【中文关键词】法治文化；内在张力；合法性；概念预设
【摘要】学界对法治文化的研究总体上延续了结构主义的进路，这一进路不需要追问和回答法治文化作为一个独立的概念有无内在张力的问题。但对这个问题的回答其实非常必要。面对这个问题，解构法治的苏力进路以及解构文化的新法家进路都失败了，一个更能被证立的理解是将法治文化界定为政治概念。作为政治概念的法治文化，它的基本含义是指党和政府向全体国民作出了一个将法治融入我们的生活方式和价值观念的承诺。基于此，法治文化概念必然预设了政治合法性的再认识命题、法治实现的可能性命题以及法治建设的文化生成路径命题。
引言
习近平同志在党的十九大上作了题为《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》的报告。在长达三万两千余字的报告中，共提到“文化”79次、“法治”53次。[1]这展示了党对文化与法治的重视，也契合于党的十八大以来在法治实践中越发强调法治文化建设的实践脉络。回溯地看，法治文化概念是在中共十八届四中全会上被正式提出的。中共十八届四中全会于2014年10月23日通过了《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》（以下简称《决定》），《决定》正式提出了建设社会主义法治文化的政治任务。
虽然在很早之前学界就对“法治文化”偶有提及，[2]但真正开始将“法治文化”作为独立的学术概念加以分析和论述的研究，则集中出现在2000年之后，特别是在2014年前后。我国著名文化理论学者刘作翔教授更是将对法治文化的研究追溯到2011年中共十七届六中全会。[3]检索既有的文献不难发现：其一，现有的研究文献大多集中出现在党的有关决议之后；其二，这些文献的研究对象也多致力于对党的有关决议中提出的“法治文化”概念进行解读和论证；其三，在党的有关决议出现之前，仅有的关于“法治文化”的论述并没有形成将“法治文化”作为一个独立的学术概念加以证立的潮流。基于此，我们认为，“法治文化”作为一个概念在我国学术界兴起，有着重要的政治背景和动因。作为政治概念的法治文化：内在张力与规范诉求法制与社会发展
很显然，我国大多数学者都准确地理解和把握了这一政治背景，并自觉地在此政治进程之中展开对法治文化的论述。这种法治建设与政治进程的发展较为清晰地体现在法学研究的进程之中，即从20世纪80年代研究“法律文化”逐渐过渡到21世纪近10年来研究“法治文化”。这一学术发展的历程有着内在一致的实践逻辑，也充分展现了学术研究的时代特征。但正如张文显教授所指出的，法律文化与法治文化这两个概念不能随便混同使用。[4]为了更好地澄清此问题，在进一步引出和交代本文所讨论的议题以及相应的问题意识之前，有必要首先对这两个相近的概念做出说明。从概念分析的角度，法律文化与法治文化既存在着内在一致的实践逻辑所导致的概念演化上的承继性与延续性，也存在着重大区别，本文从以下三点来理解二者的差异和联系：
第二，二者价值立场不同。法律文化可以追溯至前现代的价值观与生活方式，这种前现代的价值观与生活方式往往延展至当下，并要求支配当下的政治法律生活。不难看到，现存于世的每一种法律文化，其背后的价值观念都有某种扩张的倾向，即欲图将本地域的文化观念推广至更多的地方，至少成为主流文化模式之一。但是，法律文化并没有预设某一种同质性的价值立场与观念，不同的法律文化之间往往呈现出多元价值观念并存乃至竞争或冲突的局面。但法治文化显然不同，这种不同在“文化”这个词的前缀“法律”与“法治”二词的区别上即可体现出来。简单地说，存在法律制度和法律实践并不代表着这样的制度和实践就是符合法治的。换言之，法治文化只是法律文化的一种类型，其成立的标准取决于法治内在的或与法治紧密关联在一起的其他价值束——民主、自由、平等、人权、公正等等。由此可见，法治文化与法律文化的重要区别在于，法治文化的背后预设了政治现代化进程中的基本价值准则，而法律文化则更多地体现为历史实践沉淀的产物。
第三，二者有着共同的实践旨趣。法律文化与法治文化这两个概念在中国法学研究的历史发展中具有内在一致的逻辑关系。无论是法律文化还是法治文化，其背后都蕴藏着政治现代化的实践命题，都旨在推进法律和政治的更加完善，均是对不同发展阶段的法治需求的学术回应。从法律文化的概念被中国学界提出并讨论之日起，这一点便被确立下来。我国早期开创法律文化研究的学者，如张文显、梁治平、刘作翔、武树臣、高鸿钧等，正是秉持着这样的目的，在弗里德曼法律文化概念的基础上展开了对文化类型与政治发展可能性问题的探讨。就其观点而言，无论是认为我们只能在中国法律文化与西方法律文化之间做单选题，还是认为中国的法律现代化必须建立在对传统中国文化改造的基础之上，其实质都是在延续“法律文化”概念背后的改革与发展的实践命题。法治文化概念的提出也是一样，它是在中国的法治实践已经取得了阶段性成效的当下，为了进一步推进法治中国的全面实现而由执政党提出的政治目标和实践规划。法律文化与法治文化正是在这个意义上被高度统一起来，其意味着，对中国法治实践的推进需要有效理解和回应中国传统当中的优秀文化。[5]
法治文化概念的提出与研究不仅建立在对法律文化研究的基础之上，而且，受上个世纪八十年代以来文化思潮兴起的影响，当下对法治文化的研究基本延续了之前的结构主义进路。[6]结构主义进路之下，与以往对法律文化的界定类似，法治文化被视为一个整体性的、由多种元素组成的、具有多个层次的有机结构。在此基础上探讨法治文化，就必须清楚“法治文化有什么”，具体而言包括，其有哪些核心的要素/层次/结构，这些要素/层次/结构之间是什么关系，等等。譬如，李德顺先生认为，法治文化由法治的理念层面、组织化层面、行为规范层面以及行为习惯层面所构成；[7]而受李德顺先生的影响，刘斌教授主张，法治文化至少包括了理念、组织机构、制度、物质、行为、语言与文本六个部分；[8]李林教授则将法治文化概括为在精神文明层面、制度文明层面以及社会行为方式层面的法治化。[9]
结构主义进路能够帮助我们把握和丰富对法治文化的理解。不过，虽然对“法治文化有什么”的回答能够促进我们对“法治文化是什么”的理解，甚至也可以主张上述结构主义的进路就是对“法治文化是什么”的回答，但这两个问题还是存在着不同的侧重点。结构主义的进路并不需要回应法治文化作为一个学术概念能不能够成立的质疑——“法治文化有什么”恰恰已经假定了法治文化概念的有效性。换言之，它不会去证明“法治文化”，它只需要去描述和阐释“法治文化”。进而，它也不会从回应这一质疑出发去探讨由这一追问所揭示的法治文化可能具有的规范意义。
对法治文化的质疑主要源自这一概念自身所内嵌的张力。那么，何谓法治文化概念的内在张力？法治文化概念存不存在内在张力？如果存在的话，这一张力对我们在前述的政治进程之中理解和界定“法治文化”会有怎样的影响和意义？为了回答上述追问，本文主要由三个部分构成：首先，通过厘清文化与文明之间的分野，呈现中国语境之中法治文化概念可能存在的张力；其次，论述分别以苏力教授和新法家为代表的力图化解这一张力的两种理论努力，在证明他们失败的基础上，提出法治文化作为一种政治承诺的设想；最后，对于作为一种政治概念的法治文化，阐述其预设了哪些必然的结论。
一、文化与文明之分
在日常语言中，我们一般不仔细区分文化（culture）与文明（civilization）这两个概念，二者在很多场合中被交替使用。但这种不作区分的做法一旦延续到对法治文化概念的理解上，就会具有高度的误导性。也就是说，对法治文化概念的理解和把握需要建立在厘清文化与文明的区分的基础上。
文化的概念往往与传统关联在一起，它指向的是特定的社会在持续一定历史时期的实践中所形成和共享的一套价值观念和生活方式。尽管文化的概念内涵很丰富，但大致来说还是可以被区分出三个不同的层次或面向：一是规范性的面向，在这个面向上，可以将文化理解为一套规范体系，在这套规范体系的内部，文化圈定了一个社会中社会成员的行为在道德和伦理上的对与错，它表达出一种社会控制的力量，以催促人们的言行符合这些道德和伦理规范；二是表达性的面向，在这个面向上，文化表现为多种呈现方式，音乐、诗歌、小说、戏剧、绘画等等均是人们的文化表达；三是制度化的面向，在这个面向上，文化将特定社会对价值问题的特定理解制度化，文化也因此可以在一系列制度和仪式中得到积淀和呈现。
18世纪后期的德国，在对外方面，还未能获得像法国、英国那样的平等地位，还在为自身的统一、独立和崛起苦苦挣扎，并且几乎每条边境都面临着巨大的压力，与此同时，法国、英国等邻国还在积极地对德国乃至世界输出价值、制度和权力，进行殖民或扩张；在对内方面，上层的贵族阶层分化为各个小型利益集团，为保护各自的狭隘利益而互相争斗和排斥，与之伴随的是以德国知识分子为代表的中产阶层被排除在政治生活之外，贵族阶层与市民阶层之间森严的门户等级与芥蒂几乎杜绝了阶层流动的可能性。这就造成了无论是在整体国家的层面上，还是在国家内部，德国都特别强调和在意它自身的独特性（无论是相对于其他国家的独特性，还是相对于贵族阶层而言市民阶层和社会的独特性），并且刻意去寻找和塑造德国的民族意识。
这些努力在语词上的表达最终被凝练为“文化”，当述及“文化”的时候，或者用德国文化进行表述的时候，其指涉和表达的是独属于德国的某类特质、创造和成就。正是在这个意义上，埃利亚斯（NorbertElias）说，德语中“文化的”（kulturell）一词是无法被直接翻译成法语和英语的，找不到直接对应的词汇。[13]德国基于其历史实践所塑造的这种文化概念影响深远，以至于文化史学大师雅克巴森（JacquesBarzun）在谈论西方五百年文化生活时说，诉诸过去就是在诉诸文化，而诉诸文化也就会导致对身份或独特性的追问。[14]
二、消解内在张力的两大进路
笔者将着重分析的是另一种化解法治文化概念内在张力的方式，与前述完全否认概念本身的观点不同，此种方式不但承认法治文化概念，而且完全否认此概念内部具有张力，其认定这是一个内在一致的、有解释力的、可以独自存在的、具有实践乃至学术意义的法治概念。在我国学界，存在两种比较有影响力的证成此种诠释的学术努力，一是解构法治的进路，一是重述文化的进路。笔者对这两种进路逐一展开分析，并在此基础上，提出一种可期待的全新方案。
（一）解构法治的进路
一种进路是重新诠释“法治”的概念，以使得这一概念与中国的传统文化相契合，即意图主张和证明中国传统的政治实践就是“法治”化的。这一进路的代表人物是苏力教授，其明确反对中国或历史中国没有法治或法治传统的观点。[22]在他看来：“法治是什么，简单来说，就是整个社会有序的生活状态，方方面面都要有规矩。”[23]他认为，就有规则、有规矩的治理而言，历史中国从来就是有法治的。[24]
按照学界主流的划分方法，法治概念有形式法治观和实质法治观两种主张。形式法治观认为，法治即法律的统治。形式意义上的法治是任何现代法治理论都必然包含的部分，是一种“薄”的或说最低限度的法治观。以此标准，苏力教授的法治概念似乎属于某种形式法治观。[25]按照塔玛纳哈（BrianZ.Tamanaha）的梳理，形式法治观并不力图对法律本身的实际内容作出判断，其不关心法律是良法还是恶法，只要法律的形式准则得到满足即可，而实质法治观除了强调形式要件之外还包括了一系列对法律内容的要求（比如要符合正义或道德原则）。[26]从直观上看，苏力教授强调以规（法）而治，其似可被归类到形式法治观。但笔者认为，苏力教授对法治的理解与主流的形式法治观其实存在着本质的区别。
第二，形式法治观由“薄”到“厚”至少分别包括以下不同程度的主张：以法律而治、形式合法性、[29]基于民主的形式合法性。[30]苏力教授对传统中国法治文化的论述并没有包括形式合法性以及基于民主的形式合法性。这是因为，他认为传统中国法治文化属于农业立国的法治，而形式合法性则是在工商城市社会基础上形成的现代法治，“之前的农耕社会也确实没有或者说不可能有现代工商社会的法治”。[31]那么，似乎只剩下最“薄”的“以法律而治”才比较契合苏力教授的论述。但事实上，在苏力教授所描述的传统中国的“法治”中，“法”并不局限于甚至主要不是国家制定的法律（positivelaw），一切支配着传统中国秩序形成的力量、考量和制衡都从属于“法”，都在某种意义上可以被用来作为传统中国符合法治的证明。这种无所不包又相对、割裂、个殊的法治并不是形式法治观所能够涵盖的。
第三，苏力教授的法治观必然会导致他本人所揭示和强调的“必须要明白一个道理，法律只是工具”，[32]是（党和政府）发展经济和增加民众福祉的手段。形式法治观能不能容纳工具论的法律观？答案是肯定的，某一种法律工具论确实可以被安置在形式法治观之下。但如果仅仅停留于法律工具论，而不对形式法治观做进一步的规范厘清，那么法律工具论就势必会暗含这样的逻辑：既然法律只是秩序和发展的一种工具，那么，当有更好的实现秩序和发展的其他工具，或者法律这套工具现在阻碍了或不利于秩序和发展的实现，我们就应当搁置或抛弃法律。显然，这样的法律工具论是不能与形式法治观相容的。但苏力教授的法律工具论并没有排除这种嫌疑，或者说，至少对于这类问题，在苏力教授那里是不被提及的。
综上所述，我们有充足的理由怀疑苏力教授的“法治”概念是否成立甚至是否存在。究其实质，此种法治概念要么是反法治的，要么是与法治无关的。因此，这种通过诠释、重塑“法治”来确立（中国）法治文化的进路，在方法上，很难说是成功的。在笔者看来，这种方法与其说是消解了法治与（中国）文化的紧张关系，毋宁说是直接消解了法治本身。继而，这一进路之下的“法治文化”就很难被视为属于法治的文化了。
（二）重述文化的进路
与苏力教授的研究有着相近的理论立场和历史情感的另一种学术进路是“传统文化理论”，它也致力于论证法治文化概念在中国文化场域下的内在自洽与一致。与苏力教授重新界定“法治”不同的是，这一学术进路的基本方法是重新诠释“中国传统文化”，以使得传统文化与政治现代化中的法治相契合，或者试图证明中国传统文化中存在着可以孕育和发展出现代法治的根基。具体来说，这一理论范式下的法治文化研究又可以分为以下两个部分。
1.作为历史事实的法治文化
2.传统法家思想中的法治文化
这一方向的理论努力是力图探求传统中国文化中的法治因子。在这个方面，最具影响的学术工作是对法家思想的重新阐述。按照喻中教授的看法，法家第一代的代表人物是管子、韩非，第二代的代表人物是梁启超、陈启天。法家第一代与第二代的共同之处在于他们都强调法律之治，即法治；法家第一代提出了一个在现代法学的层面上也成立的最低限度的法治概念，而法家第二代则进一步主张用法治主义拯救中国。[39]
与苏力、潘维等学者不同的是，王人博教授并没有试图重新界定法治的概念或者在议题之间错置和跳跃，他坦承传统中国的法家是这样一群人：“他们是君主主义的热情鼓吹者；他们不是理想主义地要统治的君王做一个圣人，而只想君王们怎样才能有威势，以便为万民立法；他们尚权不尚智、尚力不尚贤，谁在自由竞争中夺取了权力，权力就是他的，而谁有了权力和威势，谁就是立法者。”[41]因此，对要求君王守法而言，他也认为中国的法家很少对这个命题做实质性、实证性的思考，更多地是躲在君主主义的目标中“偷懒”，“因为对君主权力的法律限制做任何一种技术上的考量都可能对法家所诉求的君主主义造成威胁”，所以，“法家强调‘君臣皆从法’更多是从‘以身作则’的君主所具有的示范效应的儒家理念出发的……‘法律高于国王’的范式不大适用于中国的法家”。[42]
但在笔者看来,王人博教授的诠释仍然存在理论上的不到之处。王人博教授力图证明法
家所提出的对于法律的理解与现代形式主义法治之间具有一致或相容的关系,他成功地展示了法家是如何论述和支持法律应当公开、确定、清晰、普遍等要求的,他也成功地交代了法家论述的局限和界限,似乎完成了对最低限度的法治——普遍地执行和遵守法律——的证明。但遗憾的是,王人博教授忽视了最低限度的法治实现的前提条件。即是说,要做到普遍地执行和遵守法律是有前提的,那就是必须能够禁止君主(政府)在法律规定的领域之内通过法律之外的方式和途径实现自己的意图和目标。王人博教授所清楚交代的法家论述的局限告诉我们,这一条件的满足对于传统中国是不可能的,对于法家来说也是不必须的,甚至是要反对的。其实,法治是一个系统工程,即使是最低限度的形式法治,各个形式要素之间也是相互联结的关系。我们不可能也不应该将一个只满足了部分形式要件却搁置乃至违背了其他形式要件的政治状态称为法治。
对于新法家以及后来学者对传统中国“法治文化”的类似诠释，亚历山大科耶夫（AlexandreKojève）有着非常清醒的理解和批判。在科耶夫看来，以梁启超为代表的新法家对传统法家思想的解读带有强烈的现实政治企图，即试图“在‘法家’学说中寻找亲西方的中国思想流派（方向），他们致力于恢复那些被希望的学说，从而使新的中国的建设以及中国与西方的接近变得更容易”。[48]可惜，科耶夫认为这种努力注定是失败的，因为追本溯源，法家的法概念与罗马的法概念没有任何共同之处，法家的法不是绝对的，仅仅是国家手中的一种实用工具，这种工具无法摆脱其与君主之间的关系。与其说这是因为法家没有思考清楚自己的前提条件，毋宁说这是他们基本观点的直接后果，所以，对法家思想更准确的定位应该是，其从属于马基雅维利之列。[49]科耶夫的结论是，即使希望在法家理论中定位法治，也不应否认法治理论与传统中国一点关系也没有。
综合以上的分析可知，否认法治文化概念内在张力的两种理论进路均告失败。既然断然的否定或修饰都已被证明在学术上是不可取的，那么，我们应当如何理解和面对法治文化这一概念？笔者认为，我们至少既不应该裁剪法治，也不应该裁剪中国传统文化，而是必须坦率地承认作为政治现代化的法治与中国传统文化之间的张力，也就是说，我们必须承认，当“法治文化”这一概念在中国语境下被提出的时候，上述张力就已经必然地内嵌其中了。离开了这一张力，我们不仅无法正确地理解和诠释这一概念，也会错过这一概念的规范意义。
（三）一种可期待的全新方案：作为政治概念的法治文化
三、法治文化概念的规范诉求
作为一个政治实践的概念，法治文化在我国的提出意味着执政党向全体国民做出了一个规范承诺：要将法治融入中国的文化，使之成为政党、政府、社会和民众的价值观念与生活方式。基于承诺的性质以及规范政治概念的属性，这一概念本身的逻辑必然预设了上述三个规范命题的哪些主张？笔者将一一予以论述。
（一）对政治合法性的再认识
法治文化概念的提出意味着执政党对政治合法性的再认识与调整。在当今世界，任何国家的执政党要巩固执政地位，实现其纲领、政策和目标，都必须具备执政的合法性。[62]虽然有着多种不同的界定，但政治合法性大体来说是指凭借某类根基所获得和维持的、被普遍认可的、具有正当性的统治状态。政治合法性的核心是社会公众对统治权力的认可，[63]认可必然是一个动态发展的过程，动态认可的程度和持续性则取决于执政党与政府选择采取何种提供合法性的根基以及奠定这种根基的方式。
基于认可的政治合法性一般预设了政治社会中认可统治的表达机制的存在。在一党执政多党参政的政治结构中，这种认可没有通过多党选举的方式进行。根据罗伯特威瑟利（RobertWeatherley）的研究，据此断然否定非多党选举的统治的合法性并不一定准确。[64]借用大卫毕瑟姆（DavidBeetham）的理论，与“多党选举的合法性”（theelectoralmodeoflegitimacy）通过投票表达大众的认可不同，“一党执政多党参政政治”中的认可更多是在“基于动员的合法性”（themobilisationmodeofconsent）中表达。民众的同意是在由执政党和政府制定或推行某一政策或运动的过程中以直接参与的行动来呈现的，普遍的认可即是通过持续性地参与支持政权的政治行动、为政权的政治目标贡献力量的方式表达出来的。[65]这类以动员模式取得合法性的政府，往往是通过革命取得权力的，在后革命时代，对民众参与的持续调动被视为是有正当色彩的革命的延续。[66]
中国共产党一直以来有着较强的政治合法性意识，也一直努力构建和塑造更强的合法性。自改革开放以来，奠定政治合法性的根基很直观地由原先以意识形态合法性为核心、辅以大众动员和个人魅力的奠基方式转向以经济建设为核心的绩效合法性之上，以经济发展和生活水平的提高来获得社会民众的普遍支持。对此，国内形成了颇具规模的研究。[67]不过，绩效合法性的奠基存在着不稳定性，并不是一个一劳永逸的方案，它容易遭致亨廷顿所说的“政绩困局”：经济迅猛发展、收入和生活水平不断提高的时期，民众拥护统治；一旦经济下行，民众的生活水平不能提高乃至恶化，便会产生对统治的质疑。[68]尤其在当下，右翼极端主义势力在全球范围内再次登上历史舞台——经济上反全球化，政治上保守、排外——更是加剧了经济下行的压力，这致使加快进一步改革和重塑政治合法性变成一个越来越严肃和急迫的议题。
笔者认为，法治文化概念的提出应当被视为改革和重塑政治合法性的一部分——当执政党对全体国民承诺要将法治变成整个国家的生活方式与价值观念的时候，若承诺为真，就必然意味着融入文化的法治将成为政治合法性的基础。借用韦伯讨论政治合法性的术语，“全面推进依法治国”作为整体发展目标被提出，即是要将国家的政治实践转向法理型的统治。这个整体目标的实现必然需要系统性的改革，其中就包括对社会的文化类型的整体再塑造。
（二）对法治可能性命题的肯认
上述这种中西文化的对比看似极具解释力，而其实却是逻辑错置的结果，即拿西方当代的文化观念与传统中国的文化观念进行比较。倘若真正追寻法治可能性的命题，相对公正也更为科学的方式应当是比较传统西方与传统中国的文化。那么，在相近的历史维度中，孕育出现代法治的西方传统文化与中国传统文化之间真的存在本质性的差别吗？
（三）法治建设的文化生成路径
法治文化概念的提出,极具建设性地开放出法治建设的文化生成路径。再一次审视作为
建设和推进中国的法治
当追问什么是法律，应当如何理解和运用法律以解决现实政治生活中的议题的时候，渐进理性主义路径的习惯是回过头去审视过去的决定，从中整理出恰当的可被证立的方案。这是一种向后看的视角（backwardlooking），[79]这一视角下的实践习惯使得渐进理性主义的法治文化尤其强调程序，强调议题本身的性质以及个案正义的实现。与此相反，建构理性主义的进路对应的是向前看的视角（forwardlooking），无论是对法律、政策还是某一项司法裁决，考量的核心因素是它对整个法律体系的影响或其具体的社会成效，这种行为偏好所生成的法治文化侧重于结果，强调政治体整体利益或目标实现的优先性。
［责任编辑：郑怀宇］
【注释】*南京师范大学法学院讲师，南京师范大学中国法治现代化研究院研究员。
本文系2014年度国家社会科学基金重点项目“建设社会主义法治文化研究”（14AZD144）的阶段性成果。本文曾得到中国政法大学陈景辉教授、西北政法大学张书友教授、王金霞博士、广东财经大学黄伟文博士、南京师范大学庞正教授、汤善鹏副教授、李丹博士的指正，匿名评审专家与编辑也提出可贵的修改建议，特致谢忱，文责自负。
[1]参见习近平：《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，人民出版社2017年版。在本文的统计中，基于实质价值层面的理解与认识，笔者将“依法治国”的表述也等同于“法治”。
[3]参见刘作翔：《法治文化的几个理论问题》，《法学论坛》2012年第1期。
[4]参见张文显：《区域法治文化问题的棱镜》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》2014年第5期。
[5]参见习近平：《加快建设社会主义法治国家》，《求是》2015年第1期；张文显：《习近平法治思想研究（上）——习近平法治思想的鲜明特征》，《法制与社会发展》2016年第2期。
[6]这里的“结构主义”不是对欧陆结构主义哲学的严格援引，而是在参照的意义上使用这一概念。
[7]参见李德顺：《法治文化论纲》，《中国政法大学学报》2007年第1期。
[8]参见刘斌：《中国当代法治文化的研究范畴》，《中国政法大学学报》2009年第6期。
[9]参见李林：《社会主义法治文化概念的几个问题》，《北京联合大学学报》2012年第2期。
[10]SeeA.L.Kroeber,ClydeKluckhonhn,Culture:ACriticalReviewofConceptsandDefinitions,HarvardUniversityPrintingOffice,1952,p.9.
[11]JohanHuizinga,IntheShadowofTomorrow,W.W.Norton&Company,1936,pp.39-40.
[12]参见［德］诺贝特埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会发生和心理发生的研究》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社2013年版，第5页。
[13]参见注[12]，第2页。
[14]SeeJacquesBarzun,FromDawntoDecadence:1500tothePresent,500YearsofWesternCulturalLife,HarperPerennial,2001,p.XIII.
[15]SeeMukeshWilliams,Culture,Civilization,andTheories,StudiesinEnglishLanguageandLiteratureofSokuUniversity,2011,p.26.
[16]［日］福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1960年版，第11页。
[17]关于汉语中的日语借词以及这些（后来构成）汉语核心词汇的概念史的讨论，特别是涉及本文提及的几个中文词汇的讨论，可参见田颐、金观涛、李兆忠等人的研究。
[18]参见葛兆光：《中国古代文化讲义》，复旦大学出版社2007年版，第195页。
[19]SeeAdriaanBedner,“AnElementaryApproachtotheRuleofLaw”,HagueJournalontheRuleofLaw,Vol.2,Issue01(Mar.，2010),pp.48-74.
[20]参见梁启超：《变法通议（续前）》，载吴松等点校：《饮冰室文集点校》（第一集），云南教育出版社2001年版，第592页。
[21]这里采纳的是美国法学家罗纳德德沃金的理解。
[22]参见苏力：《法治中国何以可能》，《探索与争鸣》2016年第10期，第33页。
[23]苏力：《如何看待依规治党与依法治国》，《红旗文稿》2016年第3期，第14页。
[24]参见注[22]，第33页。
[25]苏力的法治概念之所以不可能归属于实质性的法治观，不仅因为他并不在意法律内容的良善、正当与否（关键是成本与效益，即结果导向型），而且在于他反对有所谓客观、普世的正义、道德原则的存在。因而我们才探讨他的法治概念是否有可能属于某种形式法治观。
[26]参见［美］布雷恩Z.塔玛纳哈：《论法治——历史、政治和理论》，李桂林译，武汉大学出版社2010年版，第117-118页。
[27]苏力：《何为宪制问题》，《华东政法大学学报》2013年第5期，第92页。
[28]同注[22]，第34页。
[29]这里的形式合法性在学术文献中往往指的是法治在形式要件上的基本要求，如法律要普遍、确定、清晰、面向未来等。
[30]参见注[26]，第117页。
[31]同注[22]，第34页。
[32]同注[23]，第16页。
[33]参见潘维：《当代中华体制——中国模式的经济、政治、社会解析》，香港三联书店2010年版，第98页。
[34]参见注[33]，第99-101页。
[35]刘国英：《劳思光与中国式的批判精神》，载刘国英、张灿辉编：《无涯理境——劳思光先生的学问与思想》，香港中文大学出版社2003年版，第25页。
[36]参见注[35]，第25-26页。
[37]葛荃：《中国传统制衡观念与知识阶层的政治心态》，《史学集刊》1992年第2期，第3页。
[38]同注[33]，第99页。
[39]参见喻中：《法家第三期：全面推进依法治国的思想史解释》，《法学论坛》2015年第1期，第16页。
[40]王人博：《一个最低限度的法治概念——对中国法家思想的现代阐释》，《法学论坛》2003年第1期，第15页。
[41]同注[40]，第15页。
[42]同注[40]，第18页。
[43]参见程燎原：《晚清“新法家”的“新法治主义”》，《中国法学》2008年第5期，第37页。
[44]张品兴主编：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第1865页。
[45]参见注[44]，第1865页。
[46]同注[44]，第1269页。
[47]同注[44]，第1255页。
[48]［法］亚历山大科耶夫：《评梁启超〈先秦法的概念与法家理论〉》，1927年手稿，法国国家图书馆，转引自肖琦：《科耶夫与中国》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2013年第5期，第4页。
[49]参见注[48]。
[52]参见《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》，人民出版社2013年版，第38-42页。
[53]《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，人民出版社2014年版，第26页。
[55]同注[1]，第40-41页。
[56]同注[1]，第41页。
[57]同注[1]，第43-44页。
[58]据笔者不完全的统计，自2013年以来，习近平同志有关文化与法治论述的讲话至少包括以下几次：2013年3月在十二届全国人大一次会议闭幕会上的讲话、2013年3月在中央党校建校80周年庆祝大会上的讲话、2014年3月在巴黎联合国教科文组织总部的讲话、2014年4月在比利时欧洲学院的讲话、2014年10月在文艺工作座谈会上的讲话、2015年12月在中共中央政治局第二十九次集体学习会上的讲话、2016年7月在建党95周年庆祝大会上的讲话等等。
[60]SeeJohnRawls,ATheoryofJustice,HarvardUniversityPress,1971,pp.245-246.
[62]参见熊光清：《如何增强中国共产党执政的合法性基础：历史的审视》，《学术探索》2011年第1期，第1-2页。
[63]参见龚廷泰：《中国共产党执政合法性的法哲学思考》，《中国法学》2005年第3期，第35页。
[64]SeeRobertWeatherley,PoliticsinChinaSince1949:LegitimizingAuthoritarianRule,Routledge,2006,p.2.
[65]SeeDavidBeetham,TheLegitimationofPower,Palgrave,1991,p.155.
[66]参见注[64]，第3页。
[67]参见郑曙村：《中国共产党执政合法性的转型及其路径选择》，《文史哲》2005年第1期。
[68]参见［美］塞缪尔亨廷顿：《第三波：20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店1998年版，第58页。
[69]SeeJohnHoffman,TheGramscianChallenge:CoercionandConsentinMarxistPoliticalTheory,BasilBalckwell,1984,pp.45-46.
[70]SeeMaxWeber,TheTheoryofSocialandEconomicOrganization,editedbyTalcottParsons,FreePress,1964,pp.363-386.
[71]参见萧功秦：《民族主义与中国转型时期的意识形态》，《战略与管理》1994年第4期。
[72]黄嫣梨：《从中西文化的差异看中国传统文化的特质》，《中国语文通讯》（香港）1996年第38期，第6页。
[73]在某种意义上，马克思韦伯的论述也可被归类为“文化决定论”，即新教伦理的宗教文化与在其基础上产生的资本主义精神决定了西方在政治、经济上的成功。笔者想指出的是，无论是在世界的哪个地方，此类文化决定论背后都或孕育、催生或保留着集权、专断、排他的可能，这在德国的历史进程中表现得尤为明显，这不得不为类似于德国这样强调自身独特性的国家所铭记和警惕。
[74]［英］A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第6页。
[75]参见［美］弗里德里希沃特金斯：《西方政治传统——现代自由主义发展研究》，黄辉、杨建译，吉林人民出版社2001年版，第29-46页。
[76]参见杨建、庞正：《法律文化的观念之维及其中西方差异除魅》，《江海学刊》2013年第2期，第201-203页。
[77]参见［美］富勒：《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2005年版，第55-107页。
[78]参见庞正：《法治的社会之维：社会组织的法治功能研究》，法律出版社2015年版，第70-85页。
[80]参见杨建：《论开放式的弱者概念》，《交大法学》2013年第4期，第104-105页。
[81]参见［英］拉里西登托普：《托克维尔传》，林猛译，商务印书馆2013年版，第60-79页。
【期刊名称】《法制与社会发展》【期刊年份】2018年【期号】1
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