自性则为断灭，不会有显现，他们无法正确理解性空缘起双运之义。中观师回答说：一切法的显现，只不过是生起它的众缘聚合而使之如此，只要显现因缘不灭，幻现也就无由息灭。同样能使有情生命现象生起的业惑等因缘集聚后，众生幻现就会不断显现，生死浮沉等生命过程会一直不断地进行。比如古代的幻师，以幻咒力加持木块、石子等物，幻现出人物、象马等幻化物，只要显现幻物的因缘不失，这些幻化也就会存在不灭，一旦因缘离散，幻化立即消失无余。而幻现众生的因缘，是由无明烦恼与各自所造作的众多业力，这些业惑幻因在没有以修习正道的净幻业灭尽前，虚幻轮回投生现象哪会自动停息呢？
我们在听闻《上师教言梦与醒觉之辩论》时，其中推理辩论方式与此处也基本相同，欲知其详者，可以参看。真正有缘者能将这些法理融会于心，时刻以如梦如幻抉择诸法，用不了多久，执实习气一定会得以打破！
幻化的人杀幻人或行幻施等，因无有发心，所以没有罪福。但是，有如幻之心者行杀施，则会生出如幻罪业或福德。
声闻乘行人发难说：一切法既无实性，如幻如梦，有情也如同幻化，那么杀幻人也就不存在罪过，对其作布施供养等也不会积累福德，就像影视上的幻人造杀业、行布施等，不存在任何因果报应……
中观瑜伽师对此问难回答：确实，如果杀了以幻术所幻现的有情，那也不会犯下杀人罪；如果对其作种种供养，也不会得到真实功德。因为幻人没有感受苦乐的心识，不能成为真实的杀施对境。当然，幻人虽无心识，你对他起杀害之念，加行罪还是有的。但是轮回有情虽如幻化，却具有能感受害利苦乐的幻心，因而对这些有如幻之心的有情来说，如果杀害他们，就会造下严重杀害恶业，若作种种供施，也会生起如幻福德。依靠如幻心识，如幻罪业与福报才会产生。声闻宗想以幻人与众生产生福罪的不同，来否认众生的如幻如梦，这其实无法做到，因众生与幻人唯有有心与无心的差别，在幻化本质上无有差别，而产生福罪与否的原因，是依有心、无心而定，并不牵涉到是否为幻化的问题上。
此等幻咒等物无有缘生如梦心识的功能，故幻人无心。要依种种不同因缘，种种如幻事物才能生起，而单一因缘产生一切现象，这种情形绝对不可能存在。
声闻宗行人又问：既然众生有心，而幻人无心，这不正是关键不同之处吗？以此众生怎会如同幻人一样虚假不实呢？回答：众生虽有心，但并不会因此而成为实有，因为心识亦是虚幻不实的因缘所生法。生起幻人所依的咒等诸因缘，无有生起幻心的功能，故幻人不能如有情一样，具足如幻心识。有情的心识，是依种种如幻的业和烦恼为因串习而成，没有这些无明业惑，幻心也就无从生起。现在世界上的科学家，尽最大力量，也无法制造出一个有情的心，哪怕如同蚂蚁一样小虫的心识也无法制造，幻术师也是如此，他们依靠咒术、木石等物，虽然能幻化出人物象马等形象，却无法幻化出心识。
世间每一种事物必须依其相应因缘才能生起，《俱舍论》中讲过每个法生起，都有它特定的六因、四缘。单独某种因缘集聚，不可能产生出种种不同法，所以说“一缘生一切，毕竟此非有”。幻术师依幻咒等因缘，能生起幻人形象，然而他们却不能依这些因缘，生起幻人的幻心，因为生起心识，还需其他特定因缘，这不是幻术师力所能及的事。幻人与有情虽有具足心识与不具心识的差别，然不能因此而判定二者有真假不同，这就像牛和马，二者因缘不同故一者有角、一者无角，虽有这样的区别，我们却不能因此而断定：牛有角即是实有，马无角即是虚假不实。众生身、心皆是依因缘和合而幻现，皆非有自性成立，与幻化影像本质毫无区别，声闻宗行人试图以有心、无心来推翻“有情如幻”的观点，这永远不可能成立。
声闻：如果说世俗诸法于胜义中为清净涅槃，而世俗一切法皆属轮回，如此则轮涅同体，而佛陀亦应转于轮回，那样为得佛果而修持菩提行又有何用呢？
小乘行人许涅槃为实有，而且是灭尽轮回后方能得到，他们反驳说：你们中观宗说一切世俗法于胜义中皆为清净涅槃，而世俗生灭法皆属轮回。既然不净轮回法其自性皆是清净涅槃，众生都是佛，那么轮涅同体，佛岂不是也在轮回中受痛苦？因你们说众生即佛，轮回即涅槃嘛，如是则修菩提行求证佛果又有什么用呢？如果众生即佛，那我们就不需修行了。这类辩难，都是没有区分世俗与胜义、不懂得区分二谛法所致。现在不少人没有经过观察，在这类问题上经常生邪见，经常对了义法诽谤。世人多愚笨，于有义之事不加考虑，于无义之事甚感兴趣，根登群佩大师曾说过：“轻信无理法，有理不信任，世间愚人心，远离诸正量。”这正是对末法时代的写照。
中观：并非如是，如果各种因缘尚未断绝，那么幻象等纵然虚幻，也不会消灭；如果各种业惑因缘断绝而入了离垢涅槃，那么在世俗中也不会产生轮回幻象。
中观宗说轮回即涅槃，并非像有事宗所说那样。要知涅槃有自性清净涅槃与离垢清净涅槃，自性清净涅槃即是从胜义谛而言，一切法之自性空寂离戏、清净涅槃，其本性从来未离开清净平等。但是其本性虽如是，如果没有断绝诸缘，则不用说轮回诸法，纵然是幻现的象马等，只要幻术师、咒术、木石等因缘不散，这类幻现绝不会自动停歇，只有当因缘不再集聚，幻现的象马也就会如烟消云散般消失。同样，轮回因缘断绝时，一切世俗幻象才不会再显现。众生自性虽属清净涅槃，然而在其业惑因缘未断前，轮回投生幻相依然不灭，并且有着种种苦乐感受，只有当圆满修持菩提行，断尽如幻的业惑因缘，证悟佛果，离垢涅槃得到现前，一切轮回幻现方能止息，因此怎么可以说修持菩提证悟佛果无用呢？本师释迦牟尼佛等如来出世，也非轮回所摄，因如来已断尽一切业惑种子，证得了自性与离垢两种涅槃，无有轮回显现的因缘。佛陀在众生前的如幻显现，是由其誓愿与等持等作俱生缘，以精通一切之智力而幻现，绝非与众生一样，由业惑所感而无有自主地转生轮回。
子三、（与唯识宗的辩驳）：
唯识：如果一切法无自性，连迷乱识也不存在，那么以何法去缘取幻境呢？
“乱识若亦无”等这句，是真相唯识宗首先提出的问难。真相唯识宗认为：万法皆为阿赖耶识中的习气，外境无有丝毫法存在，如同梦中景象，除了自心现起外，不可能存在外境，因此他们承认一切唯心造，无境唯心，而且这种心识也必然会实有不虚。他们对中观师驳难说：如果一切法了无自性，都是空性，有情之迷乱心识也无自性，那么何者能缘幻境诸法呢？因为你们不许有实存的心识，如是则不存在能取，那林林总总的外境诸幻法如何生起呢？
中观：如果你们唯识宗不许虚幻外境，那心识又以何为所缘境呢？唯识：心识所缘非实在的外境，一切境相即是心识本身。
针对真相唯识宗上述问难，中观宗在此使用同等理来破斥。同等理即是以对方所使用逻辑推理方式反击对方，以子之矛攻子之盾，使其观点无法成立。真相唯识宗说虽然外境无实，但必须要承认有心识，不然种种幻境无从缘起。按这种观点，既然外境无实，而迷乱心识实有，那你们所承认的这种心识，以何为所缘呢？你们承认能缘心识存在，却不许有所缘外境，而能取所取本身即是相互观待依存，如同左右上下一样，如果一方不具，另一方也不可能存在。如果不承认实有外境，也应同等地不承认实有心识，而你们却承认无境唯心，那这个心识到底以何为所缘境？如无所缘境，而有心识，心识岂不如同石女的儿子一样，这种承认又有何正确可言呢？
真相唯识宗补救说：我们并非完全承认无境，自宗认为，心识所缘并非实存的外境，而是心识自身显现外性之所取相，也就是说所缘境并非真实外境，而是唯心所现，除心体外无它矣！唯识宗许根身器界皆为阿赖耶识的习气（相分）所变现，因此真相唯识宗说境相即心体，但他们在承认无外境时，却承认实有心体，且一切所取相也为心体，而非外境。在建立这种观点时，他们有着许多名相、理论，如果讲起来非一时能理清头绪，不管他们如何建立，在以胜义谛理论抉择诸法本基时，中观宗对一切实有承认皆是不承许的。
中观：如果幻境即是心识本身，那么是谁看见谁呢？世间唯一怙主——佛陀在《宝髻经》中说过：自心不能见自心，就像刀剑锋刃不能自己割自己一样。
针对真相唯识宗的答辩，中观师反问：你们说幻境与心体无别，那样又是谁知道这些幻境存在呢？如果境相即心体，二者成一体，也就不存在能见所见，那又是谁见到了谁呢？唯识宗问：虽说境相即心体，那为什么又不能见呢？中观宗引教证说：自心见自心，这不能成立，三界怙主释迦牟尼佛在《宝髻经》中说过：“然此心者非外所有，故不可见……应知是心如利剑刃何能自断，又复此心亦如指端，岂能自触。”在《楞伽经》、《宝积经》中，佛陀也阐述过自心不能见自心的观点，宗喀巴大师在《善解密意疏》中，也引用了教证论述过这个问题。在此大家应注意，唯识宗为了解决自心见自心这个问题，建立了自证分，这在名言中必须承认，宁玛巴自宗在名言中也承认有自证，否则名言中有情不能自明自知，则一切名言都会断绝。而此处中观宗与真相唯识的辩论，其关键在于真相唯识承认心识实有，既然心体实有，则自心见自心就会有如同刀剑锋刃自割、指端自触、轻健者骑自肩一样的矛盾随之不舍。因为如果心体成实，则成为无分之心体，无法成立能见所见二种，如是自心不可能有取境、辨别功用。
唯识：就像灯火能同时照明自身和外境一样，心识同样也能明了自身及所现境相。中观：比喻不成。灯火本身并非自己照明的对象，因为它本来就没有暗蔽。
唯识宗说：自心见自心，这是有根据的，在世间也存有能自明的例子。比如说明灯，它既能照明外面诸法，也能照亮自身，而有情心识也一样，完全能了知自心本体，能够自明自知，这又有何不合理呢！此处是唯识以比喻来补救，想以灯火自明的例子而证明自心能见自心，但中观宗不许这种同喻成立：因为灯火非它自身所照明的对象。所谓灯光照明某物，是指灯光遣除了障蔽某物的黑暗，使该物明显，而灯光本身不可能有任何暗蔽，也就不可能成为灯光的所明物，因此灯既是能明又是所明，实际上无法成立。既然比喻不成立，那自心见自心的观点也就无法成立。如果你们坚持说灯火能自明，那也就是说无有黑暗遮蔽之物，也需要灯光之照明；而且依汝宗之推理，灯光既能照明自己，那么黑暗也就能遮蔽黑暗自身，如此则世界上不存在黑暗了，那人类为何还要花费精力去制造照明灯呢？按你们的推理，黑暗会被它自身遮障不现，那么何时何地皆不会有黑暗，我们晚上走路也就方便多了。
光明具照亮之本性，真相唯识宗想以此为喻，成立自心能见自心，实际上是不可能的，因为比喻本身即无法成立。龙树菩萨在《中论观三相品》里说：“若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼”，“灯中无自暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照。”对灯光自明的比喻作过破斥，此处所依的破斥方式，与《中论》相同。灯喻不成，真相唯识宗马上又举出了另一个比喻。
唯识宗：如水晶的青色必须依其他缘才能映现，但青琉璃的青色却是本具，并不需要依靠他缘；同样，我们也能看出：某些心识需要依靠他缘成立，而自证分则不需要。
真相唯识宗又举出另一比喻说：不管怎么说，有情的成实心识一定可以自明自知。在世间也有这样的例子存在，虽无其余能明所明而有自性自明者，比如青琉璃（一种蓝色的宝石），它必然会显现自然青色，不同于水晶青色。水晶要显现青色，必须要借助他缘，如以青色物映衬等才能做到，然而青琉璃之青色，不需依任何他缘，因其自性即为青色。有情心识也是如此，有这样不同两种。一种如水晶之青色，需要有能明所明相依而存，比如说五根识，眼识与色尘相依为能明所明，耳识与声尘相依为能明所明等；另一种与青琉璃相同，不需要有能明所明相依而自然自明，这就是有情心识中的自证分，这又有何理由不能成立呢？你们中观宗认为破斥了灯喻，就能断定无有自性自明之喻吗？你们实际上是“只见树木，不见森林”，没有全面了解而已！
中观：此喻亦不成，因为青琉璃并非从非青色的琉璃，不依任何他缘而自成青色。
如果说由异于灯的心识能了知“灯火自明”，所以说“灯火能明自体”，那么你们所说的“自心本自明”，又是由哪个不同心识了知而作如是之言呢？
上两偈从比喻上破斥，此处再从真相唯识宗所许观点上破斥。唯识宗举例说灯火能自明，姑且不论这个比喻能否成立，从另一个方面去分析，灯火自明，并非灯火自身知道这点并作如是言论，而是由灯火外的有情心识了知如此，才说“灯火本性自明”，这一点谁也不能否认。但是，心自知自体，这是由哪个心识了知，由谁作如是结论呢？是心自体，还是如灯一样由他识了知？如果说是心自体，这是不应理的，因为关于心的自证分正在观察，尚未成立，按因明推理方式，尚未成立的理论不能作为因。心自知自明的观点尚未成立，又说心识能了知自己可以自知自明，很显然这是谁也难以接受的结论。若接受另一种答案，说是如灯一样由他识而了知“心自知自明”（由证自证分来成立自证分），那样一来，还需要成立有另一种心识证知这点，按理推下去，则成无穷矣！同时，以另一种心识了知他识，也不应理，因为这二种心识的显现必然要一前一后，否则不可能发生了知与被了知的因果关系；但二者一前一后，前心识已灭，后心识又了知谁呢？或者了知者在前刹那，而被了知者在后刹那，也就是在能了知心念出现之时，被了知的心识未生，这显然更不可能有了知。
如果自他诸识都不能见到你们所承认的唯一实有心体（即依他起识），则观察它能否自明或不明，就像说石女儿身姿娇媚一样，没有任何意义。
唯识：如果没有自知自明的自证分，那么心识怎能忆念过去的认知呢？中观：因为心境相连，所以一旦回忆所经验的外境，就能忆念起取境之识，就像冬季被毒鼠咬伤，而不知中毒，到春雷响时毒发，就能知道被咬同时所中的毒。
真相唯识宗认为一切所知境相皆是心体，并在上述数偈中以种种现量加以证明，但都被中观宗推翻，于是唯识宗又转用比量来成立其观点。他们说：你们应当承认自证分存在。因为，如果没有自证分，那心识怎么能回忆以前的认知呢？比如说，我们昨天所认知的境相，今天仍能回忆起，而昨天的境相早已不存，如果自心不能明见自心，昨天缘这种境相之意识今天又怎么能明知呢？当下的心并不需外境就能忆念了知过去的心境，以此而推测，难道还能否认自见自心的自证分存在吗？这个理由找得似乎很不错，我们意念回忆往昔某种内心取境经验时，那种境相确实已不存在了，但当时那种心境却历历在心，很明朗，如果境相非自心，自心不能知自心，那这种现象又作何解释呢？
唯识：有他心通之人能了知远处他人的心思，而自心最近所以更能自明自知。中观：不能成立，就像涂上炼成的眼药，可以远见地下的宝瓶，却不能看见近在眼睛上的药。
真相唯识宗所举之忆念之例无法成立自证分，又转而寻求另外的依据，他们说：心识有自证分，这是应理的。像那些修持禅定者，心得寂止便会获得他心通，他对远处他人的心念都能明白，更何况与他最近的自心，也就无疑会明了无余。按常理，若能明见远处之物，对近处之物也一定能明见，比如一个人若能见远处的毛发，对近处的粗绳又有何理由不见呢？所以，依具他心通之人能见他心，完全可推出他能明见自心，如是则自证必然成立。中观瑜伽师用不定理回答：这也不一定，世间有很多微妙因缘，有时候人们能见远物，却不能见近物。比如说有些人以密咒炼成眼药，将药涂在眼睛上，就能见到几百由旬外的地下宝藏，但是他对近在眼睛上的药，却一点也看不见，依此而推测，某些人虽能知远处之他心，并不能证明他能明知最近的自心。另有释义说：瓶与眼药并非一体，不应用于自见自之喻。而加以详析，此喻并非不应理。因为按唯识宗所举之喻，如果需要禅定等他缘才能见他心，就像需要眼药才能见瓶一样，依此推理，见自心识、见眼药等，也需要他缘，因此这种比喻，不但不能证成自证分，反而能害实有自证分的观点。
中观：世俗名言中的见闻觉知等，在此并非我们所遮破否认的对象。此处所要遮除的是，一切痛苦的根本原因——诸法实有执著。
真相唯识宗无法成立彼宗的观点，便拿出最后杀手锏反驳：如果心识不能自明自知，那么其他法也就不可明知，如此则眼见耳闻识知等一切名言法，也就全部断绝了，因为这些都是依明觉之识而安立的法。这样一来，汝宗也就破坏了名言，淆乱了一切世俗法……
中观宗回答：见闻觉知等这些世俗名言法，并不是我们此处所遮破的对象。在随顺众生所许名言建立中观道次第时，没有必要破世俗显现，本师释迦牟尼佛也没有破过众生面前的种种幻现。此处我们与汝宗辩难，所破的是一切轮回痛苦之根源——实有执著。众生之所以堕轮回受苦，其根本原因即是无明执著，将虚幻不实的诸法执著为实有，由此而不断地感受痛苦。正是因为如此，中观宗才对症下药，以种种正理遣荡众生的妄执，使其从虚幻妄执中解脱。帝洛巴祖师说：“显现未缚贪执缚，断除贪著那洛巴。”无垢光尊者也说：“不破山之显现，而破山之执著。”作者此处所言也是如此。无论小乘、大乘的修法，皆是建立在破除实执上，这一点大家闻思过《定解宝灯论》，应该理解得很清楚。
唯识：幻境不是心外另一相异的事物，但也非与心完全相同。中观：如果许心识实有，则外境为何不许非异，若许心境非异，则心亦应成无实也。
中观：就像所见幻境并非实有，却能作为所见；同样，如幻之心也无实有，而可作能见。唯识：轮回诸幻法必须依实有的依他起识，否则就会成虚空一样，不会有任何法。
许心体实有的唯识宗行人又说：如果心非实有，则不应有能见功用，如是则见闻觉知皆不存在，你们中观宗岂不是在宣扬不可知论吗？这种过失你们又如何解释呢？执著有事之宗，不能理解显而无自性之无实之法，他们听到无实，马上就会想到如石女儿、兔角、虚空一样的毕竟无有，断灭一切作用之法。中观宗破斥云：我们所许的心体无实，并非像你所理解的那样。而是就像汝宗所许如幻境相一样，虽非实有，却能作为心识所见；依此而推，心识虽然无实如幻，它又有何不能作为能见呢？这是完全应理的。心识并不像你们所许那样，必须要成实才能有能见作用，事实上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你们不是也许境相无实如毛发，然而也可作为所见，这是同等道理。唯识宗对此仍不肯承认，他们说：依他起识必须要承认为实有，不然整个轮回依何成立呢？轮回万法必须依实有心识，依靠阿赖耶识习气成熟才可显现。如同无泥则无瓶，无有毛线则无氆氇，若无实有依他起识，则整个轮回成为虚空，无有任何显现，如是汝宗则成坏灭世俗名言之宗。
中观：如汝宗所许，无实之轮回法如果依于实有的依他起识，那怎么会有作用呢？
唯识宗主张轮回假立法必须依靠实有依他起才能生起，若依他起无实，轮回诸法就会如同虚空一样，无有任何存在。中观师反驳说：按汝宗所许，无实轮回法必须依实有心法才能生起，若心法无实，则轮回也就不存在，但是无实轮回法依于实有心法，又怎么会有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不会存在一样，汝宗所许的无实轮回法也绝不会有依实有心法，而起种种束缚解脱等作用。汝宗既许轮回法无实若毛发，如是则不需依靠任何法，如同虚空不需依任何法而立一样。如果需要依他起法而立，则成有因有果之有事，那就与你们所许的轮回无实完全相违。无实有两种，一种即是名言中亦毕竟无有之无事，如兔角、石女儿等；另一种是无实有如幻之无事，如五蕴、十八界等世俗法。但有事宗不通达虽无实也可显现之理，执著无实即是毕竟无有如石女儿，因此中观宗以其之理而破其宗，使其观点无法成立。
中观：汝宗许境相心体始终不异，则汝心无有所取之助缘，应成自证自明的独立体。若心离所取，则能取也不可能存在，自心离一切二取染污，那一切众生岂不是都成了如来！你们所建立的诸法唯识之宗，究竟有什么意义和利益呢？
子一、（略说）：
虽了知诸法如幻化，但是怎可能依这样的空慧断除烦恼呢？就像幻变师，明知那些幻女是依幻术变出来的，也会生贪爱之心。
通过上述辩论，中观宗将内外诸法皆抉择为无实如幻的空性，有事宗不能正确理解空性的作用，又与中观师兴起辩难：虽然你们通过种种理论，将内外一切所知法全部抉择为无实，如幻如梦，但这种立宗又有何意义，难道就能依之断除烦恼吗？依我们看来，这也不可能，就像那些幻术师，对他自己依幻术变现出来的美女，虽然明知是幻化，但他仍会对这些幻影生贪心。同样，你们虽能将内外一切法抉择为无实如幻，但对境现前时，执著烦恼仍会自动涌现，如是无实抉择对断除烦恼毫无作用。你们驳斥唯识教义无有作用，而你们自己所抉择的无实宗，同样也有过失。
幻术师对于所知，尚未断除执实烦恼习气，而且证空性之习气极为微弱，因此虽知是幻，见后仍会生起贪心。
关于幻师对幻女生贪的问题，贾操杰论师在注疏中作了广析，他的所破方式与宁玛巴自宗有所不同，大家应对照细细阅读思维。总而言之，我们应通过这些分析，了知空性对遣除烦恼痛苦的巨大作用，依此而对空性生起胜解信。
若恒久修观诸法空性，必定会断除执诸法实有的无明习气，再进一步由观修一切有事无事皆无成实所有，其后亦能断除空性之执。
有事宗说：对实有或空性生执著，二者实际上都不离分别戏论，这就如同大象沐浴一样，始终在分别网里上下反复，这样你们如何遮止分别呢？所以汝宗修观诸法无实皆空性，最终也成无法脱离分别，趋入涅槃。中观师回答：众生自无始轮回以来，不断地熏习着执诸法实有的无明习气，这种实执习气异常坚固，所以应先引导他们修习无事空性，以空性执对治其实执，如是以毒攻毒，反其习性而行，实有执著最终会断除。然而这种空性执也是观待实执而建立的法，在诸法实相中并不能成立。龙树菩萨在《出世赞》中说：“为断诸分别，说空性甘露。何人执空性，彼亦汝当舍。”如此继续修持无所有，最后无事空执也自然断掉。因此以中观正理抉择，观修一切有事无事法皆无成实所有，最后也能断除空性执著，进入清净离戏之解脱境。或者说有事无事是观待而成立的法，为断实执而修空性，当实执灭除时，空执也就无依而除，如“两木相因，火起木尽”，以观空对治实执，最后二者也会同时灭尽。
子二、（广说）：
由观修诸法为无实有，最终也就得不到任何谛实法，既然无有谛实法，无实也就失去了所依，那时无实法又怎能显现在心智前呢？
有事宗说：就算你们能以如上抉择破除实执，但有事实执破除后，无事之执又为何破除呢？如果破无事，岂不是成了有事？有事宗不能理解中观派的无自性正理，总在分别戏论中打转，因而这种疑问也很难免，对中观教义真正有所了解的人，在这类问题前并不会感到为难。因为以中观正理观察诸法时，比如说用金刚屑因、破有无生因、破四句生因等方法抉择，不要说胜义谛，于名言中也得不到任何实有自性之法。月称论师在《入中论》里也说过：“如石女儿自性生，真实世间俱非有；如是诸法自性生，真实世间皆悉无。”既然在胜义、世俗中皆不存在有自性的谛实法，那么证悟到这个层次后，所破的谛实执著不再存在，那依之而立的能破无实有法，也就不可能存在。因已见谛实法如同石女儿一样，根本无有，既无有观察抉择对象，无实法也就失去了所依基础，因而再也不可能住于心前。将一切法抉择为空性后，能抉择之无实也就自然无住，因其所依已断，不可能单独显现于心前，这就像石女儿根本没有生过，也就不会有他的年龄、性格、死亡等。总而言之，无实观待有事而安立，若有事不存，无实法也不可能成自性无待而存在。
如果一切有实与无实之法，皆不住于心前，那时也不会有其他成实之相，心无有任何成实之所缘，即是离戏之最寂灭境界。
本论中这个偈颂至为重要。在前面我们也讲过，寂天菩萨在宣讲本论至此颂时，身体腾空而起融入虚空。菩萨为什么在此处显现神变融入虚空，这当然有其甚深密意，因为该颂宣讲的是中观了义实相，远离一切边戏的无缘大空性，菩萨为了让听者生起信心，也就显示了这种无缘寂灭的境界。以前上师如意宝讲过：关于此颂所诠的，全知麦彭仁波切说是无学道圣者之境，而华智仁波切许为见道位菩萨的证境。藏传佛教的高僧大德们，在讲解离戏双运法界实相时，一般都会引用这个偈颂，由此可见它的重要意义。
以下我们对其略作浅释。该颂同样，也是因有事宗不能正确理解修持空性的意趣，故问：按你们中观宗的修持方法，先以无实破除有事，如是也就成无实，然后再破无实法，那样岂不是又变成有事，有无二者轮番破立，这样又有什么用呢？因为非有即无，非无即有，你们反反复复破有破无，永远也不可能超离有无戏论网。
这种圣者的甚深智慧境，一般人难知难信难解，全知麦彭仁波切及诸多大德都说过：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫精进观察，亦不可得证少许。”因此对此实相真实义未生定解前，当积累资粮，如法依止具有法相的殊胜善知识，舍弃一切而精进修持法要。要证悟究竟实相必须如此颂所说那样，心远离有实无实的边执戏论，在许多经论中，对此皆有论述，如《中观根本慧论》中说：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”虽然有些中观自续派与格鲁派论师，暂时也许究竟实相中也应有单空执，然而这只是为引导下根弟子而作的不了义说法，在究竟中，无论自续派论师或宗喀巴大师，所许与此处完全相同。
就像摩尼宝珠与如意树，虽无分别心却能圆满祈求者的愿望；同样，由于众生的福德与佛的宿愿力，无分别心的诸佛也能现身利益众生。
有事宗对佛果也有实执，他们认为：中观宗许一切如幻无实的观点不能成立，否则如汝宗所许，佛陀的一切分别已融入法界，无有任何所缘众生与利生勤作戏论，那么他怎能利益有情呢？比如我们要帮助别人，首先要分别对境，生起帮助他的心念，再以意念带动身口等等，必须要有种种分别心念与勤作。如果按中观宗所许，佛陀已无有任何分别勤作戏论，他也就不可能现身对众生有利益。
中观师回答说：虽然佛陀没有任何分别勤作戏论，但是诸佛仍然能现身利益众生。首先以譬喻而言，世间也有种种无有分别心但能利益众生之法，比如说摩尼宝、如意树等，它们无有任何饶益众生的分别心，像“某某很可怜啊，我应答应他的请求……”这类心念绝不会有。但是人天有情在它们面前祈祷时，以有情的福报与它们无欺的能力，有缘者衣食财宝等愿望皆会得到满足。同样，佛陀安住于寂灭法界中永无动摇，但是由他在学道中所发起的菩提誓愿为俱生缘，在有福德众生前不断显现种种相，降下饶益之雨，这个过程是任运而无丝毫勤作戏论的。佛经中讲过：像太阳东升，莲花自然盛开，同样佛陀出世后，自然能满足众生之愿。弥勒菩萨在《宝性论》中还以天鼓、如意宝等种种比喻，来说明佛陀无勤作而任运利益众生的事业。
就像有人为了消除龙病而修建鹏塔，并以咒愿力加持，塔成之后，那人即逝世了。虽然他已经逝世了很久，但是他所加持的塔，仍有息灭龙毒的作用。同样，诸菩萨随顺菩提大愿修证菩提，而圆满成就了利益有情的无上正觉宝塔，菩萨虽入寂灭涅槃，然而能成办众生的一切利乐。
有些人又问：佛陀在因地发了利益广大众生的誓愿，这是不错，但如今佛陀已灭除了一切分别勤作戏论，那往昔誓愿现在又怎能实现呢？比如说本师释迦牟尼佛于多劫前在燃灯佛座下发下菩提誓愿，经三无数劫的精进苦行，终成正觉，但现在本师已涅槃多年，那众生怎么还能得到其饶益呢？
与鹏塔同样道理，诸大乘修行人为了断除三界众生的轮回剧苦，发起猛烈菩提心，然后随顺此心精进积累福智二资，最终圆证菩提。如本师释迦牟尼佛一样，于三无数劫中为利众生而勤修菩提，最后圆满成就了无上正觉宝塔，成为三界众生顶礼皈命祈祷的宝塔，为众生赐予了无边安乐。佛陀虽已将一切分别戏论融入了法界，趋入了寂灭大涅槃，然而以其宿愿加持，利益众生的事业任运成就恒不息灭，与鹏塔利益人的道理一样。《入中论》里也以比喻说：“如其强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。如是佛陀法性身，现前虽无功用力，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”佛陀的利生事业，如同依惯性旋转的机轮一般，在有缘众生尚未度尽前，虽无功用，却会恒转不息，这种无心满众愿的利益事业，从各方面来看，都是极其合理的。
有事宗：供养无分别心的诸佛，怎能获得福德果报呢？中观：供奉住世真实之佛或其涅槃以后的舍利塔等，佛经中说过其功德相等。
有事宗问：如果有供养、有收取之心，那就可以依之生出供养等福德果，然而按汝宗所许，供养无分别心的佛陀，云何能得福德果报呢？中观师回答说：按汝宗之观点，那么供养佛的舍利塔、佛像等，也不应生福德果报，因为这些都没有分别心嘛！然而佛在《层花经》中分明说过：“今日供养我，未来供舍利，功德果报等。”《绕塔功德经》云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”在《弥勒狮吼经》中，也有同样教证。这些经典小乘也是承认的，那你们作何解释呢？如果说无有成实供养及收取供养之心，就不能出生福德，应成佛涅槃后所有修行人都不会得到供养佛宝的功德，因佛宝所依的佛像、塔、舍利等都无有收取供养的分别心，然而这是你们也不会承认的。供养佛塔能否生福德，现代不少人也有这类疑问，尤其是在外道边地生活了很久或转了很多世的人，这些疑问很难免。大家反观自心，如果自己也有这些疑惑，那请你务必深入细致地看看这一段辩论，反复想想，一定要让分别疑惑完全消除。我们得一次人身很不容易，既然佛陀在世间留下了与他同等的供养境，如五台山大白塔、彭县龙兴舍利塔等，如果不去顶礼供养，委实可惜。
无论以执实或证空性之心行持供养，经中说都能获得相应的福报。因此就像你们许以执实之心供佛能得实有果报一样，以如幻之心供佛，也能获得如幻福德果报。
有事宗认为佛陀实有，供养福报等也实有自性，而中观宗许这一切都是如幻如梦之法，并无自性。虽然两宗所许有不同之处，但在供佛能得福果这点上，却无有分歧。有事宗许以实有供物，供养实有佛陀，能获得实有功德；而中观宗以正理观察，一切法皆非实有，佛陀、果报等皆为世俗中如幻而现的法，依如幻供物，供养如幻佛陀，最终也能获得如幻福德果，对此两宗各有经论教证、理证。因此，二者只存在有实与无实的区别，并不存在生果与否的差别。
此处辩论与前面“供幻佛生德，如供实有佛”大致相同，然而并不重复。因前面所作的辩论，是对诸法本基的抉择，而此处是“道是否为空性”的辩难，二者的必要与意义各不相同。
声闻：由现见四谛十六行相即得解脱，因而何必现见诸法无自性的空性呢？中观：佛在《般若经》中说过，没有般若空慧就不能证得三乘菩提。所以你们的观点不能成立。
有增上慢的声闻行人认为他们通过修习四谛十六行相，已证得解脱三界之果，故不承认大乘教法为佛所说，不承认一切法之本基为空。当然，四谛十六行相中也有空义，但他们认为这种空义是其宗特有的法，与大乘的二我空义根本不同。他们与大乘行人兴起诤难：由现见四谛十六行相就可以超越三界，得到究竟解脱，何必依你们大乘所说去现见诸法皆空性呢？你们这种观点实际上无有用途，而且是不合实相之见……
中观师回答说：汝宗此等辩论无有任何实义。因为除了空性外，再也不可能有断烦恼证菩提之法。本师释迦牟尼佛在《般若经》中说过：“凡执实有相者，皆无三菩提之解脱。”“声闻缘觉佛果，若不依此般若空性，皆不能获得，故此为能生四圣者之佛母。”《现观庄严论》中也说过：般若是四圣智之因。这些教证中说得清清楚楚，各乘行人必须证悟相应的般若空性，才能证得相应的菩提果，否则不可能有任何解脱果位可得。声闻弟子也必须证悟一部分法无我空性，才能证得圣果，如《般若摄颂》中说：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”
根索曲扎仁波切在注疏中说：在此，有一个疑点——即小乘行人不承认大乘经典为佛语，那此处为何要引用大乘经典的教证呢？其实这是为引出下一步论证大乘为正法的缘起。因小乘否认空性，而自宗引大乘经典云空性是佛金口所宣，所以应予以承认；接着小乘行人又说，所谓大乘法门，是在佛陀涅槃后出现，而且是由他人所说，非佛语也。这样下一步辩论的话题自然就引出来了。
中观：如果大乘经典非佛说，不能成立，那么你们小乘教典又怎能成立呢？声闻：因你我两宗共许四部阿含等是佛亲宣，故可成立。中观：依据不成立，因为在你等初生之时，你不是也没有承认小乘经典为佛亲宣吗？
你凭什么理由相信小乘经典为佛语，我也可以用同样的理由成立大乘经典。如果说，两个人认同了就算真实，那么许多外道承认的四吠陀，岂不也成了真理？
傲慢声闻继续争论说：初生之时虽然不能成立小乘经教为教量，但是我们有可信任的传承上师，本师、大迦叶、阿难、草衣、近藏等一代代口耳相传；而且在律藏中可见这些教义，与经藏、论藏也相合，理证也能成立我等所闻的教义是正引导之圣教；以上述种种有力证据，所以我们深信小乘教典是佛所说。中观师回答说：你们用什么依据成立并信奉小乘，我们同样也可用来成立大乘教法为佛语。小乘有其不断的传承上师，大乘同样也有可信任的一代代传承上师，世尊于灵鹫山等地方为大乘弟子广转般若法轮，由弥勒、文殊菩萨等结集，一代代传至龙树菩萨，再到现在的大乘修行人；大乘教义于经律论三藏中皆可见，也无有相违；因此我们也坚信大乘教法为佛语。傲慢声闻行人又说：不管怎么说，我们所信奉的教典是你我共许的，也有成千上万的行者承认并依教行持，而你们大乘却非如此，所以不应承认。中观师反驳：推理依据不能成立，如果说任何二人承认即成为真实，那么四吠陀岂不是也成了真理？因为承认吠陀的人不仅是一人，而是有成千上万的人。（四吠陀是古印度婆罗门教的教典，有祠祀、禳灾、赞颂、歌咏四部，在藏文文法三十颂中，对其见解有简略介绍。）
对于某教法是否为佛法，并不能以信奉的人数多少而断定，而应以智慧掌握辨别真伪的“三法印”去鉴别。否则你只依多数人承认，便认为是真的，信奉外道气功的人特别多，那岂不是要成立外道所说的是真理？又比如现在汉地净土宗行人特别多，信奉密法的人较少，而且还有人诽谤，按上述推理，难道密法成了非佛语吗？而实际上，稍具佛法正见的佛弟子都知道，无论从历史、传承、教义等各方面观察，不可能成立密法非佛陀所说的谬论。现在国内外有些人动辄对无上密法进行诽谤，如果是一个真正的佛弟子，我想应对此持慎重态度。如果自己没有对密法进行全面了解，而只是见到一两名密法行者的行为不如法，或不理解密宗行者的甚深行为，或依据历史上一两篇文字加以臆测，就对密法轻易下结论，这是一叶障目、不见森林的愚者行为，也会为自己招来谤法重罪，智者当慎思！
声闻：小乘无有是否佛说之诤，而大乘却有如是争论，故大乘不是佛说。中观：不然。因外道对内道的阿含经有争论，而内道中自他各宗派亦相互执为他教而争议，按你们的观点有诤皆应舍弃，都不能成立为佛说。
声闻行人说：对于小乘是佛亲宣无有任何争辩，可是大乘经典，在这点上与小乘行人有很多争议，因此对大乘教法不应承认。回答：如果因有争议，就不能成立为佛语，那么许多外道，对内道的四阿含经等总教义不承认，他们经常与内道争辩，那这样是否成立四阿含经非佛语，所诠非理？而内道中，小乘十八部之间，在见解、戒律、行为上有许许多多辩论，也有相互否认对方的争议，如果有诤即非佛语，你们岂不是都不能成立为佛语吗？这个结论如果你们不承认，那么你们成立大乘非佛说的依据也就不攻自破了。
本来比丘是佛教的根本，然而没有般若空慧就很难以安立真正的比丘；因为心有所缘执实者，难以住于或得到涅槃。
再以理证分析，如果按傲慢声闻的观点，不承认大乘，不需修习般若空性，那么圣教所依的比丘僧，也会难以成立。比丘分乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘，前三种仅仅是一种名称而已，而后二者是圣教的根本，尤其胜义比丘只有破惑比丘才是。如果依增上慢声闻行人的观点，教团之间争论定难平息，对戒律、授戒方法的争辩，更是难免，而他们又认为有诤则非佛说，这种情况下近圆比丘也就不可能存在。再看破惑比丘，破惑比丘即断除了烦恼的阿罗汉，而你们声称无需证空性，仅仅修习四谛十六行相就可以，如此修道不可能断尽烦恼，阿罗汉无由得证，也就不可能有阿罗汉住世住持教证佛法。
在此处，各宗派出现过不少辩论。月称菩萨在《入中论自释》里说修行人必须证悟一切法无我（即人无我与部分所需证悟的法无我），才可证得阿罗汉果，并在自释中列举了五个教证与三个理证，在《显句论》（即《中论》的句释）中又列出了两个教证，后人总结称之为破傲慢声闻的“七教三理”，这些教证、理证系统地论述了阿罗汉也需证悟般若空性才能得到。但对这些教证、理证的解释上，宁玛巴、萨迦派、格鲁巴各不相同，全知麦彭仁波切在《辩答日光疏》及与单秋、沙格西的辩论书中，对此作过详述；在《定解宝灯论新月释》中也有较详论述，此处不再赘述。
声闻行人疑：破惑比丘为什么需要通达般若空性才能证得其果位，难道现见四谛十六行相就不能证得阿罗汉果吗？在《澄清宝珠论》中有许多教证、理证可以澄清这种疑惑，同时也有不少殊胜教言。总而言之，要证悟阿罗汉果，须要断尽我执烦恼，对此四谛无常等法并非主要，真正诸道之根本即是断烦恼之对治——证无我之智慧。这点小乘也是承认的，如《释量论》中说：“吾彼亦缘生，依彼无我见，见空则解脱，余修为其义。”要证无我之智，断俱生我执，必须现见引生俱生我的对境为空性，也就是要现见五蕴聚为空。圣天论师说：“见境无我时，诸有种皆灭。”若不能见到引生我执的五蕴粗相空性，则自心不能达到无所缘状态，人无我空性始终不可能证得，如是则阿罗汉果位无由证得，对此有许多教证、理证（七教三理）。因此以种种理证推论，无空慧则不能证涅槃，汝等傲慢声闻认为“大乘非佛说，证罗汉果无需见般若空性”的观点，绝无成立的可能。
如果比丘仅断烦恼即能得到涅槃解脱，那么在断惑的无间就应得到如是之果。然而那些阿罗汉虽然无有我执烦恼，但仍然可见他们要受宿业的功能，由此可见他们所证并非究竟涅槃。
在本论中，这一段文字很难懂，所以希望大家认真听，认真看，多加思维。大乘行人认为声闻比丘要断惑证阿罗汉果，必须证悟部分法无我，但傲慢声闻不承认，他们继续声称彼等以见四谛即能断烦恼，证得如薪尽火灭的究竟涅槃。在上偈以理证推翻了其观点，说明不证空性，则不可证得如是果位，在此再指出其宗的另一个过患：见人无我，虽断烦恼，然而并非究竟解脱，故应进入大乘，修持究竟空性。
大乘行人先发问：如果唯以断尽我执烦恼即得究竟涅槃果，那么在阿罗汉断惑之无间就应得到如是果位。因为按你们所许，修行人断惑即无有束缚，那也应在断惑见四谛十六行相之无间刹那证得究竟涅槃果位。对这个问题，声闻行人回答：可以这样承认。紧接着大乘行人发问：然而事实并非如此，你们许阿罗汉断尽了三界一切烦恼随眠，获得了究竟寂灭解脱，可是实际上阿罗汉在证果后还要受宿业报应，这些事是有目共睹的。比如大阿罗汉目犍连尊者，他虽然已证得了阿罗汉果，却仍遭到外道殴打，而使身肢毁坏，感受了往昔当渔夫杀鱼的果报，这不是明显地说明了阿罗汉仍受宿业之束缚吗？而依你们的观点，阿罗汉在断惑之无间即已得究竟解脱，那为什么还会有这些受业现象呢？其实这很明显地说明了阿罗汉非究竟果位。当然对比凡夫人，阿罗汉所证境界非常高，然而与大菩萨、佛陀相比，阿罗汉证悟并非究竟。他们只是破除凡夫的无明我执，证得了四谛十六行相；而在大乘中，这十六行相是仍需以般若空慧断尽的边执。
格鲁巴的论师在解释此颂时，将“无惑”一词释为“无有现行烦恼”。隆莲法师的译本中，这句也译成了“彼等虽无现行惑”，可能是依贾操杰大师的注疏意译而成，但在原文中，并无“现行”二字。全知麦彭仁波切在与札嘎格西辩论时，对此讲过：如果寂天菩萨指的是现行烦恼，肯定会自己写清楚，而且小乘行人根本不会承认阿罗汉断的是现行烦恼，所以加上“现行”二字无有必要，且不合原意……在此有过一段非常精彩的论辩。格鲁派有些论师还认为：此处应释为若断现行惑即解脱，而不应释为阿罗汉。然而这种说法也不应许，宁玛派论师认为：本来声闻宗亦不许断现行惑即得解脱，如按你们这样解释，这又怎么能破斥彼宗，指出他们的过失呢？印度诸大论师在注疏中，都明确指出此处是以目犍连尊者为例。所以应随顺印度诸大论师之观点，在这些重要意义上，不应模糊。
如果说他们无有无明我执爱取，决定不会有后有，不会再转生世间，所以应许得究竟寂灭解脱。然而那些非由我执所染污之爱，如对时、境之事不能知晓之无明痴心，又怎么会没有呢？
根索曲扎仁波切遵循格鲁派论师的观点，将此颂中的非染污爱释为俱生我执，染污爱释为常有自在神我执，说声闻行人虽已断常有自在神我执计，但俱生我执仍未断除等。全知麦彭仁波切不承认这种解释，因为在同一补特伽罗相续中不可同时存在两种我执，因明论著中也分析过，同一相续中不可能同时存在两种分别念，所以将非染污爱释为俱生我执，与印度诸论师的注释相违，也不合论意。
因为有受缘，即可生起爱著；而阿罗汉有感受，其心识仍有所缘执著，所以他们仍然住在爱执之中未得究竟寂灭。
此偈再从另一方面分析阿罗汉未得究竟涅槃果。在十二缘中，爱执是缘受而生起，受即感受，一般分为三种：苦、乐、平等。以这三种受为因缘，就会产生果。而声闻行人所许的究竟解脱之阿罗汉，现量成立他们相续中仍有苦乐感受，有受则有爱执，有执取外境的分别实执，如是无明愚痴之因不断，则业果也就不会断除。虽然阿罗汉相续中的实执不像凡夫人，但总的来说，像苦乐感受，执轮回为舍、爱执涅槃等这类实执仍未断尽，关于这些问题，在《辩答日光疏》中讲得较详细。全知麦彭仁波切说此处是以推理方式来破斥傲慢声闻的观点：有受则有爱取执著，而阿罗汉有受，故彼果不究竟。佛经中说过：“乐受增上贪，苦受增上嗔，舍受增上痴。”《俱舍论》中也说过：“因以苦乐舍三受，安立贪嗔痴三缚。”依经论教证，大家应知道，阿罗汉未断无明习气地、无漏业、意生身及不可思议投生，未断微细蕴相续，仍需进一步修习大乘法。证得罗汉果的声闻行人，其心识仍有所缘执著，如执著轮回为所断，执涅槃为对治等，如是有能所执著未净，而按《六十正理论》中所云：“心具所缘者，何不生惑毒？”因此，未能修习远离诸边的空性，将一切所缘边执融入法界的声闻罗汉，其境界定非究竟寂灭无缘。
如果只修习四谛而无彻证空性的智慧，那么染污心识虽然会暂时被伏灭，但还会再度复生，就像入无想定一样，所以应修习根除一切边执的空性。
声闻：如果教言编入或符合经藏，就可以承认为佛语。中观：那么多数大乘教典与小乘三藏相合，为何你们不承认为佛语呢？
小乘声闻不承认大乘经典为佛语，他们说如果宣说戒定慧三学的教言，被编入了三藏，或其意义相合于三藏，那么此教言才可以承认为佛语。然而大乘教义与小乘三藏大不相同，故不应承认为佛语。大乘行人反问：如是，那有多数大乘经典所言的与小乘三藏相合，那么你们为何不承认为佛语呢？要检验某教言是否为佛语、是否为正法，在内道中，通常所用的方法是将其意义与三藏教义相较，若能相合，即可许为正法，这是很正确的方法。小乘行人既然提出来了，大乘行人也就顺势反击：这个原则不错，那么按原则去分析，多数大乘教典与小乘三藏是相合的，那你们又有什么理由不承认呢？
如果因一部不摄于小乘经藏的大乘不共经典，便认为一切大乘教皆有过或非佛语；那么同理推测，应当以一部与小乘经义相同的大乘教典，成立一切大乘教典为佛语。
声闻行人反驳说：虽然说有些大乘教典与小乘三藏相同，但这并不能说明大乘教是佛语，为什么呢？因为在大乘教中，有许多教义是与自宗相违的。比如说有些无间罪不必受报、说报身常有、轮回即涅槃及一切法无自性等，有种种可怕的语言，这些很明显地与小乘经藏不同。无论你们怎么说，以这些可现见的非摄于小乘经藏之大乘教典，我们绝不会承认大乘教为佛语。声闻行人以此反驳后，大乘中观师便以同等理回击：你们这种根据与推理不能成立，如果以一部大乘教典不摄于小乘经藏的原因，就可以全盘否定大乘教非佛语，也就是以一可概全；那么同样道理，以一部大乘教典与小乘经藏完全相合的原因，也应全面承认大乘教典为佛语。比如大乘教法中的无常、无我、不净观、别解脱戒等等，这些与小乘完全相同，按你们以一概全的推理，又有什么不能成立全部大乘经藏为佛语呢？
声闻行人推理中的这种毛病，也是我们在日常中常犯的错误，特别是没有学过因明，不懂得正确逻辑推理方法的人，一开口讲话，这类错误便会犯下。这一点你们要切实注意，作为一个讲经的法师，如果不懂这一点，像如今那些诽谤密宗者那样随便说：啊！无上密宗不能修，因为某人念了几百个密咒都不灵，某人修密法成了疯子等等。这类以片面判断全面的说法，会误导很多人。
大迦叶等诸大阿罗汉，尚且没有透彻了解所有的佛语，谁让你们因不理解大乘经典，就认为大乘教不应该接受奉行呢？
声闻行人说：如果你们大乘经藏是佛亲宣，那么佛陀已将一切教法交付给大迦叶尊者，可是大迦叶尊者在后来并未传授过大乘教法，以此推测，你们大乘教定非佛语。大乘行人对此回答说：这也不能作为依据，因为佛法甚深难测，佛的智慧非佛难以测度，因此大迦叶尊者也有不能全部通达佛意的可能性。实际上是你们因智慧不够而没有理解大乘教法，怎么能因此舍弃大乘教呢？根索曲扎仁波切解释此颂说：在其他经典中，也称大迦叶为菩萨，但他一直示现的是声闻阿罗汉相，所以此处以他为例训示后代声闻弟子，佛意深广难测，以大迦叶尊者之智尚不能尽解，你们怎能全部了解呢？你们猜想大迦叶尊者也不认可大乘，实际上，尊者从未有过类似言论；而且于无缘劣慧之众前，尊者又怎会轻易吐露他真正的证境呢？所以你们根本不了解大迦叶尊者的密意，又有何理由下定论，再说你们又是否了解了汝宗历代阿阇黎之密意呢？你等智浅根劣，还要做这等舍弃大乘教之罪业，实不应理。
为了救度愚痴苦恼的众生，已远离贪惧的菩萨，以大悲大智留在轮回中，而不堕有寂二边，这就是证悟空性的作用。
不应轻妄地破斥如上所述的空性教理，应该心不生任何怀疑，如理如法地修习空性。
经过如上论辩后，作者在此以规劝方式告诉有增上慢的声闻行人：你们不应随意否认如上所述的空性教理，经上述分析论辩，应该明白仅仅以了知四谛十六行相而不证空性，不可能证得小乘阿罗汉果。般若空慧是三乘菩提必须而且是唯一所依，你们要证得阿罗汉果，也离不开相应的般若空性教理。空性是本师释迦牟尼佛亲口所宣的正理，你们不应因无知而妄加怀疑：“见空性能否断烦恼”、“修持空性有无意义”等等，这类疑惑毫无意义。龙树菩萨在《菩提心释》中说过：“何人不识空，心无解脱时。”因此每一个希求解脱者，都应毫不犹疑地对空性生起信心，如理趋入对空性教理的闻思修习。“如理”两个字中，如果详细分析，包含着深广的内涵。般若空性是三乘菩提必依的妙道，然而在修习空性时，必须依止正确合理的方法才行，针对不同根基，这些方法也不尽相同。若不能做到如理修习，龙树菩萨在《中论》里说过：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”诸学人当自警醒，首先应如理依止善知识，如理地听闻、思维，正确理解空性后，方有真正如理修习空性的机会！
空性能对治障碍成佛的烦恼障与所知障，因此想要迅速成就佛果者，为什么不努力修习空性呢？
在成佛道路上，所有障碍分为烦恼障和所知障两种，按《楞伽经》中所说：由人我执所生的为烦恼障，由法我执所生的为所知障。而对治这两大类障碍最有力的武器，便是般若空慧，月称菩萨说过：证悟人无我，能对治烦恼障，证悟法无我，能对治所知障，世尊正是为了消除这两种障碍而宣说了二种无我法。般若空性是解脱轮回、证得圆满正觉果位的唯一正因，般若空性是三世一切佛的出生之处，因此若要迅速成就佛果者，为什么不去努力修习空性呢？
烦恼障和所知障的定义，内道各宗稍有不同，然而不论从何种定义看，这两种障碍生起的根源都是实执，是由执著人我、法我实有，而生起的无明习气种子。因此，要消除它们，唯一途径便是证悟实执的违品——般若空性，也就是说无漏空性智慧才是消除实执无明的近取因，只有从这个根本近取因上着手，才有迅速消除二障证取佛果的可能性。
执著诸法实有会产生轮回痛苦，所以应对它生起畏惧，而证悟空性能止息一切轮回痛苦，那为什么要害怕修习空性呢？
部分声闻行人对甚深空性法门充满了畏惧，有的甚至连空性之名也不敢听，更何况趋入修习呢？然而这种畏惧，没有任何道理。如果某法会为自他带来今生后世的痛苦，人们才应畏惧这种法，如果某种法能息苦、能带来真正的安乐，那就不存在任何畏惧它的理由。而在世间，所有轮回痛苦的唯一根源便是实执，在前面也讲过：贪执纵有芝麻许，竟引苦难无边际。轮回中大大小小的痛苦，无一不是因众生执著人法实有而起，如果像佛菩萨一样彻证空性，断尽了实执，那就不会有任何痛苦。因此一切痛苦之源的实执，才是真正值得畏惧的对象，而对能息灭轮回众苦的空性，我们没有任何理由害怕。《大智度论》中说：“般若之威德，能动二种人，无智者恐怖，有智者欢喜。”害怕空性只不过是愚者无知表现而已。畏惧空性者应闭目细思：如果诸法本质不是空性，而是实有其自性，那么一切痛苦也都是实有，不可改变，这才是最可怕的情况。实际上，了知空性能给轮回众苦所逼迫的有情带来无比慰藉，哪怕只是了知些微人无我或法无我空性妙理，痛苦大蕴聚世间也会出现裂缝，并渐渐消融无余，因而对这息苦甘露、无死甘露的般若空性，为什么要害怕呢？
实有自性的我如果存在少分，则会对外物自然生起畏惧，然而实相中无有任何真实存在的我，那么又有何种法会生畏惧呢？
般若空性不仅是不应生惧对象，从另一个方面——即补特伽罗主体去分析，也不应对其生畏惧。声闻行人云空性是让人畏惧之法，然而观察畏惧者，其本身是否实有自性呢？假如在世间，真正有一个成实我存在，那么这种实有自性的我即使只有少分，有情因其存在而对外境诸法会带来伤害产生种种畏惧，那也是应当的，因为有“我”存在，就有了感受一切苦受的根本。但是以正理观察时，所谓的补特伽罗我如同空花幻影一般，并无真实自性存在。不管以何种方法理论去观察推证，不可能成立实有自性我，既然无有任何形式的实有自性我，那么又有谁会生畏惧呢？不管是何等可怖危险之境，如果没有真实的有情主体处在其中，没有任何感受者，那又有谁会生畏惧呢？这个道理是显而易见的，没有感受者，所谓的畏惧境也就不值得丝毫害怕，就像有些人没有手，也就不需要害怕手会有疼痛、冷热一样。本颂是上下文的连接词，由此处先提出无有少分我的观点，而下文将接着论述无有我的理由。
牙齿、头发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识等也都不是我。
为了引导众生证悟般若空性，佛陀宣说了人无我与法无我两种无我空性。按一般根基的修行人，首先要修习人无我空性，以断除狭隘的自我执著，然后可以趋入大乘修习究竟法无我大空性。在修习人无我空性时，也需要对治两种不同的人我执——俱生我执与遍计我执。所谓的俱生我执有几种解释，一般说，即是有情与生俱来对自我的实执。在没有以正理观察时，众生都习以为常地依自相续之五蕴而生起我执萨迦耶见，执著有一个真实不变的主体“我”存在。这种自无始轮回以来串习而成的无明妄执，要破除它，经论中阐述过多种抉择方法，如龙树菩萨在《宝鬘论》中采用抉择地水火风空识六界非我的方法：“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫。”月称菩萨在《入中论》里以“七相理论”，而寂天菩萨在此处所讲的，是其中非常易懂也很殊胜的方法之一。
我们自生下来，就会自然而然地有一种自我执著，认为在自相续五蕴中，实有自性成立的主体“我”存在。既然如此，这种实有“我”必然会有其存在之处，所以作者在此引导学人观察：“我”到底是自己的哪个部位？一般人执著的自我，可以分色身、心识两大部分，而色身、心识又由许多不同部位组成。在这些组成部位中，从三十二个牙齿、二万一千根头发、二十个指（趾）甲，三百六十骨节、全身的血液、鼻涕、唾液、脓、胆汁、脂肪、汗水、肺、肝及其余内脏、大小便、肌肉、皮肤、体温、气息、身体上下的孔穴，到眼耳鼻舌身意六识，一一作观察时，没有一种是我。比如说牙齿，若它是我，那一般人有三十二个牙齿，那样岂不是每个人有三十二个“我”了，或者有些老人连一个牙也不存在，那老人岂不是没有我执了吗？这无疑是不能成立的。再逐个分析，也莫不如是，因为色身部位是零碎有分之法，是由众多微尘组成的法，而且是无常之法；同样，六识也是众多无常之法，不是众生所执著的恒常、实有一体的“我”；《经庄严论》中总结说过，这些法“卑劣非处不同法相故”，不能成立是“我”。
在中观诸论里，对破俱生我执讲得很详细，从五蕴非我、我为假立法等各方面都作了分析，如《入中论》云：“佛说依于地水火，风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我。”我们依理对自相续五蕴反复详察，找找自己与生俱来所执著的“我”到底在哪儿？如是观察思维一次，对无我道理就会增加一分明了，观修两次，无我善习就会增加两分，而我执所生的烦恼痛苦也会相应减弱直至消尽。此处所讲的既是分析人无我的理论，也是实际修持人无我的方法，每一个希望解脱轮回痛苦者，当自强自勉、致力修习！
许我为意识的宗派，主要以数论外道为主，因此本论中这一段，以破斥数论外道的主张而展开。在我们各自心识中，虽然没有像数论外道那样，有系统的遍计我观念，但是各人反观自心，大多数人多多少少也有类似数论外道那种许我为意识的遍计我执。数论派建立的宗义，在安忍品已有过简介，较详的介绍在《澄清宝珠论》中有，大家应对照阅看。数论外道建立了自性、神我等二十五谛，并许神我为意识并常有，能享受一切现象，神我所享之一切现象从常有自性产生等等。针对他们许我为意识并常有的观点，以下开始破斥。
如果了别声音的识是常恒，那么任何时刻都应该听到声音。如果没有所了知的声音，那么凭什么道理说有识闻知声音？如果没有了知而可安立为能知，那么树木也应成为闻声等能知，所以应该理解：如果没有所知外境，则没有相应的能知。
所谓的遍计我，是依一些邪见理论遍计妄执而成的我。这种人我，历史上有许多外道创造过，他们假立了种种理论，建立神我、大我等等，其实比一般凡夫所执的俱生我更为虚妄可笑。
如果说前时闻声之识，后时虽不闻声，但能了别色等余法，故彼识是常有。既然闻声之识常有，那么在它知色之时为何不闻声音？如果说因声音不在附近故不闻，那就应知无境则了知其境之识也无有。
外道为了成立其观点，又提出：虽然声识不会恒时闻声，但这并不能因此而证明它不是常有。前时闻声之识，也即常有自在之我，现在虽不闻声音，但可了知色等余法，以此意识其实恒常存在，不存在你们所说的“无境则无知”。这种辩驳当然是漏洞百出的，中观师反驳云：既然汝宗许闻声之识是恒常之法，那么在它了知色等余法之时，为什么不闻声音呢？如果前时可听闻声音而后时不闻声，这种识岂不是成了无常吗？外道回答说：我们不会有这种过失，其识在执色之时不闻声，是声音不在附近故不闻，而声识本身依然不变地存在，不成立无常。中观师继续破斥云：若声音不在附近，则声识也就不存，在前面不是已论述过嘛，若无所取境，能取也就无法成立。所以应当知道，在无有声境的时候，执声之识也不会存在，因此声识不可能是常有不变的独存法，如果你们还要固执己见，那么你等也应承认石头、树木等也是汝宗所许的神我意识。如果山羊的叫声没了，难道自己听闻山羊叫声的声识还会恒常存在？这是村夫牧童也不会承认的观点。再说，汝宗许神我意识遍于一切法，能享用一切法，那么声音等无论近远，皆应听闻，所以你们所说声不近故无闻之理由，与汝自宗相违。
中观：再说，自性成立的闻声之识，怎么会变成取色的眼识呢？数论外道：如同一人，既可为父，也可为子，如是一识，既可闻声，也可取色。中观：比喻不成。一人安立父子二者，是不同观待之假名，不能在胜义中真实成立。
中观师接上偈继续破斥：再从另一个方面说，汝宗许实有自性的闻声之识，怎么会变成持取色境的眼识呢？因为声识与眼识并非同体之法，而是两种不同的识，《释量论》中说过：“一者非知二，根识即定故。”如果声识是常有成实之法，那它怎么会变成眼识呢？要知常有成实之法，即不可有任何变动，若有变动，则属无常之法。在此处，大家应注意，同一相续中，并不是知声之时不能知色等。在内道因明中，承认几种无分别识在同一相续中可以同时生起，比如说耳识闻声时，眼识可见色，鼻识可嗅香等，但是这些都是不同类的根识，不属一体常法，这一点与外道所许完全不同。
数论外道反驳说：闻声之识又为什么不能安立为眼识呢？如同一人，既可做父亲，又可做儿子，而其自性不变，同样执声色等境识，名虽有别，而实际是自性一体之法。所以闻声之识又为眼识，却不改变其常恒自性，这很合理嘛！中观师驳斥云：比喻不能成立。一个人安立父子二种名称，只是观待不同而安立的假名而已，是虚幻的世俗名言，在胜义自性中不可成立。一个人如果在真实中成立为父，则他必定不能成为儿子，任何时处都应为父；儿子也如是。而汝宗许神我意识为自性成立之常有法，那么声识即自性成实之声识，任何时处都是声识，任何时处都不会有改变，这样的法怎么会像世俗名言观待假立法一样，安立不同名称呢？你们所举的一人成父子之比喻，是世俗名言中观待假立的无常现象，与你们所要证成的真实中有常有成实之法刚好相夺，所以比喻无法成立。
汝宗所许的忧喜暗三德平衡之自性，既非为子亦非为父（因诸现象即彼性）；同样眼识也不具闻声自性，因为不可找到其中的闻声自性。
再从数论外道自宗所许观点，分析他们所谓的耳识、眼识等如同一人成父子，同一识可以有执色、执声现象。假如说在真实中有既为父又为子的例子，则必须在三德上成立，因为汝宗许除三德外无有真实，而喜忧暗三德平衡时名为自性，自性是其余二十三种现象（五唯、五大、五业根、五身根、共同意根、大、慢）之因。然而在这种自性真实中，无法安立父子等观待法，因为诸现象即自性，如是观待何法而安立父，或安立子呢？在如是笼统一体的真实自性中，找不到任何可观待的对象，也就无法建立父、子等任何法。因此汝宗所举的一人成父子之喻，按汝宗所许观点，也无法在真实中成立。再从喻义说，如果汝宗许真实义三德自性在执色之时亦有执声，则应成一切时分中都在执著一切现象，或者说意识神我在闻声之时，亦不成闻声，因为按汝宗所许一切现象即一体。既是一体法，就不应有时执著，有时不执著。在神我意识执色时，如果又在闻声，则应该可以显现它的闻声现象，然而在实际中，眼识在取色时，并不能见到它同时有闻声现象，声识在闻声时，也不能现见它同时有见色现象。所以汝宗许神我意识恒常存在，遍于一切现象的观点，无论怎么观察，都无法成立。
外道：就像艺伎，闻声之识也可以显现其他状况而见之。中观：如果是这样，则彼识应成非常有。外道：表现不同而自性却为同一，所以是常。中观：但这种所谓的表现不同自性为一之常法，从来不曾有过。
外道辩驳说：同一自性之法，显现出不同形态这又有什么不可以呢？比如说一位艺伎（演员），上午扮演罗刹、凶神，下午又可扮演天人等，其实这些不同形象，只是同一个人的显现；意识也是如此，它执声、执色等时，其相状虽不同，然而其内识却是同一自性之常法，并无变化，所以我们的观点完全可以成立。
中观师回答：果真如此，那么声识即为无常，因为你们承认声识、眼识等为不同形态，就像罗刹、天人不同一样，那就是说声识改变了前时的形态而成为另一种形态。人们在没有观察时，往往执著不同形象后为同一演员，然而深入分析，上午之演员与下午之演员，能否真实成立为常恒不变的同一人呢？如果是相同一体之人，那么他上午为罗刹之形状，下午也应如此，所以执不同形态之法为常恒相同，无疑是混淆是非的诡辩而已。数论外道执著形象上虽不同，然本体上为一体，这种所谓的一体之常有法，实在是稀奇，也是从来未曾有过的。分析他们所谓的“异样一体”，这种一体究竟是何物呢？如果说这种本体不是形象，与它的形象无关，那么也就无法成立不同形象为同一本体，因形象与本体无关；如果说本体即形象，那么形象不同，本体又怎么会相同呢？除了异体、同体外，形象与本体再也不可能存在第三种关系。在是一体还是异体的理论抉择之下，你们这种显现不同自性为一的常有意识，绝对无法成立。
如果异样的显现不真实，那么异样之中的真实自性又是什么呢？如果说即是神识本身，那么所有众生也将成为一体。
数论外道又分辩说：意识加上声色等差别境成为现象识，这些现象识虽显现各异，然而都只是暂时的观待显现，不是真实法，这就像一块白色水晶，在不同外缘相遇时，显出种种异色，然这些异色都不是水晶真实自性。现象识也只是声色等现象与识相遇而暂时的显现，并非真实之神我自性，所以不能以它们暂有暂无而说神我非常有也。中观师问：你等既然不许现象识非汝真实神我自性，那么你们认为在这些异样的现象识后，什么才是真实一体的自性呢？数论外道回答：真实一体的自性无有境象差别，而仅是意识，执声时有此意识，持色时也是此识，不管它如何显现为不同现象识，然而其中抛开差别境之意识是相同的。它存在于所有现象识中，是恒常不变的自性法，因所有现象识中有此相同之识，故可执为一体。中观师破：如果真是这样，那么应成所有众生为一体，因为所有众生皆有心相续，皆有不同执声持色之现象识，而按你们所许的观点，不同现象识中皆有同一自性意识，那么所有众生的现象识后之意识也应相同，如是众生应成一体之有情，这何其荒谬也！
此外，汝宗所许的有心之神我与无心之自性等二十五谛，也应成为一体，因为它们同为常有之法。各种差殊不同之法成立非真实，此时怎么能成立有共同所依或唯一总体呢？
数论外道许不同现象识中存在相同之识，以此而可成立为一体，这种观点还会引出另一个过失：即他们所建立的有心神我与无心自性等二十五谛，也应成为一体法。因为他们承认这二十五种法都是实有法，其中都遍有神我存在，按其上述观点，有一共同所依，那也应承认为一体。如是他们自宗所建立宗义也就不成立了，因二十五谛同为一体，那还有什么自性生起二十三种现象，神我享受一切现象等等观点的成立理由呢？
此处推理辩论中，要求学者懂一点因明中的总相、别相概念，才能彻底明了。所谓总相，是在一切所知之中，除不同类后的相同类所知。数论外道认为声识、眼识等现象识，各有其不同别相，并认为这些都是非真实之虚妄法，既然如是承认，那么在这些不同虚妄别相法之中，怎么能成立有与所有别体相同的唯一自性呢？在声识、眼识等这一大堆虚妄法中，除了它们各自体相外，什么是它们的共同所依或唯一总相呢？不论怎么推测，也不可能成立常有自在之神我，为这些各有别相的虚妄现象识之总相。这就像把一群盲人一个个辨析，发现都是盲人，如果此时说他们的总相为明视者，这无疑是令人笑掉大牙的谬论。同样，数论派说声识等别相皆为虚妄，却说这些虚妄之别相存在共同所依或说有其总相——即恒常实有非虚妄的自在神我，这真稀奇啊！
在古印度，学数论等外道的人比较多，因而种种遍计我思想较普遍。但现代社会中所流传的唯物、唯心等各种哲学流派，在这方面似乎未作详细分析与建立，然而在各种思想体系中，他们也都有各自模模糊糊的遍计我妄执。只要是未入佛法正途者，这种自性“我”的邪执无疑少不了，因此，我们应当对自相续中的这类邪见深入反省，反复与邪见辩论，只要能拿起佛法正理之慧剑，就定能得到胜利，将我执萨迦耶见彻底扫清。
无有情识也就不是我，因为没有心，就会像瓶子等物一样；如果说“我”本身虽然无知，但与识会合时即会有心识了知，那么由无知成为知，无知也就坏灭了。
许我为无情法的主要是胜论外道，他们认为一切所知可归纳为实质、功德、业、总体、别体、会合六种，而实质又分为我、时、尘、方、空五种常有质，与地水火风四种无常质，其中我常有遍于一切法，非意识性，为诸业作者及苦乐功德之所依等等。有关他们的宗派，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中有过较广的介绍，在《澄清宝珠论》中也有介绍，在此我们不作广述，只略要介绍他们所许的“我”。
胜论外道所许的我，其最突出的特点，便是许我为常有之无情法，既然是常有之无情法，那中观师就此作为突破点，开始破斥云：如果是无情法，那么也不能作为我。（此处的“也”字，有承接上文之意，间接说明不仅数论外道所许的意识非我，你们胜论派所许的无情之我，也无法成立为我，寂天菩萨的金刚语中，只要细加观察，便可发现每一字句中，其密意甚为深广。）因无情法即无心之物，如果我是无心之物，那岂不是如同瓶子、木桶等物一样？这样的“我”也就不会有我执、苦乐感受、造作诸业的功能等等有许多过失，所以你们所建立的“我”，绝无合理存在的可能。外道辩驳说：虽然“我”本身无有心识，但与心识会合或说与心相连，可以使“我”具足心，由心识加持，那时“我”就可以了知外境、感受苦乐等，所以我虽是无情法，却不存在你们所说的过失。
胜论外道的这些理论，讲解起来挺麻烦，要理解也更是有点别扭。但他们毕竟是当年最大的外道宗派之一，在许多众生的相续中，也多少有点类似其宗的观点，因而作者以大悲心作了破斥，希望各人细心思维其中义理，不负菩萨的恩德。
中观师破斥：既然你们如是承认，那么我岂不是变成了有了知之心的有情。你们说“我”无有心识，但后来以会合之作用又具足心识，既然成为有了知之心的有知法，那么原来的无知也就不能成立，已被你们自己的承认所坏灭。从无知变为有知，“我”也就无法成立为常有之法，汝宗所许的无情常有之我，已被你们的回答所坏灭了。
如果我是常恒不变之物，那么心对它又有什么作用呢？如果我无知也无作用，虚空也应该可以成为我。
胜论外道承认“我”是常有不变之物，如果是常有不变，那么任何法对它都不会有作用，心识也同样，不论依何种方法，也不可能对常有无变之我产生作用。因为你们许“我”为无情常有不变之物，如是则如同虚空一样，那么心识再多、会合的作用再大，对它又有什么用呢？常有无变异的法，又怎么会有他法改变其性质呢？这就像涂料再多，也无法涂抹虚空使其变色一样。如果你们坚持这种论调，认为我既无知，也无有任何变动作用，那么虚空等也应成为“我”，这是何其荒谬可笑的邪见。将这种在名言中根本不存在的东西当成为“我”，胜论外道的计执诚然是迷乱而颠倒，全知麦彭仁波切在注疏中至此不由十分感叹地说：呜呼当瞧！吠陀宗（胜论派）之劣智矣！
子三、（辩驳无我之义）分三：丑一、辩驳无我者不应理因果；丑二、辩驳无我者不应理大悲；丑三、不破假立之我。
如果没有真实不变的我存在，那么业果之间联系就不合理，因业在完成的下一刹那，我若无实即会消失，那么应由谁承受业报呢？
前面内容中，已抉择了人无我空性，打破了一切俱生我与遍计我妄执。有事宗行人对此仍有疑惧：如果没有常有成实之我，那么业果也就不存在，一个人现在造业，将来业果又成熟在谁身上呢？按你们所许，造业的补特伽罗无有常有成实之自性，那么造业者与受果者不能成立为一人，如是则因业与果报之间没有了联系。一个人造业，另一个有情受果，这不是混淆了因果吗？在内道中如何建立因果是一个很重要的问题，为此正量部许有蕴聚我为业果所依，有部经部许有内识相续我为业果所依，而唯识宗亦安立了阿赖耶我为业果所依等等。有事宗认为：必须要有一实有常存的所依补特伽罗，业与果才可能建立；否则如中观宗所言，补特伽罗我是无常假立之法，刹那刹那变灭，如是有情在造业后的第二刹那，即已灭尽，那么他也就无需承受果报，这样的宗派，实是坏灭因果之宗，极不合理也。
许多初学者，也许有类似疑惑，若一切法无我，那又怎么成立因果呢？怎么成立轮回呢？这些都是没有分清世俗名言现相与胜义实相而造成的疑惑。要知无我空性是在胜义层次而言，不是相对众生迷乱分别心层次而言，在以下的内容中，我们将会对此作详析。
今生造业者和后世受报者是不同的，果报显现时造业者早已坏灭，如果这是你我两宗共许的观点，那么争论这个问题又有何意义呢？
如果有造业者受果，那就是在因位时即可见果，这种见是不可能的。佛陀说造业者受报，是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。
因果的问题，对于个人来说非常非常重要。如果不能懂得佛以二谛说法的道理，很容易生起疑惑：经论中这儿说一切无自性，那儿又说因果不虚、轮回具足众多苦患等等，这是怎么回事呢？如万法皆空无自性，那还有什么因果存在不虚，如因果昭昭不灭，那万法还空不空啊？……有些学佛者对行善可生天趣之类的观点，觉得很对机，但对深奥了义教法，却觉得无法理解，这都是对佛法缺乏全面了解，也是佛教教育未能普及的缘故。
造业者和受者、因和果等，在实相中不可能成立，只是世人分别心前所幻现的假相，虽然是幻相、假相，对处于其中的迷乱者而言，却是有利有害，能引生种种如幻苦乐。因此，对我们凡夫而言，一切因果都是不可逾越的规律，并不能因实相中不存在因果而可以任意妄为。如果你认为因果都是虚幻的，自己可以不遵守，那么务必请你先试试，不吃任何食物可不可以饱？如果你认为自己造业不会受果，那请试试，吃上两大桶饭能否不觉得饱？……所以，对初学者言，实相中纵任何法也不成立，在二取分别尚未彻底融入法界前，因果仍是不可逾越的森严规律也。再者，因果规律是非常微妙的法，唯有佛智才可完全测度，佛于《三昧王经》中说：“微妙难证佛行境。”因此对因果规律我们不可轻易测度，曲智仁波切说过：我们对世间一般珠宝等物品尚无法估测了知，更何况是奥妙的因果，又怎能随便通晓呢？
过去心、未来心俱不可得故不是我；而现在心如果是我，那么当它消逝时，我岂不是也会消亡吗？譬如将芭蕉树干一层层剥开，会发现里面无有任何实质，同样以智慧观察寻找，就会发现我也非实有。
由此，平常所言的因果所依之一相续我，未经观察时似乎存在，而以中观正理观察，所谓的一相续我并不存在任何实质，只是世人迷乱心识中的一种假象。这就如同高大挺拔的芭蕉树一样，乍看之下似乎有着硕大坚实的树干，而一层层剥开之时，就会发现它毫无坚实之分，唯是一片片皮壳而已。以中观正理剥去我们一层层名言概念之虚壳，最终也会发现所谓的我相续等轮回诸法，无有任何实质存在。《三昧王经》云：“如湿芭蕉树，人析求其坚，内外不得实，诸法亦复然。”《大智度论》中说：“诸法如芭蕉，一切由心造，若知法无实，知心亦是空。”若先抉择外境为空，最后也可了知自心为空，内外诸法皆空，也就没有任何法可安立为因果所依的我。有关观察世俗诸法非实有的理论，在中观诸论中阐述得很详细，尤其是在总述二转般若法轮密意的《入中论》里，有着窍诀性的论述。月称菩萨在论中说过“痴障性故名世俗”，世人由于无明愚痴障蔽，故妄见有世俗种种现相，而实际上这一切皆如空花幻影，唯是错觉。如果我们能掌握中观正理，深入细致地思维观察，最后定能趋入真实无缘之境。
如果有情不是真实存在，那么菩萨对谁起悲愍呢？为度化众生而立誓成佛之事，也是基于愚痴虚假设施而有。
不能正确区分胜义实相与世俗现相者，对大乘教法中所说的无我不能正确理解，他们说：若我等有情不是实有存在，那么菩萨对谁生悲心呢？因为你们许有情无有丝毫自性，本体犹如虚空一样，那么菩萨无有任何所缘对象；而且若一切法皆空，痛苦也是空无实存，轮回也无实存，这样菩萨不应再有生悲愍的对境，所以，如果按汝宗所许之无我理，则菩萨生大悲心不应理。
若无有真实的自性我，谁能证悟佛果呢？在名言中观待痴心可许有证果之幻事存在。为了息除如幻众生的痛苦，这种痴心虽属无明分别，暂时也不应消除。
有事宗问：按汝中观宗所许，一切有情皆无自性成立之我，若无有补特伽罗自我，那么又有谁能发心修行证悟佛果呢？又有谁会得佛果呢？修行者本身即不存主体，那也就不会存有任何证果修行等事，所以汝宗所许，实际中无法成立。中观师答：于胜义中，一切有情皆空无自性，轮回等一切法也无自性，涅槃与轮回无有丝毫差别。然而针对尚未证悟胜义的众生，轮回与涅槃仍有差别，轮回要出离，安乐果位也要取证。所谓涅槃，就是消尽错觉分别心，《经庄严论》中说过：“故尽错觉即解脱。”因此在有愚痴二我执著的时候，轮回错觉现象无欺存在着，而与之相观待的涅槃也就无欺存在。《澄清宝珠论》中以比喻说：这就像一个中魔发狂者，对别人看来很清净的外境，他会常常见到魔相，感受恐怖痛苦，因此针对他而言，有苦、有自我、有出离并有安住无苦之境的存在；我们修习佛法取证正觉果的过程也同样，在无明二取痴心未尽之前，实相中本来无有的轮回、众生、修道、果位等等现相，皆应承认存在。
有事宗又问：本来无有任何果位可得，却还要去希求取证，这样岂不是如同求石女儿一样愚痴，而对愚痴无明，任何时处皆应断除，所以你们的观点还是无法成立。中观宗答：希求佛果的发心纵然是愚痴，但是为了息灭自他众生的如幻痛苦，暂时不应断除。因实相中虽无有任何所得，然现相中三界轮回众生有种种如幻痛苦感受，有着深厚的烦恼障和所知障，为了断除它们必须修习佛道证取正觉果。此过程如同自他于噩梦中饱受苦痛，理应精勤于醒梦之方便，梦中方便纵然也是梦中的妄执，然在噩梦未醒之前，这些方便不应舍弃，只有从睡梦中完全苏醒，这一切才可彻底弃舍。同样，希求如来果位，虽是所知障所摄的一种细微痴心，但在轮回现象未彻底融入清净法界实相之前，绝不应舍弃。有些无知者认为，求佛果也是一种执著，因此现在应什么都不想。这种人是真正的愚痴者，你尚未从迷梦中苏醒，怎么能当即放弃醒梦之方便呢？这实际上与渡河者未抵彼岸，即于激流中舍弃舟船一样，其结果实可悲愍。所以如果只知其一，对学道中的求果之痴心，不能圆融理解者，当致力闻思观察，以免自困疑惑之中而不能自拔。
执著实有自我的我慢，是一切轮回痛苦之因，也会使迷惑我执得以增长。如果说我慢不能根除，那么修习无我是最殊胜的根治方法。
有事宗反驳：既然修道求果之痴心不能舍弃，那么执著自我的愚痴，也应不能舍弃。中观师答：虽然我执亦是痴心，却与修道求果之痴心有很大差别。因修大悲求佛果之心，其本性虽属无明愚痴，但它能断除众生的幻苦；而执五蕴假相为我的我慢，只会增上烦恼痛苦。执有自性成立之我的我慢，实际上是三界轮回痛苦的根源，我们在轮回中感受痛苦的大小，完全取决于自己的我慢执著程度，我执有多少，痛苦就会有多少。这一点真正有过实修者，定会有不同程度感受。我执傲慢不除，只会使迷惑痛苦越来越增长，使自己陷入轮回深渊不得解脱。“内外我我所，尽灭无有故，诸取即为灭，取灭则生灭。”断除了我与我所执，则灭除了轮回的近取因，不会再转生于痛苦世间。所以，应当了知，我慢与修道求果的所知障差别很大，求果的痴心正是对治我慢疴疾的良药，二者不可同一而论。
对方又说：所谓的我慢实执，恐怕很难断除吧，因为它自无始以来就存在，与我的自性成为一体。中观师答：实际上并不难，因我执只是暂时的迷垢而已，无我修习是对治它的最殊胜方便。如果实相中真正有自我，那我们就会对我执束手无策，然而实际中所谓的我如同水上聚沫，也如空中浮云，根本无有实质，《释量论》中说过：“心性即光明，诸垢是客尘。”只要以教证、理证加以抉择，定能破除有我的错觉，进一步随顺实相修习无我，则可现见无我，如日除暗，我执根本不可能再存在。
子一、（总观察身体）：
此中孰为身？
身体不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背与胸、肩膀这些部位也不是身体；两侧的肋骨与手臂不是身体，腋窝、肩头不是身体，内脏与头、颈这些部位都不是身体，在各个部位中，到底哪儿是身体呢？
无我分两大部分，即人无我与法无我，人我是五蕴聚上假立而起的虚妄分别，在前面已作了破析。此处开始对法我进行破析，法我是在五蕴诸法上妄计诸法皆有成实自性，由此而生法我执，生起所知障，导致种种虚枉的痛苦现象。我们平时除了自性成实之我的妄执外，最为接近而且是最顽固难消的法执便是身执，执著四大假合之相上有自性成立的身体，因此本论先从身念处开始修习。
如果说身体遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那么身体的自分到底住于何处呢？
有些人认为：身体不是各个支分，它实际为一总体，遍及于色身每一个部分，就像一张大毛毯，普覆于一大堆东西上一样。这种遍计身执是经不起观察的，因为色身每一个支分，皆住于自分，比如说手臂，成立于手臂分上，在手臂分上，除了手臂外，并没有脚等其他支分，其他支分也如此，这是显而易见的事实，谁也无法否认。既然手等各支分住于自分，那么你们所谓的身体总体，到底住于何处呢？在手等支分上，无论怎样观察，除手的自体外，不可能存在身体总体。如果有能遍之总体存在，那又为什么不能见呢？如果你们认为这种身体总体不能见，那就不是实际中人们所执的身体，唯是你们自己想象出来的一种东西，实际上毫无根据，也毫无意义。
如果说我的身体整体，分别住在手等一切分支上，那么有多少数量的手等分支，就应有同等数目的身体。
有些人还认为：自性成立之身体整体，分别住在手等各个支分中。但这也是一种荒诞的遍计，实际上根本不可能成立，因为身体整体若分别住于手等各支分中，那也就是说每一个支分中都有一个身体整体，如是则尽身体有多少个部位，就会有多少个身体。这与众生共许的每个人只有一个身体完全不合，任何心态正常的人都不会承认。一个人有很多身体，这种观点有谁会相信呢？实际上也不可能如此，因而，这种计整体身分别住于各支分的观点无法成立。
如果内外都没有自性成立的身体，那么手足等部位中怎会存有身体呢？而身体除了手脚等部位外无有它物，那么又怎会有手脚等以外的身体呢？
如上所述，我们无论以何种方法观察，也不可能从色身内外，找到一个自性成立的身体，因为身体若有自性，则一定可以观察到。如果它与手等各支是一体，那就应在手等各支分上成立，然而通过上述“身非足小腿”等方法观察，已破除了身与支分一体的可能性；若身体与支分异体，那它也应有在各支分外的存在之处，然通过上述“若身遍散住”等方法观察，也不成立它与支分异体的关系。内外都无身，那么手等支分中，也就不会存有任何自性成立之身；然而除了手等支分外，我们所执著的身体并无他物。平时人们都会认为身体上有手等各支分，除这些支分外，并无其余法，所以除了手等支分外，也不能成立身体。这种离一异因的观察方法在中观诸论中比较普遍，是用来观察诸法本体不成立的一种方法。因为某种法若自性成立，比如说瓶子，如果它有成实自性，那么观察瓶子的上中下各分，究竟在何处存在自性成立之瓶，若上中下各部分都不存在，那它能存在何处呢？身体也是如此，它不存在各支分上，与支分非一体，但是也不可能在各支分以外成立，不能与各支分成立异体关系，而除了一体、异体外，身体与支分不成立第三种关系，因此通过一异的观察之后，实则不可得自性成立之身也。
身体虽无真实存在，却因为愚痴迷乱，于手等生起有身体的妄觉；就像形状特殊的石块，被误认为真实的人一样。虽然真实中无有，但众因缘聚合时，石块都会误认为真人，同样对手脚肢体等聚合，亦会误认为实有身体存在。
虽然在实义中不存在任何身体自相，但是只要因缘聚合，它仍然会不断显现，“众缘聚合时”这一颂再从这方面进行分析。上偈讲到石堆会被认为是人，而石堆上无有丝毫人的自相，但是只要因缘聚合，仍然会被误认为真人。因缘有它无欺的力量，只要现起某法的特定因缘具备了，这种法一定显现。比如说百货公司里那些石膏作的服装模特，它显然不是真的人，但有些从未见过这些的牧民见到时，往往会误认为真人，一个劲地对它说话：“啊喂，我要买这件衣服……”同样道理，我们因为对身体空性实相一无所知，当手足肢体器官与生理功能等这些因缘齐全时，就会愚昧地现起有身体自相的误执。按《俱舍论》的观点，人们生起烦恼需要三种因缘：随眠、对境、非理作意。对随眠烦恼与手足等对境，我们暂时无法远离，而对执计实有身体的非理作意，只要稍作努力，我相信你们每个人都能断除。如断除了计身实有的非理作意，那我们对身体的误执就会淡薄下来，渐渐也会摆脱这种恶习的捉弄，不再随顺这些烦恼而受苦。
子二、（分观察分支）：
手也是由指节等聚合而成，那么手本身又应当是什么呢？再者，指节也是由更小成分聚合而成，而聚合成分又可分为更细小的成分，小成分又可再分解成微尘，微尘又可析为方分，最后方分不成任何一分，犹如虚空一般，连微尘也不成立。
经上述分析，已观察到所谓的身体并无自性，有些人不能以此类推，反而生疑：按这么分析，身体确实不存在，但是整体身体虽不存，手等支分仍现量可见，因此手等支分应存在。实际上，这类分支也无有自性。譬如所谓的手，也不能成立有自体，因为手其实是由指甲、指节、手掌、手臂等许多部位组成，用前面同样的方法观察，这些部分上不存在手的自体，那么所谓的手又究竟是什么东西呢？唯是众生心识中假立的名相而已。再观察细致一点，组成手的支分也是由更小部分上下聚合而成，比如说手臂，是由皮肤、肌肉、骨骼等等很多细小成分聚合而假立；而皮肤等也由更细的表皮、真皮组织聚合而起。
再分析下去，微小的表皮、真皮组织也是一个个微尘组成；微尘分析之下，也由甚多方分组成。那么这些方分是否可以无限地细分下去呢？在有些人看来：微尘可以无限细分下去，无法穷尽，其体积无限接近于零但永远不会等于零。然而这只是一种分别心假设的理念而已，在实际中不可能存在。最后的方分也只是一种概念，其本身不能成立有任何一分，在小乘宗派的行人中，许这种最细的无分微尘实有存在，而在大乘行人看来，无分微尘不可能实有存在。大乘唯识论师说：“六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许。”其意是说：若无分微尘实有，那么它们组成粗尘时，中间的无分微尘与它上下前后左右的无分尘是否有接触呢？若有接触，那它应成有六分，而不成为无分微尘；如果没有接触分，那上下前后左右的六尘与它只占一个无分尘的空间，按这样推理，组成山王的诸多微尘，也只能成为一个无分尘大小，而不能增大。所以，实有无分微尘不能成立，它实际上如同虚空一样，只有名言而无实质，其本体无法成立。既然连微尘都不成立，更何况身体呢？
现代人对科学迷信，认为科学家能把物质的组成部分研究清楚，然而他们从分子、原子、中子、质子等等，一层层细分下去，实际上无法摆脱实有执著。这样的研究永远也不可能得到究竟结果，即使他们再努力，到最后充其量也只能像小乘论师一样，建立一个实有无分微尘的概念。现代有人认为物质分析到最后，可以承认是能量，能量虽无有颜色、形状等，然而有其实际存在，是组成所有物质的基础。这种观念其实如同许大种为胜义（或说自在天）的外道一样，是一种实有执著的邪见而已。对此你们有许多人应注意，应该多闻思中观正理，平时多观察分析自己的思维方式，是否也落在这种实执戏论网中。若能如理如法，依教奉行，循论典中所指引的妙道精勤修习，最终一定可以证得大空性。
子三、（故除贪身）：
所以有智慧者，谁会贪著如梦幻般无实的色身呢？如果已如是了知无有真实身体存在，那怎么还会贪执男女身相呢？
真正具足智慧的人，一定可以了知上述道理，而且以这些推理方法进行观察思维后，对身体如幻无实会生起坚定信解，并以此断除身执。一个真正了知身体如同梦中幻境的智者，怎么还会贪执自他身体呢？大家只要对此加以一定思维，相信大多数人都会明白这一段身念处的内容，从教理上了知身体无自性。身念处的修法有多种，比如说在小乘教法中，主修不净观、白骨观等以断除对身体的贪著。而此处的身念处主修空性，了知身体显现而无实，不存在真实自体，安住于身体显而无自性的定解中数数串修，最终一定可断尽身执，远离一切戏论边执。即使只是生起定解，并能以正知正念护持此定解的智者，那么不管身体如何显现，也不会贪执这种如同空中毛发一样的迷乱相。若能以正知正念护持此正见，则男女身相又从何处可得呢？对欲界众生来说，对异性的贪执最为深厚，最难断除，但能真正趋入身念处修法，了知一切男女身相从来没有生过，只是迷乱分别假相，通过这样地抉择修习，则能有力净除贪执异性的恶习。佛经中说过：“何人见身如虚空，此乃真实身念处。”见身如虚空即是彻底证悟身体无生的本性，这不仅是显宗，在密法中，也有如是的抉择方法，对此每一个修习者，当务必尽力。
根霍仁波切在讲义中写道：大修行人入定时远离一切戏论，出定时，安住于如梦如幻之中。所谓的如梦如幻，并不是指在出定后一刹那，内心执著一个如梦如幻的念头，而是在一切时处、一切威仪中不离定解智慧，洞见一切身相显现是梦是幻，证悟到如是境界的修行者，怎么还有男女身相的分别戏执呢？若要使自他远离痛苦根源之身执者，这是必须修习的妙道。
世间人对安乐、痛苦等种种感受非常执著，以此不断地陷在虚幻的苦乐感受之网中，受着种种无谓的痛苦。因而对感受的执著，必须以修法来打破，这些修法在内道中总称为受念处。受念处修法非常重要，我想无论修何种法门的行人，对此必须予以重视，因为无形无色的感受执著比身执更难断除，而且要断除此，必须依靠甚深方便智慧。如果只是在口头上笼统地说“不要执著，不要执著”，但在种种苦乐感受现前时，俱生的执实习气仍会使人无法自主地生起实执，陷入痛苦之中。受念处的修法，在本论中分有四个步骤，观察受之本性、受因、受果、受者。首先观察受性，看我们平时所执著的种种感受，到底有没有自性。
子一、（观察受性）：
如果痛苦实有存在于内心，那为什么不会障蔽安乐生起呢？如果安乐实有存在于外境，则甘美食物等令人愉悦的事物，为何不能使忧苦的人快乐呢？如果说这是因为痛苦太强，以至盖过了快乐，所以才感觉不到乐受。既然这种乐受有不能被领受的性质，那么它怎能算是受呢？
数论等外道认为：乐等在外境上实有存在，而非存在于神我意识中。他们说：比如穿厚衣服，马上会感到暖和，尝甜食立刻会感受甜味等，由此可证明安乐等存在于外境上，就像火性恒热、糖性恒甜等。针对这种观点，作者反问：如果安乐实有自性存在于外境，那么在有些忧苦者前面，妙色美味等为何不能使他们安乐呢？在那些心存死亡恐怖或心存亡子之悲的人前面，无论有多么华丽的衣饰、甘美的饮食或精彩的歌舞等，他们哪怕丝毫安乐也不会感受到，这是现量可见的事实，如果数论外道所许观点成立，那么这种现象又如何解释呢？
数论外道解释说：恐怖忧苦者感受不到甘美食品等外境中的安乐，原因是当时痛苦很强，而外境安乐相对微弱，所以不能被感觉到。但事实上外境安乐仍然存在，这就像太阳东升时，不能见星宿，于一碗苦味药汁中投入一小粒糖，不能尝到甜味等，事实上星宿恒时存在，糖的甜味也不会改变，只是因日光太强、苦味过浓而导致无法现见。作者驳斥道：既然你没有感受这种外境中所谓的乐受，那么怎能给它安立受的名称呢？所谓受是指有情心相续的感受接纳，《入中论》里说：“色相谓变碍，受是领纳性。”受的自相即是领纳性，没有这种自相，即不能称之为受。如果没有领受即可称之为受，那么也应承认空中鲜花有香洁之感受，石女儿之舞姿有娇美悦意之受等，这显然是荒谬的观点。而白天星宿等事实上也不能为根识领纳，不存在受相，故不能称之为受。
如果说苦性成实常有，而在大乐生起时仍然有细微之苦受。那么，大乐岂非已经消除了较大的痛苦，微小之苦又为何不能消除呢？如果说微苦即是领受大乐外的微乐，那么微苦岂不成了快乐，怎么能说是苦呢？
对方反驳道：不能觉察到，并不能成立不存在受。比如说有人在遇到极大安乐境感受快乐时，如果同时遇到细小的虫咬等苦境，他不会觉察到。那时他的苦受并非不存在，只不过是苦受细微，不能察觉，就像许多糖水中有一粒盐，盐水实有，只是不能察觉而已。痛苦强大时，不会感受乐，安乐强大时，不会感受到苦，对此我们都有过体验，比如我们在听课时，如果对闻法生起了猛烈乐受，那原先所感到的脚痛、冷热、饥渴等苦受都会隐没，但这些苦受是否还存在呢？如果不观察，许多人也可能会像外道那样，承认在乐受之时仍存微苦，因为在感受闻法的安乐过后，马上又会感受到腿痛等苦受。然而稍加观察，这种苦受并非前时所受之苦。作者在此破斥：既然你许在感受大乐之时，痛苦会变得细微，那不是已经承认大乐可以消除猛烈粗大的痛苦吗？如果安乐可以消除息灭大苦，那么微弱无力的痛苦又为何不会被消灭呢？苦乐是相违的法，二者不可能在一相续中同时存在。乐受是苦受的对治，当强力乐受遣除了大痛苦时，与它相反的微小痛苦绝不会存在，就像用猛火化一锅冰块，当较大的冰块已被融化时，那些小冰块也不会存在，所以你们认为在感受安乐时，痛苦仍会存在的观点，不能成立也。
对方又说：此时微苦确实是存在不灭，然而它不能显出自力，被大安乐覆盖或染变，变成了领受大乐外的余乐，也即一种微细喜相。譬如白色玻璃，放在一大堆红粉中，虽然会现出红色，但是此时不能说没有白色玻璃。答曰：那样也就是说微苦已变成了快乐，怎么还能取名为苦呢？你们认为其本质是苦，而在显现上是乐，这样的苦乐在哪儿也不存在，如果存在，那你们如何辨别这种微苦所变之细乐与乐性自体之细乐呢？而白玻璃在红粉中所现的红色与红粉的红色，到底又有何差别呢？其实二者所现之色皆具同样的相，不存丝毫之别。所谓玻璃具白色，也只是特定因缘下所现之相，并不能自性成立白色，所以此处玻璃之喻也不能成立。同样，苦乐之受唯是因缘所生法，无有自性，你们认为外境上自性成立苦乐的观点，只是一种迷乱妄念而已。
如果苦受因为逆缘而不能生起，那不是成立受是因缘所生之无自性法，而分别感受为实是一种错误执著吗？
因此，应该修习空性胜观，对治实有执著恶习，从如理观察诸法的智慧良田中，能长出滋养瑜伽士定慧的粮食。
通过上述观察辩论后，有缘者能了知苦乐感受无有丝毫自性可得，唯是缘起假立之法，不应对它生任何执著。执苦乐感受实有的恶习，使世间众生不断地贪执乐受、舍离苦受，因此而陷入迷乱之中，虚枉地受着种种痛苦煎熬。虽然有许多人不愿陷入这种迷乱苦痛之中，却因无法找到有效对治，仍无法出离，长久地在迷乱中徘徊。因此作者教诫实执分别念深厚的众生：应该闻思修习空性胜观智慧，对治执苦乐感受为实的恶习。唯有空性胜观智慧，才是这一切苦乐迷惑的有力对治，除此之外，任你百般辛勤，仍无法脱离实执迷乱习气的羁缚。
空性智慧，是滋养瑜伽士的妙食，这种妙食是从“观慧良田中”生长出来的。所谓观慧是如理观察诸法本性的智慧，如理观察的妙慧是产生真正空性胜观智慧的途径。如果没有闻思经论、教理，并以教理反复思维观察，空性定解智慧不会无因而生，那你天天枯坐，也不可能得到滋长胜观智慧的粮食，最终也无法证悟。如果能以教理作深入观察，不断得到受等诸法无自性的空慧甘露，这样的修行者，其定慧将不断增上，而一切轮回疴疾之苦将会迅速息除。得到了受等无自性智慧甘露的修行人，即使赤贫如洗、地位低贱、恶疾缠身等等，不论遇到何等逆缘，内心也不会有任何痛苦难忍的感受。而没有得到这种甘露妙食者，像那些庸俗的世间众生，即使处在王侯之地位，内心也会不断地为种种感受欺骗，无有片刻安宁，这些人的处境实在是可怜可叹。已生起大悲菩提心的修行人，当精勤努力迅速证悟受等无自性的胜观智慧，只有以空性甘露才能救济这些父母众生啊！
子二、（观察受因）：
如果内根与外境有间隔，那么根境二者如何相遇而生触受呢？如果根境之间没有间隔，就会成为一体，那么还有谁能遇到谁呢？
再从因上观察，若真实存在受，则一定会有生起它的因。按常识生起感受之因为触，触必须要有根识与外境相遇，若无相遇，则感受不可能无因而生。如果许根境之间有隔而生受，此处反问：既然许有隔，那么根与外境如何相遇呢？有隔则如东山与西山，二者无法相触，无有相触，则怎么产生感受呢？比如说地上生长的荆棘，如果不与手掌等身根相遇，那我们绝不会产生触刺的苦受，所以许有隔而生受者，如同许无因生果的外道一样，无法成立。有事宗许根取境是以无二的方式，比如说眼根取外境色法中的柱子时，眼根与柱子无有任何间隔而取境。这种方式详加观察时，也不可能成立，如果根境无隔，那么二者应成一体法，既是一体法，那又存在什么相触生受的现象呢？比如说，自己的眼根，不可能自触生受，心不能见自心。所谓的相触，必定会发生在不同体的法之间，如果二者无有任何间隔，则已成为一个整体法，如此则不存在相触现象，无有相触，则感受也不可能发生。
根尘与境尘不可能相互进入而成为一体，因二者皆无空间，大小也相等，不能互入就不会完全相合，不能相合就不能相遇。
对方发问：根境为什么不存在相遇呢？难道说两掌相合时不能相遇触吗？答曰：这类相触，仅仅是分别心安立的名言假相而已，真实观察时，并不存在，为什么呢？诸根与外境，在人们认为二者已相触时，比如说手与柱子已相触，然而稍加观察，手由许多微尘组成，柱子也由许多微尘组成，二者只有少部分微尘相遇，这种现象怎么能称之为二者相触呢？再详细一点分析，根境要接触，必须在二者中间无有任何间隔的微尘方分，然而根尘与境尘不能相互进入对方，因二者无有内在空间容纳对方，而且二者大小相同。既然根尘与境尘不能互入，二者也就无法完全相合，无法完全相合，也就不存在完全相遇的可能。二者之间只能有一面相遇，而其余分不能相遇，这样也就不能真实成立二者相触。试想：在左右手合掌时，相遇者只有左右掌前面少部分微尘的一面，如果以此说二掌已相遇，岂不是成立只有那些微尘相遇的一面是手掌？而那些未相遇的绝大部分微尘，岂不是成立非为手掌的组成部分？这样诚然不成立。人们通常所计执的根境相遇，唯是在未经观察下，安立的一种名言假相，实际中不可能存在。
如果说无方分的微尘能够完全相遇，无有方分而能相遇，这种说法怎么会应理呢？如果你们看到了没有方分而能相遇的微尘，那么请指出来让我见一见！
有些人认为：无分微尘在相遇时，怎么会不成立完全相遇呢？这种疑问也是由于没有弄清楚相遇的概念而致。所谓的相遇，必须要二者真实相触，完全无有间隔，而无分微尘不存在方分，那也就不可能有一分或诸方相触。诸无分微尘既然无有所触的方分，也就不存在真实能相触的法，能触、所触皆不存在，还强说有完全相遇触的现象存在，这岂不是痴人贪执迷乱之梦境一样，唯是迷乱愚昧的妄执。如果你们已见到了无分而相遇的微尘，那么请务必指示一番，让我也见识见识！如果不能指出来，那无疑已证明这只是你们的迷乱计执，只是在你等迷乱心识中所妄计的假相而已，实际上任何有理智者都不会承认。
意识没有色身，如果认为它能与外境相遇，那也是不应理的。根尘识聚合生触也不应理，因为聚合没有实体，一如前面所作的观察分析。
有些宗派的行人认为：五根虽然无法与所取境完全相遇，但是根识可以完全与境相触，由此而能生起感受。这也不可能成立，为什么呢？因意识根本无有色尘组成的形体，无有微尘所成的身体，那又如何与外境相触呢？如果无身也有相触，则应成手能触虚空，或能触石女儿、空花等等，存在如是的大过失。也许有人想意识是名言中存在的法，而石女儿等是名言中也无有的法，因此这种比喻不能成立。然而此处所要说明的并非意识现象，而是意在说明意识无有色尘所成的身体，在意识的色身这方面而言，无疑与虚空、石女儿相等，根本无有任何实质存在。
有些人认为：感受生起的因是根尘识三者聚合而生的触，由触而生受。如果不观察，在世俗中，也可以如是承认，当这三者都具足时，感受无疑会生起。但此处所要分析的是：生起感受的这些因，是否能自性成立，是否在真实中存在？所以进一步观察时，三者聚合而生触，在真实中也不应理，因为所谓的聚合体是由不同因缘暂时会聚而成，不会有真实自性。在本品前面分析手等无实有的“手复指聚故”一节中，对聚合无自性已有过分析，此处分析方法也相同。龙树菩萨说过：“因缘所生法，我说即是空。”只要是因缘聚合而成的法，它就不会有自性。既然触由根尘识三者聚合而生，那么它也是无有自性之假立法，不会在真实中存在。
如果触非真实存在，那么触的果——感受将从哪里产生呢？一切感受皆无自性，那么为了追逐欲尘而历尽辛劳又是为什么？到底有什么苦受在伤害何人呢？
如上所述，在真实中所谓的触从来就不可能发生，既然无有相触发生，那么由触所生的受又怎么可能有真实产生呢？若因非真实，其果也就不可能真实，《宝鬘论》中说：“若种子本妄，所生云何真。”受之种因——触，本来即是虚妄假立名言，那么由此而生的受又怎么会是真实呢？世人所执著的自性成立之受，无论如何观察，也找不出它有真实生因，既无因，也就不可能有真实自性存在。一切感受皆无自性，虚妄不实，那么世人天天为了乐受而追逐欲尘，历尽辛劳，无有片刻休闲，这些行为所求的又是什么呢？为了虚妄的乐受而劳碌不休，也只能如同追逐海市蜃楼一样，没有任何实义。不但乐受如是，所有苦受等法也如是虚幻不实，实际中无有任何伤害众生的苦痛，也无有任何众生在感受苦害。比如说一般人总觉得别人给自己造成了伤害，带来了种种苦受，而实际上别人的语言、身体、心识等等，在详加观察下，都不可能与你有接触，既无接触，那又如何对你起作用，如何生起苦受呢？而且实际中你自己也无有自性，那又有什么感受在伤害谁呢？真正能了达证悟受等诸法无生离戏大空实相者，无有苦，也无有乐，无有人也无有我，一切呈现出离戏平等的真实面，那时才是真正的解脱安乐之境。
子三、（观察受果）：
如果能现见没有真实的受者，也没有真实存在的感受，在洞见这种实相后，由受而生的贪爱怎会不息灭呢？
一切众生，由无明而起，终日希求乐受，厌舍苦受，由执著感受而生起贪爱，因此而不断造业漂泊于三界，无法出离。如果通过如上空性正理观察修习，现见人无我，现见无有真实的受者；通过观察修习受性、受因无有真实存在，也可现见无有真实存在的感受。感受者、感受皆如梦幻一样，唯是众生迷乱心识所幻现的妄景，真实中无有丝毫存在。《三昧王经》中说：“若人贪欲等，梦亦见其境，所受取醒无，诸法如是观……”在经中举了很多比喻，引导修习者正观诸法的无生本性。若能如是圆满通达法性，现见无受者亦无感受，那相续中因受而生的贪爱，怎么不会顿然息灭呢？众生对苦乐感受的取舍执著，正是因为执著实有受者与感受真实存在，如果能以智慧洞见这一切皆无生的本质，则会毫无困难地断除由此而起的贪爱。这就像有人在昏暗中误认白石块为宝，由此而生贪爱希求之心，若能以明灯照亮，现见无宝，则自然息灭贪求之心。现见无有受者、感受后，也同样如是，会自然息灭贪爱；而无爱则无取，无取则有支也无……如是构成轮回的十二缘起支逐支息灭，轮回大厦也就一旦顿释。
子四、（观察受者）：
眼等诸识所见或所触到的一切，都如同梦幻一样毫无自性。所受与能受之心俱生故无有前后，所以受非心能见。
中观宗不许有能受之人与感受的真实存在，那是不是不承认一切见闻等名言显现法呢？因为在执著有事者看来，如果无受者所受，则见闻觉受等一切法都不能显现。然而中观宗的观点并非如是，在针对世间迷乱凡夫时，没有任何破名言显现或说毁谤名言世俗的中观。在胜义实相中，一切法皆为无生大空，但就世俗现相角度而言，中观宗许有眼所见色、身所触等一切如梦如幻的显现。龙树菩萨在《中论》里说过：“如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”一切法皆为虚幻无实，虽有显现，亦只是如梦如幻而已，无有丝毫真实。
再从受本身而言，它自己不能自知，必须依心识而起，但是加以观察，受本身并不能被心识领受，或说现见。因为受与心识如果有能见与所见的关系，则二者必然是不同体的异质法，既是异质法，那二者要么同时生，要么有前后。首先观察，若受心同时生，那么二者互不观待，也无有能所关系，因为二者同时生起，则不需要依赖对方的因缘，也就不会存在任何联系。受既是与心无关的异体，那么心识也就不可能领知感受，不能为心领知，怎么能成立为受呢？
后来的心念只能回忆前心，而不能领知前一刹那的感受本身，感受本身也不可领纳自己，而其他法也不可能领纳感受。
有些人认为：受与心二者非同时生，而是前生受后生心，由后生之心领知前一刹那的感受，因而受能为心所见，由此能真实证明感受本身存在不虚。这种想法亦只是虚假名言分别，真实中无法成立。因为受前心后，则后刹那心念生起时，前刹那感受已灭尽，故无法领知前刹那感受。心念只能回忆前刹那的心念，无法真实领知前心，所有缘念过去之心，只能是忆念，因过去之心境已不存在，因而这种忆念虚假无实，只是分别心假立之法。从能受之心方面分析，过去之心已灭，不可能领知现在的苦乐感受；未来之心未生，也无法领知现在的感受；而现在之心，在前面“与心俱生故”一段中也已分析过，也不可领知同时存在的受。
再从感受自身而言，受自身不可能领知自己，在前面破自证时，已论述过这种道理。而除感受自身之外，亦不可能有他识领知感受，如果受以外的他识能领知受，由此而证知受的存在，那么能受者应成无边无际，有种种无法避免的过失。
受者终究是不存在的，所以感受本身也不是真实存在。既然如此，那么如幻的苦乐感受，怎能损害无我的五蕴聚合体呢？
以上述方法作种种观察，最终就会了知在实相中，能领知感受者毕竟不存在，受者不存，与之观待而起的感受也就不可能单独而存。既然如是，那么如幻之苦乐感受，又怎能损益无我的五蕴聚合体呢？感受无实如幻，五蕴我也无实如幻，本来都不存在，因而幻受幻人之间，实际上没有任何真实的损害或利乐关系，不需要任何取舍追逐。我们凡夫平时会不断分别：这个人给我造违缘，使我很痛苦，很难受；这种食品很好，能给我带来悦意感受等等。由执著感受而造种种贪嗔恶业，陷入无有边际的轮回迷乱之网中，这些都是因为没有了达无受者也无感受的实义而造成。如果能依善知识教导，闻思修习般若空性，了达人无我、法无我，那么安住于五蕴我、苦乐感受等诸法如幻之境界中，又怎么会生起贪嗔烦恼而造轮回之业呢？
三界所有众生，皆是为了避开苦受获得乐受而忙忙碌碌、辛劳不休，因此认知了达苦乐感受的空性本质，断除实执的修习非常重要。无始以来，我们一直为这些虚幻感受所欺骗，东西追逐逃避，然而从来没有得到任何真正的安乐。现在以诸佛菩萨的悲愿加持，福缘成熟，终于有缘听闻到这些甚深正法，若能深入思维修习，便能彻底断尽迷乱分别，得到真正的解脱安乐，因此，希望诸有缘者抓住机会。中观的修法，初学时没有别的要诀，唯有在听闻理解后反复思维观察，让这些推理方式融入内心，养成如理思考的善习气，如此便能渐渐淡薄对人我与受等诸法的自相妄执，而且每思维观察一次，执实习气便能减薄一分。基本断除了对诸法的自相执著时，虽然受等诸法还会显现，贪嗔心念也会现前，然而这一切都不会为修行者带来危害，上师如意宝经常比喻说：断除了自相烦恼执著的瑜伽士，他面前贪嗔心念如同春风，春天虽然也会起风，但无有伤害；而凡夫前的烦恼，如同严冬寒风，不时会对人造成严重伤害。所以希望大家精进努力，尽快进入春天的环境，要不然，凛冽的冬风随时有可能将你冻僵！
心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，心意不在身内，也不在身外，而其他处也找不到。
心既不是身体，也不是异身之外法，非与身相混合，也非离身而存在。因此心识无有丝毫真实自性，诸有情的自性本来即是涅槃。
如果离开所缘境就先有根识，那么根识是缘什么境而生起的呢？如果境识同时存在，那么根识已经生起，又何必要观待所缘境呢？如果根识是在所缘境生起后才有，那么根识能缘什么境生起呢？
子一、（真实法念处）：
因此不可能以正理推知，诸法实有自性产生。
如前而作身、受、心三个念处观察，以此我们应该了知：要得到诸法实有自性产生，是不可能的。诸法若实有自性，那么它必有其产生方式，这些方式可以自生、他生、共生、无因生四种方式包罗。《入中论》里说：“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。”如果诸法由自体产生，那就有无意义、不必要、无穷生的过失；由他法产生，则有火焰生黑暗之过失；若自生、他生皆不存在，也就不可能存在自他共生，如同聚合众多砂石，也不可能生出芝麻油；若诸法无因生，则有虚空能生稻种等种种大过失，这些观察方式在《入中论》等论典中有详细而系统的论述。通过这些观察，我们可以了知，即使在世俗中，也不可能成立任何一种自性产生的法。在《般若二万颂》中，佛陀将一切法抉择为无生无灭、不来不去、不常不断、不一不异，以离八边的方式作了论述，龙树菩萨在《中论》里也说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”，“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”一切有为无为法，本来就没有自性成立之生，因此不论诸法如何显现，它们都不会有丝毫实有自性可得，能了达此，即是究竟的法念处。
子二、（于彼辩驳）分三：丑一、辩驳二谛不应理；丑二、辩驳无理由；丑三、辩驳观察无穷。
丑一、（辩驳二谛不应理）：
如果一切法无自性，那世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？
一切所知法皆无自性，也就不存在任何生住异灭的性相，这是究竟的法界实相。但有事宗无法理解这种究竟胜义，他们反驳说：倘若一切法无有自性，毕竟无有丝毫生灭相可得，那么生灭来去等世俗显现法也应成断灭，而世俗如果不存，那么胜义又如何安立呢？如是则二谛的分法不应成立，一切时应成一谛耶？颂词中，这个问题已提出，但没有直接回答，大概是因前面“许此为二谛”已解释了的原因。在《澄清宝珠论》里，全知麦彭仁波切回答说：安立二谛只是引导所化众生入门的方便而已，在究竟胜义中，实无有二谛戏论边执，因究竟实相，即是不可思议的法界真如，不存在任何承认。佛经中说过：“设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？”在证得究竟实相者之前，轮涅万法平等一如，一谛尚且不得，更何况二谛、四谛呢？究竟胜义中虽如此，而观待世俗名言，因有实相、现相二者，故安立了世俗谛与暂时的胜义谛，然这只是方便引导不能顿见实相的众生，并非究竟中成立。本论前面也说过：“世俗与胜义，许之为二谛。”二谛只是于初学者前暂时承认的方便，而究竟中，“胜义非意境”，已超离了一切边执戏论也，哪还会存在二谛的分别戏执？
世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭之涅槃呢？恒时不灭的此等世俗显现，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取成熟涅槃之后，亦决定会有观待自己之世俗，然而非如是，故灭尽分别戏论者无有自世俗，可得涅槃也。
有些人对“诸法无自性，世俗现相唯因众生分别执取而有”不能理解，他们提出疑惑：如果世俗虚假无实，依众生的分别心而显现，那么众生无边，分别心也无尽，如是则世俗假相也永无尽时，那么有情如何证得寂灭实相之涅槃呢？答曰：恒时不灭的世俗显现，是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现的世俗现相，因此，并不会妨碍各别修行者的寂灭离戏之证境。修行者息除一切二取戏论之后，于其境界中即无有任何虚假迷乱之世俗现相，但其他仍陷于分别戏执之中的众生，其身心相续不同，故不能也趋入如是境界。这就如同陷于迷梦者有种种迷乱梦境，而醒者前无有；同样，未悟之众生如同陷入迷梦之中者，有着种种虚假梦境显现，而已觉醒者已息灭自己的梦境，此时别人的梦境无论如何，对他也不能妨害。月称论师说：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”已灭尽二取者，观待自己无有任何世俗迷乱相，而此时世俗迷乱现相在其他众生前，仍然不灭，其原因是有“他分别”，即其他众生仍有如同梦幻般的二取分别，因而仍会不断地现起梦幻般的虚假世俗法，这些世俗法唯是观待各有分别二取者而现，对已灭尽二取者，毫无妨害。
如果生住异灭的世俗法真实存在，那么灭尽二取证得佛果后，也就决定会在证悟者前存在观待他自己的世俗戏论，然而这是内道弟子谁也不会承认的。因为所谓涅槃，便是寂灭一切世俗戏论，证悟无生无灭的境界，如果他仍存有生灭世俗迷乱相，怎能称之为涅槃呢？《入中论》里云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”由此而知，诸佛智慧前，已无余灭尽一切心与心所戏论，一切二取戏论皆已寂灭，并非还存在观待自己的世俗法。所以一切世俗迷乱法，皆非有自性存在，唯是观待分别二取之迷现也。
关于“后决定则有，非故无世俗（也有译为：否则无世俗）”一句，各注疏中解释各异，争论也较大，如威月论师在注疏中释为：“因为此有故彼有的缘起力，诸瑜伽士在出根本定后，仍会显现并确认他人的分别，故瑜伽行者出定后决定会有世俗，否则一切世俗法都应无有……”智作慧论师释为“后决定则有”为“后来认定的法，如果是有，那时就有所谓的世俗，如果是无，那时就没有世俗了，如青色的虚空花即无此种因缘可言……从不生不灭的法界中，仍会有异样的诸法缘生缘灭，如同幻化一样”等等，各论师见仁见智，对此各有不同见解。诸位应仔细思维，如果对实相深义生起了坚定信解，并全面闻思了修持般若的道次第，方可圆融各种不同的释义。
丑二、（辩驳无理由）：
能分别之心与所分别之境，二者相互观待而存在，因此一切分别观察智，皆依世间共同不察似有之名称而安立。
执著有事者问难：如汝宗所许，一切法于二谛中皆无有自性存在，那么能知所知皆不存在，如是则观察分析智慧亦不应存在，因此中观宗也就不能分析观察诸法，无理由建立诸法皆无自性的观点。答曰：能分别之心与所分别之境，于胜义谛虽不存在，然而在没有经观察的世俗现法中，二者可以相互观待假立。因此，中观宗一切分析观察，可以依这些世间共同承认的名言法而建立。世俗名言法在未观察之下，也即相对众生迷乱分别是似有存在的，在不察似有的一切能知所知法上，针对众生的分别习惯，中观宗建立了观察分析万法，引导世人趋入诸法无自性的实相中，这极为合理，并不存在无有理由成立自宗的过失。
有事宗：以分析诸法空无自性的智慧，推究出诸法皆空时，此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，那么应成需无穷观察之过失。中观：当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘；如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃也。
许心境实有的宗派，其立论很难成立，如果说外境实存可以由心识成立，那么依凭什么成立心识实有呢？
如果说，识可由实有存在的所知境成立，那么依凭什么说实有所知呢？如果心境二者相互观待而有，那二者都非真实存在。就像没有儿子，就不能称之为父，而没有父亲，儿子从何出生呢？如同真实义中无子也无父亲，同样心境二者也没有真实存在。
有实宗回答：心识非由自身，也非由他识来成立，而是由实有存在的外境，或说所知来成立其实有不虚。稍加观察，这种推理其实很荒唐，因为有实宗在前面说外境实有可以由心识来成立，而此处又说心识实有可以由实有所知外境来成立，心境互相作为能立，来证成对方实有不虚，这种推理方式只是狡辩而已，因心境二者自身尚未成立，那又怎能作为能立呢？中观师又问：那你们这种能成立心识实有的所知，又凭什么说它实有存在呢？有实宗答：所知实有依心识成立，二者相待而成实有。中观师驳斥：依汝宗所说，心识与外境实际上是相互观待而成立，既然是相待才有，那么二者就不可能存有自性。自性即是不依他缘独立实存的无变之性，而心境二者必须要相互依赖才能成立，这种法怎么会有自性呢？相互观待对方而成立之法，只是暂时假立之法，无有真实性可得。比如说长观待短而成立，它在遇到更长的法时，马上即会称为短；观待法皆是如此，只是暂时观待某种因缘而有假名，并无自性。所以汝宗既许心境相待而存，即不能成立心境实有。
以譬喻而言，如果没有儿子则不会成立父亲，因为父亲必须观待有儿子，才可成立。所有的男性在小时候，肯定都没有儿子，不能称之为父亲，而只能称之为儿子，如果这种儿子的名称自性成立，那么所有的男人至死都应称之为儿子，不能改变。如是则世间无有父亲存在，而无有父亲，又哪来的儿子呢？所以，相待而有的父子，只是一种假名，在真实中不可能存在；同样，在真实中也无有心境，因为心境如同父子也是观待假立之法，并无自性。
父子、心境之类的观待法，在我们凡夫的分别念中，都毫无例外地执著为实有，这类颠倒实执习气，对一般人来说，非常坚固。各自内省，其实自己平常都在想：那里确确实实有山，那儿确确实实有河，因为我的眼识看见了；我的眼识等心识确实有，因为它能感知外境……自己随时都在以错误的方式观察思维，编织实执分别之网，使自己蒙蔽于其中，不得出离。所以此处表面上虽是破斥有实宗，其实在一针见血地直指我们的实执分别，因而大家应深入细致地思维，若能以此找到一个突破口，那蒙蔽自己的实执分别网即会逐渐打破。《菩提心释》中说：“能知知所知，无知无所知。”能知所知相待而有，若能灭除对能知之心的实执，则对所知的实执，自然息灭。
有实宗：如同芽从种子生，以苗芽即可推知有种子存在；同理，从所知境生出来的识，为何不能推知有真实存在的境呢？中观：由异于苗芽的心识，虽然可从苗芽推知有芽种，但是当心识了别所知境时，又能凭何异识推知有真实存在的心识呢？
有实宗转计云：心境不是观待而有的法，其实二者就像苗芽和种子，是以因果方式存在。苗芽从芽种而生，当现量见到苗芽存在时，便能无误地推知有芽种存在；同样道理，心识依所知境而生，当心识生起时，我们便可以依之无误地推知所知境实有存在。因为外境若不存在，那心识又怎会生起呢？依此无欺因果规律，我们完全可以从存在的心识，推知有所知境真实存在。中观师破斥：比喻不成立。苗芽从种子生，并非苗芽自身了知，而是由与苗芽相异的心识以比量推知，也就是有旁者才能从芽了知有种；而且，种生芽是定因果量，由有定因果量才可有这类推知，如果没有，则不能如是推知。而推断心境二者，当心识现起时，又由何种异识来推知这种心识必有其所知境存在呢？在胜义中，自证他证皆不能成立，如前已破。种芽可由异识推知，而心境不能有异识推知，也不能由自身证知，因此汝宗所举的比喻不能成立，立论也不能成立。
子一、（破无因生）：
无因生不合理，因为世人也能看见，一切果皆有能生之因。如莲花之根茎等种种差别，也由其不同之前因所生。
中观宗所立的诸法无自性之观点，有其系统而严密的抉择理论，这些能立理论，藏传佛教中的论师们总结为应成派与自续派共同承认的五大因、应成派不共的四大因，此论中所用的金刚屑因、大缘起因、破有无生因是共同五大因中的三种。所谓金刚屑因，是从诸法生因观察的理论，它能将诸法有自性生的实执彻底击破，如同金刚宝杵能击碎山王一般，以此而得名。
是什么造成了因的种种差别呢？是从产生此因的前因之种种差别而造成。为什么此果之因能生此果呢？是由往昔之因力而决定。
外道继续发难：如因具有种种差别，那么这些差别又是由什么造成的呢？比如世人皆言莲花茎叶由同一莲种产生，而一莲种之中若有种种差别因，那这些差别又能有谁造作呢？若无作者，岂不是证明诸法在究竟上是无因而生耶？答曰：因中的种种差别，若无自因，亦不能生，完全可以依理推断，因中的种种差别力，是由生起此因的前因中，有诸不同之力而成。世间任何法，皆有其因，无因则不生，这是世间无欺的名言规律。我们知道，现代世间人的种种科学研究，如物理、化学、生物遗传等等，无不证明了如刺尖、雀翎之纹皆具其遗传基因，雪花之六瓣等各种自然现象，皆有其形成原因，在古代虽无此类研究成果可作佐证，而成就者们以透观诸法的智慧，直接证明了这一点，现代所谓的科学进步，其实并未超越古人的智慧。
外道又问难：按汝宗所言，种因里蕴有种种不同功能，那为什么青稞之因只生青稞，而不生小麦呢？答曰：青稞种子并非有能生一切的功能，而是由往昔因之能力所决定，只能生起与它同类的法。一切因果，都有其准则，往昔因力如何，后时所生之果也如何。同类因力只能生同类果，这是名言诸法的无欺准则，谁也不会错乱。如果按汝等顺世派所言，诸法无因能生，则应成诸法恒常有生或恒常无生，世俗中也无有任何因果规律。可是现象诸法中，并非如是，一切法的生灭皆有轨可循，皆具有其特定的生灭因缘，完全与汝宗所许不同。
子二、（破他生）分二：丑一、无常他生；丑二、常有他生。
丑一、（无常他生）：
（华智仁波切的科判中，有“已述”二字，大概是指心念处中，观察心者无生一段，对破无常他生的理论已有论述。）
丑二、（常有他生）：
如果许自在天是创造世间之因，那么什么是自在天呢？如果说四大种即是，那又何必执著自在天的虚名呢？
自在天派许自在天是情器世间的唯一作者；而且自在天具恒常实有周遍之性，是众生生存之根本，是应供与皈依之处；自在天经思维后，才创造了情器世间的一切法等等；这些在《黑自在天论》中都有介绍。既然他们有如是立论，那中观师问：“如果自在天是诸法之因，那么什么是自在天呢？”按自在天派的教义，他们回答：“自在天，说明白了就是地水火风四大种，情器世间皆是四大种所生，这一点，谁也无法否认……”答曰：“在名言中，我们也许四大种是诸法的构成因素，但是你们为什么偏偏要给大种取名为自在天呢？你们所许的自在天，与世人所称的大种，只有名称之别。而名称只不过是依世人的分别念而取，无有任何实质，所以你们费力建立自在天，与世人共许的大种名称相异，无有意义，也不合理。”而且以理观察时，你们所许的大自在天，其实不可能是大种。
云何此彼生？
无有心识的地水等大种数目众多，非常有，也不是天神，而是被践踏的，是不净法，所以它们绝不是常恒独一应供的大自在天。此外，自在天不是虚空，也不是我，这一点如前已破。如果说自在天是不可思议的，那么说他是作者又有何用呢？既然不能了知他，那又凭什么说此等是他生出呢？
自在天派许自在天即大种，然而观察之下，这无法成立。因为地水等大种其数目众多，而大自在天为独体之法；诸大种无常、无心识，而汝等许自在天为常恒、有思维之法；再者，诸大种常为众生践踏，是不清净法，非天神，没有人对其恭敬，而你们所许的自在天是应供、应恭敬的天神；从各方面观察，大种与大自在天法相完全不同，由此怎能许为同一法呢？再说，大自在天不可能是虚空，因虚空没有生果的思维动机，而且自在天也不可能是“我”，因为在本品前面，已观察外道所遍计的“有心我”与“无心我”都无法成立。
自在天派转计云：自在天并非如你等所说那样，他不可思议，不可以语言表达，凡夫人永远也无法衡量与了知其境。中观宗破斥：如果说自在天是不可思议，不可测知的，那你们说他是万法的作者，这种说法岂不是毫无根据与作用？既然要建立某观点，需先了知清楚才能确定，自在天既是不可知不可测，那又怎么确定万法由他生出呢？假如能了知能生所生及决定其因果关系成立，那么你们也不妨建立自宗，然而你们以一个不可思议法作为万法之作者，应成石女儿、兔角等也可成能生。
何为彼所生？
我与自在天及地水等大种岂非许为常有吗？诸心识皆缘所知境而生，苦乐等诸感受由无始以来所造的业力而生，那么什么是自在天所生的呢？
再从大自在所生的果观察，它产生的究竟是哪种法呢？如果说所生果是常有我等法，那么自在天、地等大种，这些你们岂不是许为常有存在的法吗？既为常有之法，那如何作能生因呢？而且你们许“我”也为常有之法，既是常有之法，那又怎能成为所生果呢？常有之法即常恒无变，常恒无变则不可能有能生与所生，所以汝宗许自在天大种能生常有我等法，其实是自相矛盾，根本无法自圆其说。如果许自在天所生的为心识、苦乐等无常法，可心识是缘所知境而生，这一点每个人都能现量了知，自己的眼等诸识皆是缘色等诸无常之境产生，若无色声等所知境，则不会有诸识生起，所以并非由什么常有自在天所生。苦乐等感受也是由自己往昔之业力而生，比如说往昔所造的恶业，现在成熟了，必会受苦，往昔造的善业成熟了，现在必定会感受安乐，这是世俗中的无欺规律。在这些苦乐感受之中，并没有什么大自在天操纵，而仅仅是众生自己所造的业，在起着主导作用。总之，常有法不会有生因，无常法各由特定的自因而生，这些法绝不可能是大自在天造作而成，也就是说大自在绝非诸法之生因。如《释量论》说：“被刀伤黑者（人名），药愈合相属，何用无关木？不应知为因。”无关之物不应作为因。
如果说诸法之生因——自在天无有开始，那么他所生的果，怎会有开始呢？自在天既然是不依任何他缘的独立生因，那为什么不恒常造作诸法呢？如果一切法都是他造的，那么他还需要依赖什么他缘呢？
如果说依靠因缘聚合而生万法，那么生因就不是自在天，因为一旦因缘聚合则决定能生果，若无因缘聚合，自在天也就没有生果之能力。如果万物不因自在天的欲望而生，那么就是依其他因缘力而生的。反之，若诸法依自在天的欲望而生，则他已成无常无自在者，那么他怎么能称为自在天呢？
接着上文，中观师再破斥：如果你们承认自在天须依因缘聚合才可生万法，那无疑已破坏了汝宗的观点。因为依因缘聚合而生万法，则能生因是聚合的因缘，而不是自在天。因缘聚合了，则果法必定现前，因缘不聚合，则无力生果，在这个过程中，自在天又能有什么用呢？比如说干柴、火种等聚合，或种子、土壤、阳光、水等聚合，自在天就非得生起火焰、苗芽不可；而这些因缘中若一不具，则自在天也无法让火焰、苗芽生起，这样的自在天又有什么用呢？生果与不生果，完全依赖于因缘聚合与否，而你们执著自在天为因，这不是以非因为因，混淆是非吗？若非生因能为因，诸法之生因应成无有穷尽，如《释量论》中说：“何有何变因，此外执余因，则于一切法，诸因成无尽。”
再者，如前所述，如果诸法不是依自在天的欲望创生，就不得不承认：诸法是依自在天之外的其他因缘而生。那也就是说诸法之生因是其特定因缘，而非自在天。反之，如果你们许万法是依自在天的欲望而创生，那么自在天岂不是变成了无常与不自在之法吗？因为能生果的法，必定周遍无常，只要是常法，则永无作用如同虚空。自在天若能生果，也就定成无常之法，既属无常，怎么能称之为自在之天呢？而自在天如果依欲望创造诸法，那么他为欲所牵，又何有自在而言？如是观察，即可彻底摧坏外道常有他生之邪执，渐趋无生大空正见之门。
另外伺察派外道许常有成实的微尘为万法生因，这在前面观察方分微尘时已经破讫。
许常有他生的宗派，还有伺察派外道。伺察派是古印度六大外道之一，他们认为：常恒成实存在的微尘是万法生因；世间众生皆为常恒微尘所成，其粗大现象虽有迁变，而微尘却永恒无变等等。对这种立论，本品在身念处的“方分离部分，如空无微尘”一偈中，已作了破析。简略而言，若微尘成实存在，则观察此微尘是否可与前后左右上下六方之微尘接触，若有触，则此微尘是由六方分组成，并无成实自体存在。微尘自体尚且不存，它又如何生起万法呢？如同石女儿，他无有自体，也就不可能造作种种事业。再说，若微尘与六方之微尘无触，无触则无有方分（体积），无方分则聚集所有微尘，也无法组成有形质之法。如是可知，伺察派之立论无法成立。
子三、（破自生）分二：丑一、破主物；丑二、破自生。
丑一、（破主物）：
常恒的“主”（或自性）是众生之因，那是数论外道师所许的观点。喜忧暗三德平衡之状，就是所谓的主物，而三德失去平衡时，即会变化出众生与万物。
在本论中，已是第三次提及数论外道的观点，由此也可推知这种宗派在古印度的影响。数论外道认为，主物（或说自性）常有成实存在，是一切众生与现象之因，如同瓶因之泥土；由自性现起大，大如二面镜，外现五唯，内现神我；以大者享受乐等外境时，与神我不能分异体并执为我所等等。分析其观点，其实是许诸法自生的宗派。
数论外道所许的主物，谓有喜忧暗三种平衡的性质，喜忧暗可以理解为乐受、痛苦与平等无记的痴暗。他们认为三德平衡状态，即是自性，是诸现象之主体，当三德失去均衡时，便变成了众生与种种现象，因此，一切众生与现象，其实质是喜忧暗三德，也即是自性自体所生也。
独一主物有三种不同性质，这是不合理的，所以主物无有真实存在；同样三德也不可能真实有，因为它们一一也应同样具有三种性质。
首先分析数论外道所许的万法生因——自性。他们许自性为常恒独体存在之法，然而又许自性具有喜忧暗三德。具有三种不同性质，是不能称之为一体法的，也不会有其实有的自性，观察方法如身念处相同。同样，所谓的三德在观察之下，也不会实有存在，因为你们许三德可以组成自性，那么在三德各自之上，也应具足其主体之性。如喜，必然会有喜喜、喜忧、喜暗三种性质，如是则喜本身也无实存。如果不许喜德具如是之三种性质，则它已远离了主体的性质，又怎么能说是主体的组成部分呢？不相同的法，又如何能组成同一整体呢？龙树菩萨在《中论》里说：“若果似于因，是事则不然，果若不似因，是事亦不然。”自性为果，三德为因，此二无论是相似或不似，皆不可能成立实有存在。因此数论外道许自性由三德合成，而有成实常恒之体的观点，实是毫无道理的臆想而已。
如果没有三德存在，则亦无有它们所生的声等诸法，而衣等外境诸法无有心识，故亦不可能有苦乐等感受。如果说衣等诸法是苦乐之因，而在胜义之中，衣等诸法的存在，这难道不是在分析身等无实有之时已经破斥完了吗？
中观师继续破斥：如果认为在自性中不存在三德的别体，那么由三德所生起的色声等五唯与眼耳五根等，都无有生起的可能，就像无泥则无瓶等器物。由是则闻声见色等现象皆不可能发生，这样也就直接与你们所许的宗派相违，破坏了自性生万法的立论。再说，你们如果认为苦乐等三德在外境上成立，由此而可证明外境诸法皆与主体一性。而这一点可以用现量观察，所谓的苦受、乐受等必定成立在心识上，是众生心相续分别假立的法，在无心外境上，根本不可能存在苦乐感受，对此在前面亦作了详细分析。外道之见解与佛教有很大差别，他们认为苦乐等感受完全由外境法决定，也就是说物质决定精神，所以他们对外境非常执著，不顾一切手段追求声色享受，而对真正的苦乐根源——内心，却漠然不理。这种舍本逐末或说是缘木求鱼的做法，其后果如何，也就可想而知了。错误的认识，只会导致悲惨世界的延续，因而诸位当头脑清醒，不但自己要彻底认识，还应承担责任，让更多的人认识这点，从迷惑与沦陷中解脱出来。
外道又认为：外境法中，虽无苦乐感受，然而它们却会引生苦乐感受，可以承认它们是苦乐之因性，因此也可许它们与自性（主）是同一本性，具有三德等等，这种承认既不违现量，也建立了自宗，所以你们中观论师再厉害，也不能否认我们以现量成立的观点。中观师破：在胜义中，衣等外境诸法怎会有自性成立呢？这在前面讲身念处时，已作了详细破析，如是衣等自性尚不存，那又怎么可能有苦乐之因性呢？一个本体如同石女儿、虚空一样的法，也就无法说它有如何性质、功用等，难道这种道理你们不明白吗？
汝宗所许的诸法生因具有乐等三德，然而从三德不可能见有布等生出。如果你们认为布等外境法可以生出乐等，然而布匹等尚无法成立，那么乐等又从何而出呢？所以乐等常恒性完全是不存在的。
在世俗名言中分析，数论外道所许的观点也不可能成立。数论派许布等诸法之生因为喜乐、忧、暗三德，从布等诸法之中，又可产生乐等。如是许布等诸法既是乐的所生果，又是乐的能生因，这样的因果，又有何合理性可言呢？这就如同说一个人是张三的儿子，是张三所生；同时又是张三的父亲，是张三的能生，无疑已颠倒因果，混淆名言。再说现量中谁也不可能见到从乐等三德中生出布匹等；你们说从布匹中能生乐，这个观点姑且不论正确与否，而布等诸法微尘许也不成立，那这些无有的布之中，又如何生出乐呢？这就如同不存在花园，也就根本不可能有依靠花园所生出的悦意一样。因此，无论从哪方面观察，你们所许的常恒独立之乐等三德，永远也不能成立。
如果乐等三德恒常存在，那么痛苦时为何感受不到乐呢？如果说，受苦之时乐受减弱了，所以感受不到，然而真实恒存的事物怎会有强弱变化呢？
外道又说：乐等不必依靠布等外境法存在，而是作为主体之自性恒常存在，并不会因布等外境之不成而不存在。中观师答：如果乐等自性成立，恒时存在，则应成恒时能感受，因为乐等是可见之法，而且恒常不会改变其性质，那又为什么不能恒时被感受到呢？可是现实中并非如此，乐等并不能恒时感受到，以此而推知，你们认为乐等恒时实存的观点，定非应理。
外道解释说：乐等虽恒时存在，然而有明与不明的强弱变化，不一定恒时能见，所以不能以不见而否认其恒常存在的事实。回答：你们不是许乐等是与主体自性无二、恒常实存的法嘛，既然是常有一性之法，那又怎么会有强弱明暗变化呢？如果有此等差别，则乐等应成无常，若是常有一性之法，绝不应有时见，有时不可见。此段辩驳中，前二句也可解释为辨析与自性总体无别之乐等不存在；后两句，外道转计乐等常恒以别法而存，而中观师以乐等有能见与不能见的变化，否认了乐等的常恒一性，如是别法不是常恒，而总体自性为常恒，这样的别法与总体也就不可能无别，以此而破坏外道的立论。
如果乐等舍去了前时之粗相，而变成细微所以不能见，那么这种乐等法应成立为无常。同样，你们为什么不承认：一切有为法都是非常恒的呢？既然乐受与粗细非异，那么乐受显然是非常恒的。
常恒一性之法，即不应有强弱粗细二相，外道见中观师以此而破斥他们，马上又解释：乐等已舍前时之粗相变成了细相，因此既不违其常恒一性，又可圆满解释其不能恒常被感受的原因。答曰：如果乐等舍粗相而成细相，这样的法不是无常，那又有何法称为无常呢？因乐等已舍去了能见之性，而变为不能被明见之性，这二者完全不同，理应成立无常。同等道理，你们所许包括一切法的二十五谛，为什么不承认是无常呢？因为你们所许的二十五种所知法，没有一种可以有恒时不变的唯一现相，没有一种是恒时不变的所缘法。二十五谛法既有能现或不能现、能缘或不能缘的变化，则定可成立为无常。
外道争辩说：乐等虽变粗细，然而乐性无有变动，因此并不会因粗细变化而坏其恒常之性。中观师以一异理破：既然你们如是承认，那么此乐等之粗细与乐性是一体还是异体？如果是异体，那么粗者灭去而显现细者之时，乐性也应不灭并恒时被感受，这显然是不成立的。而粗者既然不异乐性，那么当它变灭时，乐性又为何不许变化呢？这显然能成立乐等非常有。
如上以辩论方式，已彻底摧毁了数论外道所许的宗派见。现代社会中，如同数论派许主物生万法的宗派邪见，仍是百出不穷。个人细细内省，谨防自相续受这类邪见影响，而且作为一个大乘佛弟子，当义不容辞地捍卫佛法，以正理挑破这类外道邪宗对世人的愚弄。
丑二、（破自生）：
凡生果，必须要承认在前因中果就存在，如因中无果，则始终不应出生。在因中，虽不能许有明显的果，然而不明显的果仍然应承认存在。
数论外道认为：凡能见的一切法皆于常有主体上恒常存在，如果因位上不存在，那一切法就会如同空中鲜花，始终不可能显现。既然因位时存在一切法，又为何不能恒时现见呢？数论外道说这是因为在因位中，诸果法以较为隐秘或说不明显的方式存在，而后来所谓的生起，只不过是犹如灯火照见暗室中的宝瓶一样，是一个使之明显的过程。关于数论派许因中有果的观点，在诸多经论中都有过破斥，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：若许因位不明显，则成诸法皆为新生；若许因位明显，则安立明不明之差别极不应理。一法从本不明显到明显，世人虽许为同一法，然而这只是名言假立，真实中不可能成立。名言中稍加观察，也不能许前后刹那之宝瓶为同一法。而数论外道的主张，其实与其自宗内部也相违。
因位时若真实有果存在，那么吃食物时应成食不净粪，而且应该以买布的钱去买棉花种子来穿。如果说世人愚痴，见不到种子里有布等，那么你们了知真如的祖师所说的道理，世间人亦应了知才对，然而世人为什么不能在因中见到果呢？如果说世人所见非量，所以不能以世人不见而不成立因中有果，那么世人所见之果亦应成虚假。
对数论外道的立论，作者在此没有以胜义理论观察，而是指出因中有果之观点，直接与世俗相违，在名言中也不能成立。因为，若因位真实有果，那世人吃食物时，岂不是在食不净粪，这种观点世人谁会承认呢？而且，若因中有果，那你们又何必辛辛苦苦去掏钱买布做衣服，不如直接去买棉花种子穿上，这样做，与你们所许的宗派才能相合。外道徒分辩说：实际上因位有果，但是世人愚昧无知，不懂得这些道理，不能见到这种真相而已。回答：就算世人愚痴无知，不能凭自力了知这些道理；然而你们所谓的智者——了知真如之数论祖师，不是已经建立了因位有果的理论嘛，以此为引导，信奉他们的世人为何不能现见因中有果呢？如果你们这些祖师与教徒承认因中有果，那你们为什么只吃食物，而不吃粪便，只买布而不买棉花种子呢？无论何时没有见过你们按自宗的见解而行，这不是正好说明汝宗立论的颠倒吗？
外道不承认其过失，又说：世人的能见能闻，不能成立为正量，不能作为推翻我们立论的根据，所以你们以为世人不能见，就可以破坏我们的观点，不能成立。回答：如果说世人能见非正量，那么世人所明见之果亦应成非量，是虚假不实的现象，既然一切果法皆为虚假，那么你们说什么因位有果，次后明显也无有任何意义，何必在这些本来不实的虚幻现象中绞尽脑汁呢？
如果能量是假，所量也就成假，那你们中观宗的量果岂不也成虚假吗？因此，你们依量修习空性也应该是错误的。
能量心识若是虚假，那么所量也成虚假，外道徒见中观师举出了这一条，便想反击，他们说：那样你们中观宗也不能成立。因为你们承许在胜义中，能量心识不成立，既然心识如幻虚假不实，那么它所衡量的果亦是非量。你们依靠非量的心识，抉择出胜义后，所修习的空性也应该虚假不真，是错误的结果。这就如同梦中认梦一样，能认所认都是假的，都不能真实成立，因此，你们所立的诸法皆空性之观点，实际上也非正量，而汝宗依空性理对我们说那么多过失，其实都不能成立。
如果不依所观察的有实法，则不能单独执著其无实，所破的有实既然是虚假，则无实也显然是虚假的。如同有人梦到儿子死亡而痛苦，若能了知梦中的儿子是虚无的，定能灭去痛苦；那么他的能遮有子之念，当然也是假而不实。
子四、（摄义）：
如是分析后，就可了知诸法不是无因而生，也不是真实存在于各别因缘中，或合集的诸多因缘中，诸法非从他处来，无住也无去。
以如上方法，对诸法的生因一一作深入观察，便能了知诸法非无因生，亦非常因生。在世俗中，诸外境法皆依各自因缘集聚而生，如草木等一切皆依种子水土等因聚合而生；而内有情法，从无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有到生、老死，这十二支各依自因而不断生出；因此，内外诸法非无因生，皆是各依因缘出生。但这种缘起生，也非常有成实，它只是众生分别心识前一种暂时假立的生，其中并无成实自性，因与果之间不存在实有堪忍的关系。有些外道认为果必然存在于各自因缘中，而在胜义理论观察之下，这也不能成立，果若在个别因缘中存在，那么它是以什么样的方式存在呢？将其因分析至无分微尘、刹那，也绝不可能找到其果法的丝毫自相。一一因缘中不存，那么众多因缘合集，也无法生果，这就像一个瞎子见不到山河等色法，那聚合众多盲人，也无法见到外境色法。
从另一个角度分析，诸法非从因缘以外之他处来，不住于任何处，灭时也不去任何处，因为诸法从来就没有过真实本体，既无本体，那又如何成立来、去、住呢？《中论去来品》中说：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”对诸法的来去住作详细分析，最终会发现诸法无有任何来去住，来去住亦唯有假名，而无事实。这些推理方法，各人应参照《中论》作仔细思维，若能真实地趋入，那将会对自己产生极其有益的影响。
以无明愚痴而执为真实存在的诸法，与魔术师所变的幻物又有什么差别呢？幻物与众因缘和合所变现的诸事物，应该仔细审观，到底从何处来？向何处去？
因缘聚合时，就可见到诸法显现，若无因缘，则见不到任何一法，所以诸法现象如同影像一样，其中怎么会有真实自性呢？
世间一切法，皆以因缘聚合而有显现。能生之因缘具足时，则能现起其果法，而能生之因缘不具时，则不现其所生之现象，佛陀洞察了此世间一切幻法的如是本性，而说：“诸法因缘生，缘去法还灭。”既然诸法皆是依缘而生灭，如同镜中影像一样，那么诸法即无自性，不存在常有不变的自体，龙树菩萨说过：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”缘合即现，缘散则灭，其中怎会有真实不变的自性呢？《楞伽经》中说：“三有如乾城，或如焰水聚，知虚妄分别。”对缘起所生之法，佛经中经常以幻化等八喻加以譬喻，抉择其离一切常断有无来去诸边的空性本质。若能如实了达缘起性空之理，则如《汇集经》中所言：“菩萨何者缘起生，无生无灭知此智，离云日光除黑暗，摧毁无明得本智。”大缘起因是抉择诸法空无自性的因王，在中观应成派与自续派共许的五大因中，是最为有力的理论，大家若能真实掌握，相信不久皆可摧毁无明，证得本有智慧。
如果诸法已经真实存在了，那么何必还要生起它的因呢？如果诸法本来就不存在，那么要它的因做什么呢？
破有无生因也是中观论师常用的五大因之一。通常世人执著实有因生实有果，而中观论师从世人所谓的实有果法去观察：既然你们许因能生果，那么是生起已有的果还是无有的果呢？假如是已有的果，那么果早已存在了，还需要因干什么呢？果已产生了，就像儿子已生下来了，再也不需要任何因使其产生；而且“若果定有性，因为何所生”，实有的果则不会要任何观待因；所以已有的果，不可能还需要因生。从另一方观察，若果无有，按世人的习惯思维，有则实有，无则实无，那它的本性即是无，无论用什么因缘也无法使它生起，这样因再多，也无有用处。
纵然聚合亿万的因缘，也不能把无变成有。无未离无有之法相，怎会变成有呢？如果无已失原状，那么变成有的又是谁呢？
有些人想：生因使无有的果生起，并非是生起无，而是使原先无有状态下的果转变成有果，比如这儿本来没有房屋，后来人们聚合种种木石等因，使原先无有的房屋生了起来，这又有何不应理呢？回答：本来无有的法，纵然以亿万种因缘聚合，也不可能转变成为有者，就像无论聚集何种因缘，也不可能让兔角变为有。《中论》里说过：“若果定无性，因为何所生。”自性成立无性的果法，则不会有任何因，因为它不观待任何法。
“无”不能成为“有”的原因共有两种，一种是“无”不舍自体而转变成“有”不应理。试想：自性成立的“无”，在不舍“无”相的状态下，怎么会成为“有”呢？因为有无二者是互绝相违的法，一者在时，另一者绝不可能存在。第二种是“无”舍其相状而成为“有”，这也不应理。因为，某法如果能成为有，这种法的本性又是什么呢？绝不会是“无”性法也。因此，无论从舍自体或不舍自体观察，所谓的无果转为有果，真实中绝不会成立。
如果在“无”的相状时没有“有”，那么何时才能成为“有”呢？而且，在“有”尚未生起之时，即是还没有脱离“无”的相状，如果还没有脱离“无”的相状，就不会有出生“有”的时机，同样，“有”也不会变成“无”，否则这种法应成存在“有”“无”二种性质。
某种法正处于“无”的状态时，绝不会存在“有”的性质，就像我们这个星系中，现在没有第二个太阳，也即第二个太阳正处于“无”的状态，它没有丝毫“有”的性质。没有丝毫的“有”性存在，这样的法什么时候才能成为“有”呢？没有“有”性的法，如同龟毛兔角，任何时候也不可能生起。执著诸法实有自性者，如果加以观察，其思维方式中必然会存在这些矛盾。如果你认为诸法有自性。那么诸法有则实有，无则实无。而诸法未生之时正是实无，既然实无，那就不可能存在与之互绝相违的“有”，因此这种实无的法，自性上不存丝毫“有”性可得，任何时候也不可能变成“有”。
同样，有也不会变成无，因有时不存在无，已成无时不存在有，否则每种法应具有这两种性质。然而既有也无的法，在这个世间，从来就没有真实存在过，实际上也不可能出现。通过如上分析观察，应明白一切法无有自性，如幻如化，远离有无，从来未曾有过生灭，而我们凡夫面前所见的生住异灭，唯是自心所立的一种假相而已。《七十空性论》中说：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”《大象妙力经》中云：“设若诸法有自性，则佛声闻应知彼。”诸法如有自性，则证得了清净智慧，能洞察万法究竟面目的诸佛菩萨与声缘大阿罗汉应能如实现见，而实际上诸佛等从来未见一法有成实自性。因此应知诸法无有丝毫自性可得，不应于不净分别心前所显现的幻相而生执著戏论。
于真实中诸法自性无有成实的断灭，诸有法也非自性成立的有，因此世间一切众生，于毕竟中不生也不灭。众生现象如同梦幻一样，以理推究时，便能了知一切等同于芭蕉空洞无实，而解脱涅槃与不涅槃，在本性上无有任何差别。
因此，对一切自性皆空的诸法，有什么可以得到和失去呢？有谁恭敬我，又有谁在轻蔑我？苦乐从何处生起呢？有什么值得欢喜或忧伤呢？
抉择了诸法无自性的空性实相后，现在开始阐述证悟空性的功德。证悟空性的功德可以从两方面体现，一是平息八法而圆满自利，二是生起无退的慈悲心而圆满利他。
我们生活在娑婆世界，因执著诸法实有而生起取舍之心，恒时为世间法所动而受苦，这些取舍法归纳起来，通常称之为世间八法或八风。有关世间八法，经论中从各方面归纳，名称稍有不同，如本论将八法归纳为得失、恭敬与蔑视、苦乐、喜忧，与平常所称的利、衰、苦、乐、贫、富、称、讥稍有不同，而其实际所指并无差别，都是总结引生人们痛苦追逐的所有世间法。
如果能通达如上所抉择的二无我空性，自心趋入大平等空慧之中，那时候怎么还会对衣食财利生起得失执著呢？外境一切如同水中月、镜中花一样，只是幻相，真正认知这一点的人绝不会再生起贪执。而一切有情，也如同幻化，如同影子，认知者怎会对影子，对化人的恭敬与轻蔑生起取舍呢？苦乐喜忧只是梦中之境，智者谁会对梦境生好恶贪嗔之心呢？已了达诸法空性的修行人，他对利乐富称等世间盛事毫无希求，对衰苦贫讥世间衰事也无有厌舍，这并不是强压住了内心的好恶取舍，而是在他面前，一切都显示了平等无二的本性，他能无勤而自然地做到无取无舍，恒时安住于大安乐之中。
细心者可能发现，本论在前面的安忍品中，也讲过舍弃对赞誉等世间八法的执著，一部论中讲两次，是否有重复的过失呢？没有过失，因为前面是以世俗名言量观察，而劝导修行人修安忍，此处是以胜义量观察，以究竟智慧彻底铲除对世间八法的取舍分别。世间八法是很难平息的，前面我们也讲过苏东坡的公案，大家细省内心，同时也应警惕，不要随意说大话：自己能不为八风所动。闻思理解空性与证悟空性之间，还有一段很漫长的路要走，希望诸学人自勉！
如果在真实性中寻求，谁是贪爱者？所贪爱的又是什么呢？细细探究，此世的一切有情，有谁会辞别此世而死亡？有谁已出生又有谁将会出生呢？有谁是亲戚和朋友呢？诸人为什么不和我一同，受持这如同虚空一样的平等空性见呢？
以种种胜义理观察，一切法皆无自性，自他等一切从来未曾真实生过，一切皆为大平等空性。在这种境界中，能贪爱的人我，所贪爱的情器等，又怎会有存在呢？能贪我不存在，所贪对境亦从来未曾生过，贪爱法亦无有丝毫自性，了知此并安住于此，那无论多么猛烈的贪欲也会如去薪之火，自然熄灭。
在实相层次观察世间人们，有谁会告别此世而灭去呢？有谁已真实地出生，又有谁能在未来出生呢？谁是亲戚谁是朋友呢？一切有情现象，在人们的分别心念前，虽有种种名言幻象显现，然而细细探究，从来就未曾出生过任何真实自性成立之人，有情本体远离一切缘执戏论，无生无灭，无来无去，于真实中无有任何变动。从大空性反体而言，一切有情之本体如同石女儿、虚空、兔角，分别心前的现象皆如虚空中的毛发一般。佛经中说：“一切根境界，内空外亦空”，“一切皆无我，法相即虚空”，在这样的大平等虚空之中，哪儿可以找到有生灭亲怨分别的有情呢？能证入如是实相境，生死离别、亲怨恩仇等等，一切实执便能如同云雾消于虚空。
诸法实相虽如是，但凡夫众生愚昧无知，执一切如同空中毛发一样的幻相为实有，如同陷入迷乱噩梦一般，虚枉地受着本来无有的轮回剧苦煎熬。所以作者在此劝导，不甘受蒙蔽的有志者：应该像我一样，以观察实相之智，受持一切法如同虚空，方能平息八法得到真实的安乐。
世人虽然都想获得安乐，却由于不断地争斗怨敌、贪爱亲友，而频频导致了极端烦乱和欢喜情绪的产生。勤求欲乐使人生起忧伤苦恼，并因此而与人争论，互相砍杀残害，不断地造作罪业，陷于极其艰困的生活之中。
如果我们能够清醒一点，认识空性的道理，看到世人陷入了如是迷乱噩梦之中，悲心怎能不油然而生呢？阿底峡尊者说过：“自相续中如果真正生起了空性智慧，大悲心一定会自然生起，这时候自己一定不会造恶业。”各自对照内省，要了知自己对空性的理解、证悟如何，看看自己平时对众生悲心、对因果的取舍，便能一目了然。即使我们只是理解了一点空性道理，也能藉此了知自他众生平时的可怜处境，相似的悲心也会经常生起，对空性正见的信心，也会愈来愈坚定。
虽然因偶然的福德因缘而屡次投生于人天善趣，频频享受人天快乐，但死后仍会感受恶报，堕落恶趣，长久经受难忍痛苦。总之，三界之中充满了堕落危险，置身于其中极易为无明迷惑而失去对真实的了解；再者，迷惑与证悟是相违的，以业力投生于此即会尽迷而不能了达真实。
三界众生有些因往昔的善业，也会偶尔转生于人天善趣。比如说有些人通过善知识教导，断十恶行十善，守持五戒、恭敬供养三宝等等，以此善因，后世转生于人天之中，享受暂时的人天快乐。然而这些人天安乐，都是暂时的有漏法，佛陀在经典中经常将其比喻成宝剑锋刃上的蜜糖或兼博果（又叫木鳖果），初尝之时觉得甜美，然而其结果却是断舌、毒性发作死亡的痛苦。世间欲妙，唯是招致众生散乱放逸的因，在善趣中不论如何享受，最终也是一无所获，但是为此所造的恶业却会丝毫不爽地等候着有情，使他们堕入恶趣，感受不可思议的长久痛苦。佛陀在世时，告诉过弟子们：从恶趣中得到善趣解脱者，如同指尖上的微尘，而堕入恶趣者，如同大地的微尘那么多。《亲友书》中说：“与诸天女相倚喜，美丽乐园共嬉戏，复将为诸剑叶林，斩断手足与耳鼻，或入曼陀妙池沼，天女金花艳彩容，舍身步入无滩河，炽门难挡受热浪。”从这些教证中，可以了知善趣欲乐的无实与过患，对那些沉迷于此者，也应生起大悲，引导他们步向真正的解脱之境。
综观三界众生，其处境十分危险，时时处处都充满了堕落的险情。我们置身于其中，处处要受到引诱、蒙蔽、束缚，极难对实相空慧生起理解与证悟。不用说三界，大家将观察范围缩小到自己短短的一生，也可明白世间的险恶困苦，人生的炎凉艰险。以无明业力而转生于世间的凡夫，由无始的串习，习气十分恶劣且顽固，起心动念无非是贪嗔恶业，而周围的环境，也处处在诱惑着自己堕落。恶缘偏盛，善友罕逢，陷入这样的迷乱处境中，要得到或保持正见如同逆水行舟，非常困难，但是要生邪见造恶业，你几乎不用任何努力，随波放任就会毫无疑问地堕落。所以在这种环境中，即使是相信轮回因果的世间正见智慧，也极难生起，生起了少许也难以保持；而出世的空性正见，需要积累巨大福德资粮，具备清净心才可生起，在轮回迷乱环境中，要生起它，其难度也就更大了。
而且，迷惑与证悟真谛二者是相违的法，如果生起迷惑陷入了实执轮回，自相续中的真实智慧即被完全障蔽了，在这种情况下，要除尽迷惑获得解脱安乐又谈何容易呢？想想那些父母众生陷入了这种迷惑，而完全丧失了对真谛的认识，他们现在与未来的处境，确实是令人悲叹啊！作为有福缘为佛菩萨、善知识摄受而且能闻思理解胜义实相的佛子，对这些父母众生，难道还能无动于衷，还能不生起猛烈悲心，精勤趋入大乘妙法而发奋修习吗？退一步言，自己作为一个凡夫，也正处于这样险情四伏的环境中，现在如果不抓住机会，精勤闻思修习，使自己从迷失真相的无明大梦之中醒悟过来，何时方能脱离苦海呢？
迷失真实者将要经历的难忍痛苦无法比喻，而且此苦难历程像大海一样，无有边际。在三界苦海中，众生修善的能力极为微薄，寿命也很短促。
有些人可能会想：“迷昧不识真谛也没什么，众生陷入轮回这么久了，不也是过来了吗？何必在今生这么辛苦追求自他解脱呢？慢一点、悠闲一点也无所谓吧……”错了，若不迅速证悟真谛，脱离三有险地，将会经历无法譬喻的痛苦，而且其历程如同大海一般，没有边际。在没有多大苦感时，麻木的人也许想不起痛苦的难忍，然而真正遇到痛苦，比如有一点火星溅落在皮肤上，那时有谁会不觉痛苦难忍呢？而“若今微苦不堪忍，况忍世间难忍苦”，自己现在连火星烫烧那样的微苦都不能忍受，更何况那些地狱火烧等漫长无边难忍之苦，想一想自己若不能忍受，那些父母又能忍受吗？如果自己是有心的人，今生为何不抓住机会，趋入这唯一解脱之门——空性正见呢！堕在三界苦海之中，修善能力很微弱，色身寿命很短促，修善之心也易变灭，若不抓住当下时机，解脱之机稍纵即逝；自己有力量有因缘的时候，若不帮助如是可怜的众生，眼睁睁看着他们在苦海中漂浮，也绝非大乘佛子的行径！
为了活命与健康无病，众生必须强忍饥渴和疲乏痛苦，恒时要忍受昏沉睡眠逼恼，有时还会受他人伤害，而且经常要陪伴愚友去做无聊的俗事。无意义的人生稍纵即逝，而观察空性实相智慧，却又极难获得，今生还有什么方法可以断除无始以来的散乱恶习呢？
人生于无意义的世俗事务中，稍纵即逝，短暂得如同闪电一般。现在绝大多数人一生中浑浑噩噩，自生至死，除了衣食亲仇等那些无有任何实义的俗事外，从未想过任何有意义的事情。他们的一生，既短暂又充满恶缘，没有福报听闻佛法，即使能具足出家机缘，然而以内外逆缘，往往徒具形象，很难真正地获得正知正见，尤其是解脱正道的唯一眼目——空性正见，证得者更是罕见！在这样的浊世之中，有什么办法除灭散乱恶习，使自他众生趣入安乐解脱道呢？大家应作甚深思维，除了发起勇猛菩提心，精勤修习大乘佛法，迅速趋入空性实相，证得度化众生的无边妙力外，别无他途。
于此迷昧之时，诸魔邪恶势力也会非常卖力，设法诱使人们堕落恶趣；而且世间充斥着颠倒惑人的邪见外道，使人们很难消除对正法的疑虑。暇满人身很难失而再得，而且更难值遇有佛出世的明世；纵值佛法，断除烦恼相续也不容易；呜呼，痛苦相续不断的可怜众生啊！
在末法时代，魔众亦会日益猖狂，天魔妖鬼等各种各样邪恶势力，会肆无忌惮地损害众生，尤其对精进修习善法者，它们会尽其全力地进行扰乱阻碍。末法时代的魔众，它们变化着种种花招，千方百计地诱惑拉拢众生，使人们不知不觉之中堕落恶趣。全知麦彭仁波切在教言中曾说过：“魔王波旬对浊世众生，每天都要射出五毒之箭。”而现代都市中，可能到处都飘荡着五毒的毒气吧，身处其中者，时时刻刻都要受到毒害。
在末法环境中，各种各样邪门歪道，也很猖盛，像现在各种气功、邪教到处都有，他们卖力地向人们灌输常见、断见等各种邪说，使本来就很愚昧的人更为痴迷。邪见犹疑大山障蔽之下，福德浅薄的众生，对正法也就更难以生起正信，不但不生正信，而且怀疑不信的人也会越来越多。堪布根霍仁波切说：末法时代，众生很喜欢新奇的论典，这一点很不好；作为修行人，应当学习前辈高僧大德们从真实修证中所流露的智慧论典，只有如此，才能真正断除对正法的疑惑。对这个教言，希望诸位重视，以后自己学习、弘扬佛法时，应该以前辈公认的经论为主，而对其他论著，应慎重考虑。要不然，极易受到外道邪说的蒙蔽，而误入歧途。
暇满人身是千百万劫中积累福德的善果，若得到之时不能正确利用，后世很难再得；而且即使如盲龟值轭般侥幸得到了人身，要遇到有佛出世的明劫，也很困难；遇到了佛出世，也有缘遇到正法，但要遇到了义教法，断除邪见疑惑，斩断烦恼相续，更是困难。佛在《四十二章经》中说过人有二十难，其中有生值佛世难、得睹佛经难、见性学道难。《妙法莲花经》中也说过：“诸佛兴出世，悬远值遇难，正使出于世，说是法复难，无量无数劫，闻是法亦难。”而有缘听闻一乘了义教法者，“有智若闻，则能信解，无智疑悔，则为永失。”解脱机会如走钢丝桥一般，若不精进能成功者很少；而不解脱呢，“则为永失”，长久地在轮回苦海不得出离。去佛日远，末法众生的根基日益低劣，而烦恼瀑流相续由串习力，更难以断除，所以作者在此十分悲愍地叹道：呜呼，痛苦相续不断的众生啊！于一句呜呼之中，实是蕴涵了菩萨的无边大悲心！
虽然轮回是如此痛苦不堪，但众生因愚痴，对此毫不自觉。三界众生皆沉溺于痛苦洪流，呜呼，真是堪可悲愍啊！众生就像有人为得清凉而数数沐浴，或为得炽热而数数趣入火中，如是虽住于极端痛苦中，然而自己还以为安乐。
如上所述，三界轮回有如是大的苦患，众生身陷其中，如同处于痛苦洪流中，都有着极端难忍的苦楚。但是，众生完全为无明愚痴所蒙蔽，虽然陷于极苦之中，他们却不觉察，昏昏然而甘于在苦海中沉沦，有些人不但不以为苦，反而觉得世间十分可爱，觉得世间充满了幸福，更加沉溺于世间法而不知出离。见到这样愚昧的众生，作为大乘菩萨，内心的悲愍无疑是难以自禁，所以作者在此不由得再次发出“呜呼”悲叹，叹世人之愚痴可怜。
世人以苦为乐的愚痴，就像有些人在盛夏时为得清凉感而投身河水中沐浴，然而一旦离开河水，炎热如故，过一会儿不得不又去沐浴；或者像有些人在冬天为了暖和而去烤火，烤热了后又离开，可一会儿又觉得冷，再去烤火；如是反复不已，最终一无所得，然而众生自以为乐。龙树菩萨还将众生的这种颠倒贪执，比喻成搔痒，虽然搔痒也是痛苦，然而痒极难受时，众生往往会执搔痒为乐；同样，苦极难忍时，众生往往会将稍微轻微一点的苦（欲乐）当成乐受。他们根本没有想到，如果完全没有痒或苦受，那样岂不是真正的快乐吗？如果完全消除了炎热之苦，那又何必受沐浴之累呢？如果全无寒冷之苦，那又何必受烤灼之苦呢？
根索曲扎仁波切在注疏中，对“如人数沐浴”一偈解释不同。他依照贾操杰论师的观点，将本颂释为：如同胜论外道，为求解脱而数数沐浴身体以求净罪，或如耆那教徒，投身火中以求消除罪业，虽然他们承受着极端痛苦，却自以为乐。在有理智者看来，外道们这些举动唯是自我摧残，除了为今生后世带来痛苦外，毫无实义；而在具有出世智慧者看来，世人的四种颠倒执著，如同外道们一样，非常愚痴可怜！
如是三界众生，放逸度日就像根本没有老死之苦一样，这些可怜众生，今世被死神处死之后，后世将会堕入恶趣，饱受极苦。
如是陷于三界苦海之中而毫不自觉的愚昧众生，一个个非常放逸，优哉优哉地过着日子，好像他们面前根本不会有老死这回事一样。根索曲扎仁波切说：他们个个都像获得了阿罗汉果位一样，好像已经不用惧怕死亡，已经到达安乐地了。上师如意宝在一首道歌中也曾悲叹：“现今大地芸芸众，整日造恶放逸行，岂曰死亡已远离？难道地狱已消失？”这些愚昧众生，最终无一例外，都要遭受死神弑杀，凄然地步入中阴后世，而以在世所造恶业的牵引，毫无自主地堕入恶趣，感受不可思议的恐惧痛苦。《因缘品》中说：“聚集还散坏，崇高必堕落，生者皆尽终，有情亦如是，行恶入地狱。”愚昧无知，不知因果取舍的众生，在轮回中一言一行，起心动念，无非是业，无非是罪，以此为因，其后世也就难免三恶趣的苦果。面对这样的众生，菩萨怎么能不油然而生悲心呢？然而要救度众生，最有效的方法莫过于广聚福慧资粮、证得佛果，那时才可无偏地普降安乐之雨而滋润众生。
要到什么时候，才能从自己积聚的福德之云中，降下普利众生的安乐甘霖，为众生息除熊熊轮回苦火？什么时候我才能通达三轮无缘，以诚敬之心积集清净福德资粮，对执著实有而受苦的芸芸众生，开示诸法无缘空性的真理？
在难忍大悲心催动下，作者在此发下宏愿：我什么时候才能以自己积集的福德资粮之浓云，为众生普降安乐之雨，息灭熊熊炽燃的轮回苦火呢？这是希望众生得到暂时安乐的愿望。集聚广大福德，以无量衣食资具等息除众生的贫穷痛苦，在菩萨学道过程中，是非常重要的修习。特别是针对南赡部洲福德浅薄的众生，若能先以衣食资具满足愿望，很多众生就能顺利地依教修习善法，追求解脱。本师释迦牟尼佛在修习菩萨行时，曾多生累劫地实施过这种愿行，对此大家听过本师传的都很熟悉。
能让众生暂时得到足够的衣食资具，这虽然能让他们安乐，但是并非究竟，因此菩萨继续发誓愿：自己要迅速证得三轮无缘的法无我智慧，以诚敬之心积集无量清净福德资粮，自己现前证得圆满菩提，对有实执所缘的众生开示空性正理。空性正理是断除实执、解脱轮回的唯一途径，若能让众生如理趋入此正道，他们才有机会解脱苦海永断轮回。而要引导众生证悟空性，引导者自己必须具备空性智慧。如果修行人真实证悟了空性，对那些执著诸法实有而虚枉受苦的众生，必然会生起大悲心，《楞伽经》中说：“大悲由大智生。”从较深层次言，大智与大悲本来无二，是同一本体的两个侧面，因而二者恒时无离无合，无有偏袒。
以空性正理引导众生，这是每一个大乘修行人必具的愿望，然而愿望的深广与稳固程度，视各人证悟空慧不同而有异。诸位当细心反省，如果作者这一段愿文能在自心产生强烈共鸣，那证明你对本品闻思得不错。如果自心感受不那么强，请你务必努力，以最大精进再三阅读思维本品的内容，再再祈祷传承上师加持，使寂天菩萨的善说融入内心。