（鲁）哀公问于有若（孔子弟子）曰：“年饥（年成遇上饥荒），用（政府费用）不足，如之何（意谓如何增加赋税）？”有若对曰：“盍（“何不”之合音）徹乎（“徹”是周代通行的田税，依常年平均产量，公家十取其一。自古迄清，大略依十一为赋率常法）？”曰：“二（其时鲁已行十取其二的税法），吾犹不足，如之何其徹也？”对曰：“百姓足，君孰与不足（谁会让君不足）？百姓不足，君孰与足？”
[附《说苑·政理》：
鲁哀公问政于孔子，对曰：“政在使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事（“事”指争端、麻烦）则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是，则寡人贫矣！”孔子曰：“《诗》云‘恺悌君子，民之父母。’未见其子富，而父母贫者也（按：这是行孝道礼治时代的情况）。”
《老子·七十五章》：
“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为（自作聪明瞎指挥，多事扰民），是以难治。民之轻死，以其上（“上”据傅奕《道德经古本篇》补）生生之厚，是以轻死。（按：轻死非自杀之意，是轻民生命而重权财声色等外物，在上者无休止地追求生活好上加好，所以轻视民众死活。）”
《贞观政要》卷一：
唐太宗谓侍下曰：“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹（割腿肉喂肚子），腹饱而身毙。若安天下，必须正其身；未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者，不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色……既妨政事，又扰生民……朕每思此，不敢纵逸。”]
【这是鲁哀公与有若的君臣对话，讨论荒年财政紧张怎么办。“国用”与民生的矛盾，贯穿古今，关系民命，极有必要了解圣贤的教导与历史的经验教训。
权贵贪财全非生活需要，只图奴役的威风。故对中国二千年政坛影响最深广者非孔子，还是荀卿那套所谓富国伦。遵照荀子教导，韩非教民：“欲利而（尔，下同）身，先利而君；欲富而家，先富而国。”秦修始皇陵与阿房宫，耗尽天下人力物力，且弗论。汉初大建皇宫，连高祖都嫌奢侈，丞相萧何言：“非壮丽无以示威”。帝居壮丽才足以向人民“示威”，是算政治账，不是生活需要。公孙弘相汉武，常言：“人主病不广大，人臣病不节俭。”积极帮助武帝穷极豪奢，因“壮丽”“广大”代表国家“体面”（表面），化多少百姓血汗都值得，“体内”民众受多少苦也应该。君国至上，百姓至下，所以国用不论增加多少倍也不足以填君国欲壑。世世代代“损不足以奉有余”，以至富贵肥不能减，贫贱食不果腹。孔儒提倡富民息盗因民不足，今人言“高薪养廉”说官不足，似乎上下都不足，故官贪而民盗。没见一位清官因钱太多才廉，官之贪恶决非生活所迫。高低是比出来的，公仆官员要与破产之农、失业之工等社会主人同作为人比较，才能确定谁足谁不足，谁该加谁宜减。这是“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”留给我们的重要启示。
一面言生活不断提高，一面是人心日益不知足，则其中必有真不足假不足。当今富贵阶级都应听听魏征对唐太宗的谏言：
“陛下（今则宜扩称为“阁下”）若以为足，今日不啻足矣（请富贵者忆苦思甜一番，即知此言不诬）；若陛下（阁下）以为不足，更万倍于此，亦不足！”
富贵实已有余，不足只是贪欲“以为”出来的假象。倘取天下富贵花天酒地之财以为国用，施诸养民，又何患乎国不足、民不富！】
《先进·十六》
季氏（即鲁大夫季康子，四分鲁国有其二者）富于周公（取民超过周公旦所定之什一赋率），而求（时冉有方为季氏家臣）也，为之聚敛而附益之（为季氏搜刮家财而增加田赋）。子曰：“非吾徒也！小子（弟子们）鸣鼓（声讨其罪）而攻之可也！”
【细按经文语气，“而求也为之聚敛”非叙事之辞，与“子曰”云云口气一贯，《汉书》引用时正全章通作孔子语，甚是，“子曰”二字当冠于章首。季康子地则四分公室有其二，税又什而取二，其财富已远远超过周公封鲁所定取民之制矣。冉求为季氏家宰，不能匡正主过，反而帮季氏聚敛民财，“而赋粟倍他日（往日）”（《孟子·离娄上》）。经过冉求的不仁致富，倍什二而达到什取其四矣。不论作为苛政不仁或破坏税法，孔子都深恶痛绝，不能容忍：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”孔门不准有搜刮民财的致富能手，弟子们要大张旗鼓地声讨聚敛罪行！《论语》中夫子对弟子的过错最怒不可忍的，莫过于此了。汇聚收敛千家万户之民财于官府，曰“聚敛”，经邦济民使天下安富曰“经济”，二者虽然都是理财，手段有合法与违制、目的有为天下之公与人主之私的本质区别。现今从西洋移译进来之所谓“经济”，实为乱古，如依正名，当谓“聚敛”方名实相副。
季孙欲以（行）田赋（此法比原定丘赋重一倍），使冉有访诸仲尼。仲尼曰：“丘不识也。”三发（三问），卒（冉有最后）曰：“子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不对。而私于冉有曰（可见前面是季氏与冉有同访，下面才是对冉有的私谈）：“君子之行也，度（权衡）于礼，施（给民）取其厚，事举其中，敛（取民）从其薄。如是，则以丘（丘赋）亦足矣。若不度于礼，而贪冒（贪婪）无厌（厌，满足），则虽以田赋（税亩已倍丘，今田赋又倍税亩），将又不足。且子季孙若欲行而法（如果想行政合法），则周公之典（什一税）在。若欲苟（苟且随心）而行，又何访焉（何必问我）？”弗听。十二年春王正月，用田赋。
本章之事，当在哀公十二年不听教诲，一意聚敛之后。古政取民之制，可靠材料无多，故再录孔子之言供参考：“先王制土（土分肥瘠），籍田以力（以劳力分田定税），而砥其远迩（远近平均）。赋里以入（按收入），而量其有无。任力以夫，而议其老幼（老幼不赋）。于是乎有鳏、寡、孤、疾（四者无役），有军旅之出则征之，无则已（止）。……先王以为足。”（《国语·鲁语下》）先王在按土质好坏、劳力强弱均分授田的基础上统一赋税，举措中平，照顾特困，能得民心，故礼能不严而治，也就不难理解。
破坏天下中正原则的是权势贪欲，故孔儒对君臣利用权力聚财致富有许多极尖锐的批判，至今丝毫未减其光辉，值得永记。
孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式（扶轼）而听之，使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然。昔者吾舅（古妇人称公公为舅）死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”（《礼记·檀弓下》）
而唐末诗人之《时世吟》则言“桑柘废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。”“任是深山更深处，亦应无计避征徭！”（杜荀鹤《山中寡妇》）民无去路矣。
孟子曰：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地（扩大领土），充府库（充实国库），’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡（向，下同）道，不志于仁，而求富之，是富桀（夏桀，暴君）也。”（《告子下》）
“公明仪曰：‘庖（厨）有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩（尸），此率兽而食人也。’……孔子之道不著，是邪说诬民，充（堵）塞仁义也。仁义充塞，则率兽而食人，人将相食。”（《滕文公下》）
“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用（用在当处）。德者本也，财者末也。外本内末（对外言德内心谋财），争民施夺（对民实施掠夺）。是故言悖而出者（出言悖理者），亦悖而入（亦遭非法报复）；货悖而入者，亦悖而出。……生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身（用财发挥自身道行），不仁者以身发财（牺牲一生心力去积累财富）。……‘与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’（孟献子语）此谓国不以利（谋民财）为利（益），以义为利也。长（领导）国家而务（尽力）财用者，必自（出于）小人矣。小人之使为国家，葘（灾）害并至，虽有善者，亦无如之何矣。”（《礼记·大学》）
周秦汉之千年经济变革发展史，董仲舒向汉武帝揭露，实为敲骨吸髓的暴敛史，造成天下贫富悬绝，两极对立：“古者税民不过什一，其求易供；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上供税，下足以蓄妻子极爱，故民悦从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖，富者人君之尊，贫者无立锥之地。又专川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑（镇长）有人君之尊，里（乡长）有公侯之富，小民安得不困？……力役三十倍于古；田租口赋，盐铁之利二十倍于古（按：以上官赋）。或耕（租种）豪民之田，见税什五（一半交地主）。故贫民常衣牛马衣，食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁无聊（无依靠），逃亡山林，转为盗贼，赭衣（土红色囚服）半道（占路上行人之半），断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田（占田），以澹不足，塞兼并之路。”汉武之初，公私殷富，京师钱贯朽不可数，太仓之粮陈陈相因吃不了，人人自爱重犯法。经武帝外事争霸，内兴土木几十年后，“天下虚耗，人复相食”！（《汉书·食货志》）孟子言仁义废弃，人将相食的预言应验了。
晁错早已指出：“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。”商人以财“交通王侯，力过吏势”，吞并土地，令农业破产，农民流亡。除传统的官商勾结欺农外，而今的财本文化策略，煽动整个世界忘乎一切地为财发狂，为富丧生，以利厂商推动高消费牟暴利。他们对中华先哲这些醒世箴言，宜其百般讥嘲。而被金钱权力无情奴役的大多数世人，必能从先哲声讨聚敛、“以财发身”与“以身殉财”的教言中，受到宝贵启迪。】
《先进·十三》
鲁人为长府（“长府”，公家藏财货的府库。据下文可知，“为”是推倒旧府重新扩建），闵子骞曰：“仍旧贯（因旧例办事），如之何（犹言不好吗。按：以上七字，定州汉墓残简本作“旧贯而可”，义胜于今本）？何必改作！”子曰：“夫（发语词）人不言（闵子骞这人不大说话），言必有中（zhòng中肯）。”
【成语“一仍旧贯”，即从此出。改作长府的是鲁君还是三桓？有何政治意图？前人说法不一，都不圆满，不知为不知可也。富贵骄奢无度，官府老是摆阔气图排场，不断推倒改建，执政一人一个主意，政令多变，投机贪贿之徒正可乘机中饱私囊，改作实扰民添乱。所以古人多强调稳重，偏向仍旧，以利社会安宁与文明积累。旧府仍可用，何必改作；夫子表扬此言，“善其不欲劳民更作也。”“仍旧”与“改作”，指鲁长府这一建筑物要不要推倒重建，闵子言能用何必改，与“张公室杜私门”无关。旧儒却故意把它引申到祖宗礼法成规不准动的反政治改革上去。孔子再三说过，礼因时损益，体制要切事宜；人的道德修养，更应不断提高，“日新之谓盛德”，不能把成规当主义。精神追求无限，物质需求有限，是孔门高于后世的一贯思想。
到了百物“维新”的时代，不问质量优劣，只看牌子新旧。所以“仍旧”之言，被当作守旧反进步鄙弃。古今富贵糟蹋百姓血汗都不心疼，有权则急于搞“政绩工程”，有钱就追求享乐花样翻新，包工头更乐于乘机中饱。不管实际需要，富贵总是忙着弃旧更新，完好的宫室器用，仅仅因为“不时髦”而推倒改作，报废买新，肆意挥霍民脂民膏，糟蹋天地产物，犹沾沾自喜。而同生斯世的贫贱众生，连富贵废弃之物，多有一生不曾经眼者，危房陋室都难得安居。“改作”非富贵自作也，所役之劳力，所榨之财富，归根到底，无不出于广大底层的艰辛劳作。闵子以为能用就仍旧用，朴实得一如老农的大实话，夫子闻而欣然：说得中肯！盖深中古今富贵喜摆阔气的不仁通病也。“何必”是请教说法，可住之房推倒重建，可用之物毁坏废弃，使贫不得居，贱不得用，何以必须如此？元代名相耶律楚材云：“兴一利不如除一害，生一事不如减一事。”人以为名言。“事”含有麻烦、矛盾之义，切实除一扰民乱政之害，则减一社会矛盾，天下多一分安定。害事不去，而其兴新利不免生新弊，新旧交织而民愈病。古人目光长远，见利知弊，故言必有中。】
《子张·三》
子夏之门人问交（交接之道）于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰‘可者与之（与他交），其不可者距（同“拒”，下文同此）之。’”子张曰：“异乎吾所闻（吾所闻于夫子者与此异，以下二句为所闻之语）。君子尊贤而容众，嘉善而矜（悯）不能。我大贤与，与人何所不容？我不贤与？人将距我，如之何其距人也？”
【子夏在孔门以“文学”优异称，学成在西河教《诗》《礼》为魏文侯师，故有自己门人，后来汉代经师的家学多出于子夏传授，七十子中对二千年经学影响深巨者，唯子夏。人生既不可与鸟兽同群，则只能互相群处。人与人如何交接？就成了很伤脑筋的大问题。所以门人问了子夏，又去问“堂堂乎”的子张先辈。结果二子所言颇异，却都有道理，值得思考。
法家谓政治必求统一，政宽则莫一。孔子也主张“导之以德，齐之以礼”。然国家统一非万民划一，整齐不可以刑政一刀斩齐。儒礼之“齐”“一”是和而不同的伟大政治智慧，至可宝也。
“凡民居材，必因天地寒暖燥湿，广川大谷异制。民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不异其俗，齐其政不异其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。……五方之民，言语不通，嗜欲不同。”（《礼记·王制》）
“君子行礼，不求变俗。”（《礼记·曲礼下》）
孔子曰：“故君子莅民，不可不知民之性，达诸民之情。”（《大戴礼·子张问入官》）
在饱受二千年政治思想大一统之苦后，现代工商霸权更不顾天时水土之宜，民性习俗之异，以及数千年文化传统之民族特性，挟财力权力与话语霸权之强势，迫令举世仿效同一衣食住行与语言思维，顺之者猖逆之者亡。将此“全球一体化”与孔儒礼不变俗、政不易宜试作对照，可明孰为人世和谐的多元之道，孰为富贵不仁之资本霸道。事关世界久安之道，皆宜深思。】
《雍也·二》
仲弓（孔子弟子冉雍）问子桑伯子（问这人怎么样）。子曰：“可也，简（此人可以，简略不烦）。”仲弓曰：“居敬（心存敬谨）而行简，以临其民，不亦可乎？居简（粗心草率）而行简，无乃（岂非）大（太）简乎？”子曰：“雍之言然（确如冉雍所言）。”
“天下之动，贞夫一者也，夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤（tuí，顺貌）然示人简矣。”“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业，简易而天下之理得矣。”（《易·系辞》）
中华哲人皆思考天下整体，素有大国之风，国大事众，深知大道简而不烦。“夫天地不包一物，阴阳不生一类，海不让（推拒）水潦以成其大，山不让土石以成其高。……治大者道不可以小，地广者制不可以狭，位高者事不可以烦，民众者教不可以苛。夫事碎难治也，法烦难行也，求多难赡也。寸而度之（单独一寸一寸地量），至丈必差；铢（二十四铢一斤）而秤之，至石（百二十斤）必过。石秤丈量，径（便捷）而寡失。简（择）丝数米，烦而不察（按：精细失真，大略得全，所以自然科学愈精细愈丧自然，社会科学越数字化越反人性。此理至精！）故大较易为智，曲辨难为惠。故无益于治而有益于烦者，圣人不为；无益于用而有益于费者，智者弗行也。”（《淮南子·泰族》）
为政宽，要心里装着民众，要简，人君须清心寡欲。唐太宗说得好：“凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本。凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”“夫安人宁国，唯在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦，朕所以抑情损欲，克己自励耳。”（《贞观政要》卷八）天地简易，万物勃兴；人主简易，万民遂性，上无为，下乃大有作为，这是中华绝高的政治智慧，惜现代世界言政治罕有知之者！】
《颜渊·十二》
子曰：“片言可以折狱者，其由（子路名由）也与（欤）！”子路无宿诺（允诺之事不留过夜，，已诺即办）。
【此章语浅意明，“片言折狱”“子路无宿诺”后来都成了常用语。然而仔细一看，疑问不少。“子路无宿诺”一语，与断狱无涉，《经典释文》：“或分此为别章。”是。应当编在《公冶长·第十五章》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”之后，疑传抄时错简在此。皇侃《疏》：“宿，犹逆（逆料）也。”《集解》：“宿，犹预也。”释为不事先允诺，因为“轻诺寡信”（《老子》），显然迂曲。朱子注为：“宿，留也……急于践言，不留其诺也。”这才是子路作风。重然诺，言必行，行必果，才值得书录一笔。称“子路”当然非夫子口气（“由也”），当是孔子赞许而为弟子叙录之辞。
“片言只语”本是社会常谈，何以二千年来非要说成讼者一面之辞不可？汉儒到清儒都坚持宗经才算尊孔，所以夫子与弟子时人的日常谈话，必须字字从五经中找到根据，才是确解定诂。“片言”这一当时口语在典奥的官书里找不出，五经中只有“两辞”“单辞”。所以汉郑《注》、唐孔《疏》都一致咬定“片言即单辞”，复经清代训诂家一肯定，则曲解牢不可破，天下无敢质疑者矣。这类以五经代孔道的混淆，充斥着二千年至今的中国学术界，经师给孔子制造的麻烦，辩不胜辩，此章不过聊举一例以示众而已。】
《子张·十九》
孟氏（鲁大夫孟孙氏）使阳肤（曾参弟子）为士师（狱官），问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散（指民心离散）久矣。如得其情（真实情况），则哀矜（怜悯）而勿喜。”
[附孔子论法须爱民与人道执法三则：
子曰：“听讼虽得其情，必哀矜之。死者不可复生，断者不可复续也（肢体砍断了不能再接上）。《书》（《尚书·吕刑》）曰：‘哀矜折狱’。”
《书》曰：“哀敬（当作‘矜’）折狱。”仲弓问曰：“何谓也？”孔子曰：“古之听讼者察贫贱，哀孤独及鳏寡老弱不肖而无告者。虽得其情，必哀矜之。死者不可生，断者不可属。若老而刑之，谓之悖；弱而刑之，谓之克（剋）；不赦过（过失），谓之逆；率尔以小罪（古法过错可赦，罪恶有刑。句谓随便抓点过失上纲成小罪）谓之抧（以掌推开）。故宥过赦小罪，老弱不受刑，先王之道也。《书》曰：‘与其杀不辜，宁失不经（经，绳。二句谓对疑案的处理，与其可能错杀无罪，宁可自己坐失不绳以法之过）。’”
《书》曰：“若保赤子。”子张问曰：“听讼可以若此乎？”子曰：“可哉。古之听讼者，恶其意（犯罪恶念），不恶其人（人身），求所以生之（帮助他找活路）；不得其所以生，乃刑之。君（指人君的好恶）必与众共焉，爱民而重（慎重）弃之也。今之听讼者，不恶其意（谓审判者与罪犯事虽异而心之意欲并无不同）而恶其人，求所以杀，是反古之道也。”（以上见《孔丛子·刑论》）
“临下以简，御众以宽。罚弗及嗣（株连后代），赏延于世；宥过无大（宽免过失不嫌大），刑故无失（故意犯罪不放过）；罪疑惟轻（可轻可重的疑案一律从轻），功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心。”]
不独民有种种命不得已，法吏也是治民有法，而对君不君、政不正、世无道之无法无天，毫无办法；法律能治的范围实有限。况法令不等于真理：“夫生法者君也，守法者臣也，法（学）法者民也。”（《管子·任法》）中国之国法与君令混为一体，昏君暴主莫不一言重于九鼎。即使明君能制立公正条文，亦无计确保法吏公正执法。执法腐败之罪恶，比举世任何邪恶都可怖。故法令非万能，没有理由神化。子曰：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。”（《礼记·缁衣》）老子也说：“法令滋（滋生）章，盗贼多有。”（五十七章）“民不畏死，奈何以死惧之。”（七十四章）人知“天网恢恢，疏而不漏。”恢恢是大自然的宽松大度貌，疏才能不失。如果君权法网严密，自恃权定胜天，法力无边，蔑视自然法则，断绝草民生计，载舟终必覆舟，历史反复昭示如此。人有荣誉感，赏才能劝勉，世有羞耻心，罚才足惩戒。“荣辱者，赏罚之精华也。”“人不畏死，不可惧以罪；人不乐生，不可劝以善。”“故在上者先丰人财，以定其志。”（荀悦《申鉴》）知耻才守法，无耻即无法。故仁政德治为本，法治是末。
阳肤生逢“上失其道”，民不聊生，素乏教养之际，受命“士师”，法不能治上，民有不得已，“如得其情”，既无力安养其民，有良知者自当少残其民，略积阴德；岂宜对民之违法幸灾乐祸？亦唯哀矜宽处之可也。曾子语重情长，数千载之下，读之令人恻然沉思。
《子路·十八》
叶（shè）公（楚叶县尹）语于孔子曰：“吾党（五百家为党；“吾党”犹云我们这地方）有直躬者（彻头彻尾实话实说的直人），其父攘（rǎng，偷）羊，而子证之（大概是父不认，而子出来告官作证）。”孔子曰：“吾党之直者异于是（指子证父）：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。”
【古礼重孝，故“事亲有隐”；可这孝道之礼却与忠君之法有矛盾，所以有此章关于“直躬”的不同看法，是个值得思考的有趣问题。
古今执政与叶公一样，多喜表彰民众大公无私，六亲不认，唯王法是依，听凭官府所断为先进典型。韩非也引此事，论曰：“由是观之，君之直臣，父之暴子也。”（《五蠹》）从而证明“儒以文乱法”之罪。秦自商鞅以刑法灭孝道，秦法规定，家有二男，而不分居各食者，加赋一倍以罚之。政府提倡天下人人自利，而利皆从为君耕战“一孔出”，则父子不亲，民皆亲法死君，韩非谓之“公民”。公民之家“父借耰鉏（农具），虑有德色（担心儿子给自己脸色看）；母（婆婆）取箕帚，立而谇（sùi）语（媳妇当场就臭骂起来）；抱哺其子（媳妇还奶着孩子），与公并（姘）居；妇姑不悦，则反唇相稽……不同于禽兽者亡（无）几耳。”（《汉书·贾谊传》）王法无情，亲人不亲，争当君国“公民”，蔑弃“私人”（“公民”与“私人”对立，法家首创），民风丑恶如此。同时官官相护，富贵私利大于国法，却习焉莫改。若彻底行“直躬”之道于民间，势必家出讼棍、户起庭辩、亲情灭尽、家庭解体、出言举止受周围无数耳目监视，人人自危而相害，乃真法术权势家之“君法独尊社会”矣。
孔子所讲异于此，是依乡风民情处理纠纷的民间习惯法：父子相隐，瞒官不瞒私。民间习惯法积有长期经验，富于集体智慧，切合当地民情。一事当前，既察其前因，复虑及后果，简便易行而妥善服众。比起不问情由、依律硬断的近代国法，“原情论罪”的中华法系自有所长。家庭邻里之类纠纷，各民族原本依民间习惯法处理，王法宜取民不告官不管之态度。国法应主要用于惩治富贵不法，除暴安良。“隐”何以言“直”？直本于父子之天性，不以君法为判断。来去皆通就是正，达到和睦就是直。“礼尚往来”，父子相隐，直在双向调节的礼之中矣。治是为解决矛盾，不在残害矛盾一方之身。孔子之“直”不在查明羊之实，要在理顺父子之正；父有过子当争，然不该由子出庭作证。鲁行圣人教化，“濒洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。”“其民好学，尚礼义，重廉耻。”秦鲁风俗之异，即法治与礼治之殊效。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决；夫子兄弟，非礼不定。”（《礼记·曲礼上》）王法万能的申商韩与近代西方唯理性主义讲不通的“隐”与“直”，中华古圣与百姓都能以情理相通给说圆办通。
“隐”当然只限于“攘羊”之类古代民间常见的过失，倘事涉害人不义，自不当隐，甚至大义灭亲亦无不可。至于官官相护，狼狈为恶，尤不得借“隐”为护。官民之间不存在父子相隐，民违法官只有冤判而无隐，官之罪民又何必隐忍而不揭发？夫子说过，事君勿欺而犯之，隐是欺君，犯颜谏争才是忠君，子为父隐利于家，而臣为君隐则病于国，这就是圣哲观世论事的非凡智慧。】
《泰伯·九》
子曰：“民可使由（从）之（“之”指民需遵守的基本道德），不可使知之（“知之”，懂得创制立法的原理）。”
中国思想家中孔子是“有教无类”“诲人不倦”的伟大楷模，倾一生心力于教化民族的道德伦理，其开启民智之功，史无其伦。但对劳心君子与劳力民众的道德与认知要求，因二者分工各异，毕竟大别。故孔子只提“富之教之”“务民之义”，不对民灌输高远之道，不能要农民放下锄头去弄通什么主义，关键在政令顺应民心，则民之福矣。中国历史上有一怪，在理论上“民”居不可亵渎之高位，在实践中始终被权势财富任意作践。“精神胜利”，不是由于观念愚昧，只能如此，无可逃避。“人民是历史的主人”，使一些真诚爱民救民而抉发其历史疮疤的志士，反遭恶骂而孤立；而捧民以愚民，盗民以欺世者，每每得售其奸，名权利丰收。平心而论，在耳目所及的人事之内，“群众的眼睛是雪亮的”；过此以往，耍理论花招，则又是极易受愚弄而滥用阶级义愤的一大群体。故儒家真诚爱民而不迷信民智，是有深刻道理的。
王安石为了推行自己“人言不足恤”的政治路线，说“不可使知”是“圣人愚民之意，申韩黄老之说便是如此。”（《朱子四书集义精要》，引自钱穆《宋代理学三书随剳》）。王安石与现代法术家的蓄意曲解，正暴露出中国愚民学的真祖师，不妨见识一下。先秦诸子鼓吹愚民政策者非他，正是敌视儒学的道法二家。“古之善为道者，非以明民，将以愚民。民之难治，以其智多。”（《老子》六十五章）圣人之治务在空虚民心，薄弱民志，“常使民无知无欲，使夫智者不能为也。”（《老子》三章）没有思想天下就太平无事，老子还不过空谈，法家就贯彻为血淋淋的整套刑政手段了：“民不贵学则愚……愚农不智不学，则务疾农。”“国去言（清除言论自由），则民朴。”“朴则畏令”。“故民愚，则智可以胜之；世智，则力可以胜之。”“权制独断于君则威”，“民弱国强，民强国弱。故有道之国，务在弱民。”“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。”“能胜强敌者，先治胜者（指民）也。”（均见《商君书》）古今儒法斗争，实质是保民与虐民的斗争！可近今以法批儒、捧道抑儒的世风中，却瞒下道法之愚民不批，岂非怪事？】