笔者在十多年的精神病医生和临床心理医生的工作中，发现了这样一类病人，他们受过良好的教育或有很好的职业经历，崇尚理性且工作学习成绩显著。但在现实生活中，他们缺乏基本的共情能力---即不能站在他人的角度体会他人的心灵并认识和允许他人的独立性，不能与人建立真正的基于两个独立个体之间的相互尊重的关系。这种情形在他们的亲密人际关系(家庭关系)中更为突出。他们常因严重的亲情关系如婚姻爱情关系、亲子关系的困难以及严重的抑郁焦虑情绪就诊。这类病人身上表现出严重的病理性自恋的人格特征。是什么原因导致这类患者如此崇尚理性？他们内心经历的如此严重的角色冲突昭示了什么样的角色期待？这种以已及人，无视他人独立存在的人际认知方式又是怎样造就的……？
遗憾的是目前在国内文献中仅见一例自恋型人格障碍的个案报告。在此报告中作者称由于这类人格障碍的特征与精神障碍的相似性很小，临床上鲜有认识这类问题的经验，但人群中这类人格障碍者并不少见[罗小年等，1999]。鉴于这个领域在国内几乎空白的状态，它急需人们去认识这类问题的起源与本质。这种状况激起了我探讨这类问题的兴趣。
结合我的患者的情况，我发现他们的家庭背景有一共同点，即这种家庭内弥谩着浓郁的传统儒家道德伦理观，儒家的某些价值似乎成了他们生活的座右铭。带着这种职业性的临床体验，笔者思考；如果我们假设文化很重要，假设人们用极为珍视的或下意识地信奉的价值观指导他们的行为，是否患者生长的家庭环境中的儒家文化氛围影响了患者这类人格的形成？这种文化的哪些伦理价值观影响了这些家庭成员之间的互动行为，怎样的互动成了这类人格障碍的温床？
最经典的人格发展理论认为：人格在一个人成长的最初五年就已经定型，而其后的发展变化都是不重要的[弗洛伊德著,车文博译，1998]。如此看来我们只要研究家庭就够了。但现代西方有关人格的发展已在赶终身发展观的时氅，这样，研究所涉及的范围就不只是家庭，还包括学校和工作单位，以及时代的变迁。这后一种观点恰恰表明文化对人格是有重大影响的。
根据上述观点，中国人在其生命最初五年的发展也是摆脱不了文化的影响的,中国的核心家庭直到当代和西方也是大相径庭的。中国的家庭作为最小的社会单位确实是一个特殊的社会文化系统，他对塑造个体人格和社会角色，实现世代交替、保持历史的连续性和中国社会封建秩序的稳定性及其长期延续，具有不可忽视的、特殊的作用和效力。[邵伏先，1989]中国社会的人际关系的次序和规范也是家庭关系法则的扩展和演变，人们对家庭关系的意识是人际认知的基础。而且，家庭和国家存在同构效应。“中国家族制度实在决定了中国社会经济的命运，乃至中国整个文化的命运！”[梁漱溟，2000]同时，研究精神分析学的学者们认为人们一切人际关系的基础均来自童年的亲情关系。
中国文化是错综复杂的，它的历程一直是多种文化相互冲突融合的过程。但儒家文化自始至终是中国的主流文化，儒家文化是包含了一套伦理道德和行为规范在内的庞大的体系，它通过集体无意识早已进入到中国人的深层心理结构，而且,中国的家庭形式保证了儒家文化仍在潜移默化地左右人格的形成和发展。[李孟潮，2001]
由此，我将工作的重点放在家庭这个特殊的社会文化系统上，探讨上述的一类病人在家庭环境中的社会化过程，以及在随后的发展中，他们到底内化了些什么文化规则？本研究利用对来自不同家庭背景的个案的分析，尝试以此为基础，将研究从这些个体发生层面推进到中国文化的群体发生层面；从对个体的心理结构与功能的解释推进到对群体的无意识与意识的结构与功能的解释。进而探讨这类人格障碍的社会文化因素。希翼能对我们群体生存环境更多一点理性的了解。也是从一个侧面来探讨中国弥漫着儒家文化的某些家庭对人的社会化的影响。
二、研究方法
本文拟通过个案分析来做“质的研究”。“质的研究”是一种描述性研究。这是一种在西方被广泛应用，近年才被介绍到中国的研究方法。“质的研究”英文为“QualitativeResearch”它与“定性研究”的英文一致，这意味着它们有许多类似之处，如强调对意义的理解和解释。但也有许多不同之处：在研究方法上，“定性研究”基本上没有系统收集和分析原始资料的要求，具有较大的习惯性和自发性，主要是发挥一种议论和舆论的功能(景天魁,1994:46-48)。它更多的是一种研究者个人观点的阐发，通常结合社会当下的时弊和需要对有关问题进行论说或提供建议。而“质的研究”十分强调在自然情境中与被研究者互动，在原始资料的基础上建构结论或理论，其探究方式不包括纯粹的哲学思辩、个人见解和逻辑推理,也不包括一般意义上的工作总结。在这一点上,“质的研究”与“量的研究”有共同之处。尽管两者在资料类型以及分析资料和利用资料的方式上有所不同,但都强调将原始资料作为立论的基础。
至今，“质的研究”已经建立起了一些比较系统的方法规范和制约机制，研究者需要对有可能影响研究的诸多个人因素以及研究的具体过程有明确的意识和反省，而“定性研究”尚未有这类意识和要求(高一虹,1998:4)。从这个意义上看，“定性研究”似乎主要基于的是一种形而上的、思辩的传统，而“质的研究”主要遵循的是现象学的、阐释学的传统。质的研究更加强调研究的过程性、情境性和具体性，而“定性研究”比较偏向研究的结论性、抽象性和概括性。”[陈向明，2000]
质的研究以解释性理解和提出新问题为研究的目的，它以研究者本人为研究工具，在研究过程中强调双方的互动，强调研究者的共情。[陈向明，2000]
本研究的对象来自自愿接受精神分析式心理治疗的病人以及患者的家人。人数为20人。接受访谈者的年龄在20--60岁之间。患者家人与治疗师的面谈多为应治疗师的要求，他们见治疗师的动机是帮助病人恢复而并不认为自已有问题。20人均接受了MMPI人格量表和PDQ--4人格量表测试。[心理卫生评定量表手册，1999]显示自恋型人格障碍倾向。
第二章文献综述
梳理我们的研究思路，我们似必在以下几个方面整理他人的研究成果以作我们研究的基础。
一、有关自恋型人格障碍的几个基本概念
1．人格
人格（Personality）是个相当宽泛的概念。我国心理学家陈仲庚认为：“人格是个体内在的在行为上的倾向性，它表现一个人在不断变化中的全体和综合，是具有动力一致性和连续性的持久的自我，是人在社会化过程中形成的给予人特色的身心组织”[陈仲庚等，1986]。社会学家认为，人格指的是特殊的思想，感觉和自我观照的模式，它们构成了特殊个体的一系列鲜明的品质特征。人格可以分为几个主要部分：认知(思想、知识水平、知觉和记忆),行为(技能、天赋和能力水平)及情感(感觉这感情)[戴维.波普诺著,李强等译,1999]。
2．健康人格
所谓健康人格是指在世界上一些行为方式使人生气勃勃,并且还不危害他人、动物及供给我们一切生计的环境。这些行为方式，我们称之为健康人格。健康人格意味着把自己看作是一个人，一个拥有自由和责任的人，而不是一个感情冲动的消极工具或他人所期望的人。对他人方面，健康人格也把他人看作是一个人，而不是物或工具。他们生活在与同等地位的人的“我与你”的对话关系之中，而不是“我与它”的关系。[悉尼.乔拉德等著，刘劲等译，1990]
3．自恋型人格
人格分为不同类型，自恋型人格是其中之一。这种人格具有如下特征：
⑴无所不能
⑵喜欢被赞美
⑶较好的工作能力和社会适应，在公众场所获得较好的人格评价
⑷亲密关系的困难（婚姻关系，亲子关系等）
⑸通常具有较高智能或漂亮的外貌[Otto.F.Kernberg,1999]
4．自恋型人格障碍
DSM--III—R[美国精神疾病诊断标准]中将许多症状描述为人格偏离或病态人格,这些偏离和病态已成为习惯的模式并形成一种特质记忆而存留,在遭遇某种情境时便重复开始和结束(如抑郁症的发作)。自恋型人格障碍的诊断也是如此。
自恋型人格障碍开始于成年的早期，并一直持续到目前，在临床上病人的表现符合下列五条以及五条以上即被认定为患自恋型人格障碍：
⑴对自身有无所不能的感觉。比如：夸大成就和天赋，虽然没有相应的成就，却期待被看作是最优秀的。
⑵被无限制的成功、权力、才气、美丽或理想爱情的幻想所迷惑。
⑶相信自己是特别的和唯一的，并相信自己仅能被其它同样特别的或高地位的人理解，或应该被联想到与上述的人为一类。
⑷对赞美成瘾。
⑸有特权者的自我感觉，比如，无由地期待特殊的好的对待，认为他人应自动地顺从自已。是人际间的冒险者，比如，摄取他人的利益，以达到自己的目的。
⑹缺乏共情的能力，没有认识或认同其他人的情感和需要的欲望。
⑺常常嫉妒他人或相信其他人嫉妒自己。
⑻表现一种高傲自大的行为或态度。[美国精神疾病诊断标准第四版，美国精神病协会，1994]
二、关于个体社会化的生理情感基础
著名的社会心理学家麦独孤认为本能是推动人类一切活动的力量，是策动和维持人类行为的决定因素，而本能的核心是情绪体验。当若干本能指向同一客体时，这种混合情绪的集合就构成了感情。麦独孤认为感情经历了由低级到高级遂渐发展的过程，是在个体与其所属的有组织的社会的相互作用过程中不断发展的。[威廉麦独孤，1998]所以任何高尚情感的发展离不开本能情绪的推动。
三、关于互动及自我的形成
所谓自我，是指个体对他们的个人特征和社会认同的意识与感觉，就是我是谁，我怎样与他人区分开来？自我的发展，极大地依赖于社会化的过程[美:戴维波普诺著,李强等译,1999]。查尔斯库利认为自我作为一种社会产物，可以说是对他人是如何想象我们的自己内在的反应。他人就象一面镜子呈现出我们自我的印象，这种自我被其称之为镜中我。库利相信，自我在初级群体中得到了充分的发展，家庭就是这样一个最重要的群体，父母是这群体最重要的个体，孩子通过模仿和认同父母而试图成为父母期望的人。库利认为，家庭和儿童的嬉戏群体是我们所遇到的最初的社会化主体，这类群体是“人类本性的培养所”。[美：戴维波普诺著，李强等译，1999]
不可否认，在家庭这个人类本性的培养所中，最重要的互动是在亲子关系中。年幼的儿童通过语言和非语言系统与他们的父母进行沟通和互动，他们通过模访父母的行为继而产生对他人行为意义的认识，学习文化的象征意义，并且从父母对自己行为的奖惩上对自已的行为进行修正。因此，儿童的自我观念，在其早期，就是自己与其他自我间的关系系统。由于他人对儿童的态度，如称赞、责备、感激、愤怒等，儿童很快理解了这些态度的含义，根据别人对他的看法、态度来看待自已以及建构、修改自我观念。也就是说，儿童自我观念的获得，在很大程度上是通过接受他所了解的别人对他的观念而完成的。
弗洛伊德也强调了早年家庭中亲子关系对儿童社会化的重大影响，他认为成年期人们所有的人际关系都是建立在幼年与父母关系的基础上，儿童期遭遇的重要事件将会对人的一生产生重要影响。
米德认为角色扮演是互动得以进行的基本条件。人与人之间之所以能够进行互动，就是因为人们能够辨认和理解他人所使用的交往符号的意义并通过角色而预知对方的反应。[周晓虹，2001]儿童的角色扮演来自两个方面，一为模仿认同父母，二为对父母期待的执行。
在这样的过程中，符号互动理论发现了这样一个事实：人们是在经过主观定义后的世界中活动的，而不是对客观的现实进行直接的反应。[周晓红，2001]这一规律运用到个人身份的层次上就是：如果周围的人把我看作是一个“生活放荡的人”，那么事实如何并不重要，但这些人对我的界定和反应却很重要。面对人们的定义和反应，我别无选择，我只能按“生活放荡”的方式去生活。因而，人们自我角色的扮演是否成功的关键性因素取决于人们在互动中的自我形象。角色扮演是否成功的另一个关键性因素则取决于情感的投入。如父母在与孩子的沟通互动中，对孩子的需要投入了共情的理解，就能帮助孩子发展相同的情感，而使孩子们在角色扮演中角色与情感融为一体。同时，儿童在发展自我概念的同时，也在发展有关他人的基本概念，他们总是对那些对儿童的需要作出恰当反应的人产生信任感。
人类的互动和动物行为的区别在于它是由文化意义所规定的。在儿童早期的社会化过程中，家长通过有意或无意的行为将从社会文化中习得的道德价值、对角色的期待（如中国文化中的望子成龙）以及行为规范传承给后代。儿童在这个过程中，通过行为的奖惩、模仿和认同父母，以及内化从父母那儿习得的价值规范、角色期待逐步发展自我，从生物人变为社会人。
四、关于儿童道德社会化
认知发展理论的学者们认为儿童的社会化（包括道德发展在内）是与其认知水平的发展并行不悖的过程。柯尔伯格认为虽然儿童的理智（智力或逻辑思维）发展是个体道德发展的必要条件，但个体道德发展的动力是来自个体之间的互动、个体之间直接的道德争论。在这种相互作用的过程中，随着个体承担社会角色机会的增多，个体的道德经验不断
结构化，不断同化吸收和调整平衡新的道德经验，从而使个体的道德结构产生新的质变，飞跃到新的发展水平。[KOHIBERG.L,1984]
五、精神分析学关于自恋型人格障碍的研究
弗洛伊德认为成年期人们所有的人际关系都是建立在幼年与父母关系的基础上，儿童期遭遇的重要事件将会对人的一生产生重要影响。为此，他强调了早年家庭中亲子关系对儿童社会化的重大影响。
弗洛依德认为个体在生命的早期是自恋的。随着个体社会化正常的发展，个体逐步将爱自己的能力发展至爱他人。自恋是一种精神能量，见于生命的早期。个体为了应付与母体分离的焦虑，在一段时期内需要将养育者当成自己的一部份来体验。在这个时期，孩子爱养育自已的人是将其当作自已的一体来爱的。这被称之为原始的自恋，它是一种活命的功能，其目的在于自我保护。原始自恋见于每一个人。随着个体发展的健康，这种爱将会投向他人（客体）。但是，如果投向他人的爱遭受挫折，这种朝向外的爱会折返回自我，这种现象被称为继发性自恋，亦即临床上的病理性自恋。这类人在以后爱的选择中，不是以他者为模型，而是以自我为模型，他们明显地将自我或自我理想作为爱的对象。弗洛伊德认为一个人成熟起来，就不会长久地保持这种童年期完美自恋的幻觉，他将以寻求理想化的自我来代替自恋的爱。[弗洛依德文集，车文博译，1998]
阿德勒强调了社会文化因素对自恋的影响。他认为自恋的目的是为了增加自尊，而自尊与优越、安全、完美以及成功等社会价值是分不开的。如果社会文化价值系统对以上诸方面的要求过高，人们在正常生活中满足不了的自尊就要用病态的方式满足。[Heinz.L.Ausbacher,1985]
近三十年来，国外对自恋的研究非常活跃。1967年杰夫（Joffe）指出“临床上认识自恋和自恋障碍必须要考虑到社会文化对其的影响，情感，态度，价值和理想是总体心理学很重要的部分，因而研究自恋必须考虑上述因素。”[MooreandFine,1995]
20世纪70~80年代，美国精神病学家和精神分析家科胡特（Heinz.kohut）根据他的临床发现，给予了自恋型人格障碍最全面的描述和临床解释。他的主要观点包括了以下几个方面：
一是一体化的自我客体关系(selfobject)①科胡特发现这类病人与客体显现一种特殊的人际关系，称之为自我客体关系[Sidney.Weissman,1999]。在这种关系中，主体潜意识地将客体当作一个从属于自已的个体，当作自已身体的一部份。这种人际关系表现为严重的自我界限混乱或没有自我界限。
二是无所不能的自身。科胡特认为在心理发育的早期孩子需要养育者共情(empath)②的接纳和肯定他们带有幻想的雄心,并允许将养育者理想化。随着与养育者的互动，孩子学会分别哪些是幻想，哪些可成为真实，并发展出正常的自尊、雄心和自我理想。这个阶段正常发展，才能保障随后与他人的关系的正常发展，才有能力区分自己与他人。反之，如果养育者不能共情地接纳，就会导致正常发展必需的早期的雄心和理想化父母印象的缺失[Gandolf.Alnes,1983]。缺失导致的后果为此种需要代偿性地加强，表现为在随后的人际交往中对他者过份理想化，以及自认为无所不能。
三是对赞美的无限需要。将他人过份理想化反映了早年的心理创伤，是由于病人希望以此来代替自身缺失的那部分精神结构。也就是说，他们需要一个全能的神化的他人，并潜意识地将其当作自已的一部份。这类病人，在他们随后的人际关系中出于对早年缺失共情接纳的补偿，以对赞美无限的需要来证实自己无所不能。[Gandolf.Alnes,1983]
四是缺乏共情的能力。所谓共情是指能站在他人角度体验他人苦和乐的能力。自恋者由于与他人之间缺乏人际界限，他们无能力去理解他人行为的意义，他们理解和体验他人是将他人当作自己或自己身体的一部份。他们赞美他人是将他人潜意识地当作一个自身客体以满足自己的自恋。
一个客观的事实是：在所有正常的爱的关系中，都包含有自恋的因素。如何区别正常与异常不太可能有一个定量的尺度。但是正常的爱的关系与病态的自恋的区别在于：正常爱的关系中，虽然有时也将自我理想投射⑶到对方身上，但能意识到对方是一个独立的个体，有不同于自己的欲望和需要。对自已来讲是很好或很坏的东西，对他人就不一定好或坏。这被称之为共情的能力。[Miriam.Elson,1987]
但病态的自恋者则不同，在人际关系中，他们没有共情的能力，他们全按他或她自己的欲望来认知他人。极端一点地说，病态自恋者无视周围人的存在。他眼中只存在自己，周围的人对于他们来说只被当作一个用具。或仅被作为一面理想化的镜子，从中可照出同样理想化的自身。美国当代精神分析家肯伯格认为自恋型人格障碍者似乎除了自已之外，不爱任何人，但事实上他们爱自已象他们爱别人一样无能，因为他们根本无爱的能力。[Otto.F.Kernberg,1999]
五是环境与文化对自恋病理的形成有重要的影响。科胡特是近代对自恋病理研究作出最伟大贡献的人物。他认为环境和文化对自恋病理的形成起了重要的作用。他认为“环境必须提供给人必须的经验，让一个孩子成长不光是作为一个人，而且要感觉到是个人[Stephen.A.Mitchell,1995]”。他认为自恋型人格障碍者是一群“悲剧性的人(tragicman)”[Johan.Gedo,1999]。这种悲剧性人格表现在他们除了在乎他人、社会的评价外，并不知道自已真正需要什么。由于既不能感受自己、也不能感受他人而成为真正精神上的孤独者。
六、东西方文化中有关儒家文化与人格关系的研究
1．黑子刻的研究
美国学者黑子刻认为儒家人格被一种需要依赖其社会上层以求得权威指导的沉重焦虑所支配。这种焦虑与紧张的心理基础成了刺激中国文明转换的一种“内部动力”。控制焦虑依赖于“神性自我”，即相信人人具有神性，对神性自我的相信具有宗教信仰的功效。但，由于“君君臣臣”的伦理要求，这种精神气质表现在现存社会中，就是“自我神性”式的极权主义具有最高最强的控制力。也就是说，这种“神性自我”总是被放在现实中的权威身上，“神性自我”变成了“神性他人”。因而这样就导致了神性自律与对权威依赖之间的矛盾。个人寻求的是天人合一，天作为一种超越方式存在于自我之外时离人很远，但天作为内在自我的一种特定感情状态-----即合一时，那又离人很近。因此，个人的道德感和认同感就随着社会环境的变化而变化，在不同的行为规范之间来回摇摆。墨子刻的学贯中西的大手笔确让人有震耳发馈之感。[沙莲香等,2001]
2．20世纪上中叶中国学者的研究
林语堂在《中国人》一书中论及中国人的性格时，认为儒家，特别是宋代的儒家坚信理智可以压倒感情，控制感情。对生活和人性的老成的理解现在是，并且一直是中国人理想性格的根本，这种中国理性的崇高地位使中国人失去了自己对事物的希望与欲念。他认为中国人性格中的保守性表现的是中国人的自豪感，“它是建立在对生活感到满足的基础上。由于人们在这个世界的生活中，通常很少有值得引以为傲和使人满足的东西，这样就成了内心丰富的标志。”[林语堂,2000]
中国近代大儒梁漱溟先生提出了中国人人格中有知耻要强，人生向上，爱面子以至于欺伪的特性。并列出中国文化患有早熟病且有五大病象。其一曰：“幼稚，中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系……子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，……其实它乃以走伦理情谊之路，既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉，遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。”其二为老衰。其三为不落实。“中国文化有些从心发出来，便不免理想多过现实，有不落实之病。”其四落于消极亦再无前途，由于过份的理想主义导致与现实的隔离而致消极无望。其五暖昧而不明爽。梁氏对中国文化的把脉问诊可谓锐利独到。[梁漱溟,2000]
3．沙莲香等人的研究
沙莲香等将研究的兴趣放在中国人百年奋斗的精神人格力量上。她的研究在寻求正面的，积极的精神力量。她认为忠恕是最能体现“仁道”“修身”精神的人格质素，恕道至诚人格是人格中的精品，是种理想人格。她将恕道至诚人格与中庸人格区分开来，认为中庸人格次于至诚人格，是中国人基础人格的核心。[沙莲香,2001]沙氏的观点给本研究这样的启示：当我们将自恋型人格与儒家文化连在一起时，似乎带来了这样的矛盾----即与儒家中庸之道的矛盾。但如果我们将自恋型人格障碍视作所谓“精品”人格的病态发展，沙氏的观点则给本研究提供了理论上的可能。
青年学者翟学伟在对被鲁讯先生称为是“中国人精神的纲领”---面子的研究上独树一帜。他以为，由于中国社会是一个重视和讲究“关系”的社会，中国人相应地把重点放在面子上，因为，面子关系到他人的评价，而评价的好坏影响到关系的保持。由于老要顾全“面子”，希望在他人的心目中保有良好的印象，常不得不说有违自已意愿的话和不得不做有违自已意愿的事。因而在社会互动中并非要以自我形象“脸”的建立来获得心理地位---“面子”，做人的重点已不落在自已的人格与品性的施展上，而是放在他人的评价或表面应酬上。[沙莲香等,1998]翟的观点具有闪光之处。
总之，有关人格与文化的关系的研究是一个庞大的体系，中国近代的落后与奋进也让许许多多的目光聚焦在中国文化与人格的研究上，这些研究成果提供给我们认识自己的工具，也激起我们对未解之谜深究的兴趣。
七、本研究的理论基础
韦伯的理论引发了本研究的思路，使我试图探讨以下问题：本文所涉及的一组自恋型人格障碍病人家庭中主导的文化是什么？该文化与这种人格障碍有否关系？这种文化的哪些要素引导了家庭中的亲子互动从而影响了这种人格障碍的形成。
学术界的一个较为共同的看法是：遗传的素质仅为人格的形成和发展提供了某种可能性，人格的形成和发展主要取决于个体所加入的社会生活，取决于个体经历的社会化进程。而社会化的影响主要体现在两个层次上：宏观的社会文化层次和微观的个体生活情境层次。社会文化层次是个体人格形成和发展的宏观背景，个体生活情境层次是个体人格形成和发展的微观机制。对个体人格的形成和发展影响重大的是个体童年期的家庭生活，其中包括儿童在家庭内所处的地位，亲子关系以及父母的抚养方式[周晓虹，2001]。而实际上，个体的家庭环境是社会文化在某些方面的缩影，并传承了社会文化。
持人格发展终身观的学者将认为生命其它时期的社会化过程也很重要。但笔者在本研究中将研究的视野放在家庭文化对其成员社会化所起的作用上。因为，中国社会直到当代仍有着与西方社会不同的家庭系统。正如本文开头提到的，它是一个社会单位，一个社会文化系统，它对中国人有着终身的影响。学者们在上述六个方面的观点，构成了本研究的理论基础，概括起来有以下几点：
⑴生理情感是社会化的重要基础，是人格发展的动力因素。
⑵幼年期家庭内亲子互动的方式是自我形成的关键。
⑶道德发展是渐进性的，是在自我满足、自我保护的前提下，随着情感发展而逐步完善，并发生利他的质的变化。
⑸儒家文化的有关要素导致了中国人性格上的过份理性、过份理想化、权威崇拜、依赖、幼稚、过份在意评价爱面子以致欺伪等特性。
第三章不同家庭背景的一组自恋型人格障碍患者的描述及分析
我常常在动笔整理我的求治者们的资料时，内心沉重。我知道，作为一个观察者或研究者需要职业上的中立（neutrality）态度。是什么扰动了你的情感？我问我自已。牛津版的精神病学教科书上开宗名义：精神障碍者的病史是血和泪写成的。这句话几手成了我职业的“圣经”，它教导我站在病人的角度去理解和体验病人。这是唯一的原因吗？不，在与患者的互动中，我常从对方身上看到自已的影子，因为，我与他们一样保存有对共和国苦难历史的记忆，也一同经历着社会变迁带来的东西方文化的冲突。更重要的是我们一同承载着我们二千年文化铸就的集体潜意识。拥有这一切，我难以客观，了解这一切，我学会客观。
（说明：在下面的描述中笔者将以第一人称展现医患互动，因为心理分析理论的前提是，随着医患关系的进展，在治疗场所，求治者会再现他现实中的人际关系，这种人际关系的模式源自早年与父母的关系。从而笔者试图再现在家庭这个最重要的初级群体和特殊的社会文化系统中被研究者的社会化过程，以及对他们人格障碍形成的影响。)
一、乡村知识分子家庭出身的患者（文中将分别以英文字母代替他们的名子）
案例A
一个现代“柳下惠”的故事
求治原因及一般情况
A，男性，37岁，已婚。某名校应用数学专业毕业生，现为一合资企业中方总经理。有自已的车和房，并称拥有的存款一辈子也花不完。但觉生活没意义。自16岁起就一直为“人终究避免不了一死”这样的问题所困扰，感到紧张恐惧。二十年来常用努力工作和学习来转移注意力。近几年来，每当想到死亡问题时就控制不住恐惧不安，需用拳头捶打自已或墙面，直到出血方能控制。有时在飞机上出现这样的问题时甚至有劫机的冲动，伴随而来的是更深、更沉重的犯罪的恐惧。A困惑不解自已并不是个胆小鬼为什么患了“恐死症”（患者自己给的诊断），因为越来越觉痛苦，故下决心仃止工作半年来治疗自已的心理疾病，并计划如果在中国找不到好医生就去美国治疗。在对其作了排除器质性疾病的检查后，我思考：他的精神症状下隐藏的是些什么意义呢？我不排除这个症状包含着人类面对死亡的焦虑感。但这并非他的主要问题。我脑子里有了这样的假设：这种自疟性的行为可能是种反向形成④，即将指向他人的攻击性转向自已，因为这种指向他人的攻击性被患者认为是不道德的，是需要压抑的。
狂妄的自我与缺乏自我界限的人际关系模式
A在最初几次会谈中表现出傲慢，较多地介绍自已的辉煌，声称自己患的是绝无仅有的病。以前问过其他心理医生听说过“恐死症”吗，皆曰否。这次是因为听说我是从美国回来，故才来试试。在这种情形下我试着探讨了一些关于人生的问题并对他的痛苦表示了同情与理解。几次面谈后，A迅速将我理想化，觉得是遇到了最好的治疗师，自已的所有问题都会得到解决。对我用尽了赞美之词。夸张地声称在中国，我是唯一能治疗他的人，正是由于我如此的渊博才能解决他如此特殊的问题。并反复要求我查查外文资料，看看国外有无类似疾病的报道。他在讲这些时，并未顾及我的感受，似乎是与一个他意向中的人的对话，给人一种距离和情感上的空白感。作为一名观察者，我的感觉是：A在叙述自己的辉煌和特殊的疾病时，是要治疗师将其当作一个特殊患者对待，这是典型的病态自恋。这类病人如此赞美治疗师时实际上是在赞美自已，就象一个漂亮的人要配一件漂亮衣衫一样，特别的病人需要特别优秀的治疗师相配。这来自于他过去的经历----是对早年缺乏肯定接纳式关爱的代偿。当然这也是他无论是读书或工作总是比别人优秀的动机。
紧接着不久一次，A看见我买盒饭，在面谈时，A迅速将我贬值，称我与家庭妇女没有什么区别，不象他想象的那样，A为此感到失望并嘲笑我不打扮，不化妆且收费太低。我对这一切表示理解与宽容，因为对A来说，他拥有的治疗师的价值正是他自身价值的一部分，他因为不允许自已平凡故而也就不允许他的治疗师平凡。他缺乏将他人与自已独立区别开来的能力。
在这一阶段中，A呈现了他的人际关系模式，理想化对方，并希望对方如他想象的十全十美或神化。反过来说，他把对方看作自已希望的化身。但现实中，不可能有不食人间烟火的神，这就让他经常失望。我想探究的问题是：是什么原因让一个人不敢或不愿去做一个平常的人？
家庭背景及个人成长史
A出生在一个农民家庭。爷爷和奶奶靠着勤扒苦做创下了一份产业（中农）。父亲是当地的文化人，A家是当地的书香门弟。A有一兄一姐，A兄与A在恢复高考后相继考上了大学。爷爷在A出生不久去世，在当地有较好的声望。父亲尽管很有才学，乡亲们一应文字上的需求皆是父亲代劳。父亲一生不得志，自“土改”起一直在大队或公社做着写写算算的工作，但一生也没有农转非。母亲出生在大户人家（外祖父被镇压），从小被教授三从四德。A称母亲善良勤劳贤惠，是典型的中国传统女性。母亲尽管能干贤惠，做事利落，但对父亲百依百顺，父亲在家时，连刷牙的牙膏也要帮他挤上。父亲因工作在外，家里一应农活皆由母亲打理。
父亲在外有好名声，父亲对乡亲们的事有求必应。A称父亲喜欢人家求他和崇拜他。记忆深刻的是：每当他从公社回来，绝不先回家，必围着村子转一圈让所有他的崇拜者知道他回来了。这样，父亲在家时，家里总有乡亲围着他听他高谈阔论家事国事天下事。父亲经常教育他们哥俩的是，男人当“修身齐家治国平天下”，并告诉他们哥俩“扶老携幼”是人生第一要务。但A没有留下父亲向家人表达感情的记忆。
父亲还有一件必做的事情是：每年大年三十，吃团年饭前，必开一次家庭会，每个家庭成员必须检讨一年的生活学习和工作，这种状况一直持续到哥俩离开家上大学。当A回忆这些时说：“那真是些要命的记忆，桌上摆着一年中难得一见的好饭莱，村子里鞭炮声声，家里在开批斗会，我们得一个一个将自已的缺点讲够讲透，马虎应付还不能通过”。父亲经常对他的崇拜者们说的是：我堂前教子，枕边教妻。
有几件事A记忆深刻，A4--5岁时，与父母一起去镇上，母亲背着一袋米，好几十斤重，几十里的路，就没看见父亲帮母亲一下。另有一个傍晚，父母亲带着A访亲回来，途中经过村中的坟场，A知村中一位很熟悉的并抱过自已的老奶奶刚死不久，埋在那儿，因而吓得大哭。父亲呵道：这样胆小，将来能有什么出息。自此之后，A数次试着在傍晚走过坟场，但每次都因害怕而未成功。以至后来白天都不敢经过，为此，当A上学时，因必路过坟场而要母亲护送了二年。16岁患病后，曾想以独自穿越坟场来克服自己一想到死亡问题就恐惧的情绪，此次偿试获得了成功，情绪因而好了一阵，但终不能持久。
A的姐姐上学时成绩很好，但家中认为“女子无才便是德”，女孩子不需要读那么多书，因而初中毕业后便辍学在家。
A上学后，学习一直很好，父亲经常与老师联系要其对儿子严加管教，因此，在学校如有任何差错父亲必然教训一顿。A称父亲一辈子对我们指责多，夸奖极少。
A第一次反抗父亲是初中二年级：“你自已没有蛮大的能力，你凭什么教训我”
但事后，A深感内疚，觉得自己不孝。大哥自上大学后，一直与父亲关系紧张。大哥也很成功，是所私立学校的校长。最近几年一直都不愿意回家看望父亲，因大哥是长子，父亲对他更苛刻。
A对父亲最终的评价是为人不圆滑，只会讲直话。但对家庭是个负责任的人，他生活节俭，抽劣质烟，他那样做是想帮我们成长。
在谈到父亲时，A呈现出明显的怨恨心情，但又对这种感情感到内疚。并称象“修身齐家治国平天下”，“扶老携幼”这些父亲常说的话好象铭刻在了自己心中。这表现在工作上永远是最优秀的，自己挣钱后资助了许多亲戚。A称自已大学时的很多同学尽管他们已是教授或博士后，但仍然喜欢到自已的家中，不管多远一年中总要聚会几次，并且自已仍象大学时一样是他们中的头。我心里明白A内化了父亲的行为和价值观。当A讲到这儿时，我提醒道：这情景与你父亲年经时经常邀请乡亲到家里的情形有没有一点类似？A显得震惊，但没有反驳。
对神性自我的追求
A告诉了我，他求治前生意上的首次失败（这也是他症状加重的原因），自认为很丢面子，也不愿在家人面前流露沮丧情绪。这阶段A回顾了初中时一次考试成绩不理想，父亲带其到老师面前表态下不为例的情形。事后，父亲写了一幅对联贴在A的房门上，具体内容记不清，好象是头悬梁，椎剌骨的意思。谈到这里，A显得很激动，似乎意识到了什么：“我好象总在跟自己脆弱的意志博斗，小时候，过坟地怕鬼遭父亲斥责后，总认为自己是胆小鬼，一直想在夜里穿过坟墓。读大学时，有一中学女同学（在另一大学）爱上了我，拚命追求我，有一次周末，我去她学校玩时，她留宿了我，我们睡在一张床上，一晚上，我克制住我的冲动，对她秋毫无损。两年后我们又一次睡在一张床上，这次，这位女同学主动****了衣服，一晚上，我仍然未对她怎样。”我说：你似乎可以避免两人睡在一张床上，你不见得爱这位女生，但你要用这种行为证明你的理性和道德感。柳下惠坐怀不乱也不见得到你这种程度。A接受我的这种分析。
过份社会化的付反应
以已为出发点缺乏共情能力的行为方式
与A的每次面谈都让人触动，一个具有正统儒家“修齐治平”理想而又怀才不遇的父亲，将家当成了变相展现自己欲望的戏台，因“家”“国”在中国人的心理层面有一体的定势。A在这种环境下压抑了太多的正常的欲望并内化了父亲的价值观。这种现象是这个家庭的独特现象还是具有某种普遍性？在与A面谈的同时，我还见到了两例几乎与A一样家庭背景的自恋型人格障碍的患者。当初，正是这种类似一次一次地剌激了我要从中探究一点什么的欲望。
案例B
案例C
C，男，38岁，已婚，中国哲学博士，副教授。曾在西方国家作过一年访问学者。C因面临着做父亲而感极度恐惧来诊。C有一连串不成功的恋爱史，称目前的婚姻是理性的产物，与女方相识三个月后结婚。婚后，内心一直不愿意要小孩，此次，要小孩是妻子的意愿。
C来自一乡村书香门弟。爷爷，父亲都是读过老书的人。父亲在乡政府做些文职工作。C是家中长子，有二弟一妹。三个儿子都受过高等教育，女儿除外。C选择哲学专业，是因为心中有许多困惑。C说：“父亲在外面是个‘仁者’，在家里则是个不折不扣的暴君，他说一，母亲不敢说二。他对子女从来没有好言语。我一直与父亲关系不好，因为，我从来没感到他的关爱。我从他那儿得到的只是训斥，训斥，再训斥。许多年来，我一直在反省自已，因为我是学哲学的，弗洛伊德的书读过不少，我和我父亲也许都是非常自恋的人。父亲在外是谦谦君子，那是做给人看的，压抑的愤怒就在家里发，什么内圆外润的人格，什么园融，实际上做不到。也许我是个大逆不道者，也许我注定要下地狱，我父亲去世时，我居然一滴眼泪都没有。但我一直在寻找父亲……寻找一个理想的父亲……我的脾气也暴躁,我妻子也对我百依百顺……真的，我非常害怕我的孩子重走我的路……我怕我不能胜任教育他的责任……”
三个如此相似的患者，我觉得他们好象是从一个模子里出来的，在探究这种相似性的原因时，我想起了霍妮的话：“同一文化中的大多数人都会面临同样的问题，这是由存在于我们时代和我们文化中的种种困境造就的。”
二、官员知识分子家庭出身的患者
案例D
柳下惠之二
D，男，25岁，未婚，建筑系毕业生，某设计院工程师。以长期抑郁情绪就诊。
就诊时称：“你们的专家简介上，有三个人有国外留学的经历，一个男的，我不喜欢，因为他剪着小平头，象我奶奶的司机。你比他们显得有身份。我的问题复杂得很，不是谁都看得好的。”我问：“身份这样重要吗？”他答：“那当然，没身份，省委1号院让都不让你进去”我心里明白他是在暗示他特殊的身份。
在接下来的日子里，D很快将我理想化为能为他解决所有问题的人，表达了无限的崇拜之情，并认为他喜欢的我也一定会喜欢。我明白，这是他不能将他人与自已区别开来的一种人际关系模式，他认为好的，别人也一定认为好。如果此时，一个被理想化了的治疗师与自已一样，这也让自己感觉在赞美或依赖他人时也是在赞美或依赖自己。这反映了他对赞美的极度需求和对依赖他人的恐惧[Henry.M.Seiden,1989]。随后不久，我们谈到了D的家庭和他的成长过程。
D的爷爷是较早参加革命的那一类人，来自北方农村。参加革命前，已娶妻生子（D的父亲）。解放后离婚再娶。离休前是副省级官员。奶奶遭离弃后一直离婚不离家，在老家农村照顾公婆，哺养幼子。奶奶是那一方有名的贤德媳妇。父亲到上学的年龄被爷爷接到城市。因爷爷再婚后生了两个女儿，故父亲是爷爷唯一的儿子，D是唯一的孙子。整个家族都告诉D，你是你爷爷唯一的香火。在D的记忆中，父亲很怕爷爷。小时候常听爷爷教训父亲：“你看某某跟你是同届大学毕业，都做了市委书记，我在你这个年龄在治国平天下，你看你在干什么。”D称尽管当时自己并不完全明白治国平天下的意思，但认为一定是些了不起的事。父亲大学毕业时正值文革，在甘肃呆了好多年。妈妈很能干，外表上，我们家是父亲说了算，实际上，我看得出来，父亲很依赖妈妈，我有时甚至想一个依赖女人的男子肯定干不出事业来。D有点瞧不起父亲。但又同情父亲一辈子过得很压抑。
D崇拜爷爷，认为他属于很有人格的官员。而且很年轻时就做了高官。爷爷对家里人和外人一视同仁，比方说，当家里有外人来访时，他向外人介绍自已的亲戚时常说：这是某某同志。D认为爷爷很理性，也很有原则。爷爷也不会去找人拉关系。
但D对爷爷也有不解之处。奶奶在爷爷家操劳一辈子，包括爷爷的父母老了后都是奶奶照顾的，但奶奶死时，爷爷也没回去看一眼。
D告诉我十几年来总做着同一个梦，总梦见自已与毛主席或邓小平在一起开会或拍记录片。D常用这样的词形容我们的交谈：“我们象在开十一届三中全会，埋葬过去，开创未来。”就这点，我给了D一个解释：你的梦和你说话的方式都显示了你治国平天下的欲望。治国平天下似乎已内化到你的生命中，成了你生命的一部分。你爷爷那个时代，刚好有这个机会。但这些对你来说，可能就是你痛苦的源泉。
D点头说道“我总想表现得与众不同，总想别人赞美我，象上了瘾一样。我跟某某谈恋爱时，女友嫌学校环境不好，我们在外面租房子住了半年。我告诉我的同学我们并没有性关系时，居然没人相信。有一次，女友甚至****了衣服，我又帮她穿上，连女友都骂我是傻冒。”
我巳经不只一次听见这样的故事了。表面听来，似乎是有道德，但我更多地认为，他们是用这种方式来考验自已的意志，来试探自己的修为理性到了哪一步。D的父亲在D的眼里是一个依赖女性的不被家里最高权威爷爷认同的人，D害怕象父亲一样。我们再看看被D理想化了的并在D的成长过程中起了重要作用的爷爷是怎样的一个人，我们就不难理解D的行为。D一次又一次使女孩子爱上他而又逃开，只不过是一次又一次地试验自己的这种功夫。这与感情毫无关联。这也是为什么D听到别人问“爱不爱的问题”就犯糊涂的原因。后来，病人有一段这样的反省：“我发现我以前的生活是在演戏，潜意识地将一些社会规则象演员背台词一样，是为了展示，表现，这样活着很累。”
案例E
E，男，31岁，未婚，大学毕业，电脑工程师，移民澳洲，因患抑郁症回国求治。E不是武汉人，回国后因害怕在亲戚朋友中丢面子，故未回自己家乡的城市，而与母亲在武汉租房居住。
E父是一个大型研究院的副院长，母亲是该院里的高工。外公外婆以及父亲家里的一些人都是早年参加革命的高干，且家族中有密切的来往。E为独子，上有一姐。E在澳洲的失败并非不能吃苦，他在华人的豆付店打过半年工，每天干很重的活，老板对他的工作也还满意，专业上也通过了电脑工程师注册考试。E在澳洲的主要问题是人际交往障碍。表现在能很快地将他人理想化，但要发现对方有缺点就马上与其断交。如：他在豆付店打工时，遇到一位从日本来澳洲的中国搏士，心里很高兴，认为对方是博士，比自已的学位高，认为对方是了不起的人，因而对其十分欣赏。不久以后，发现对方喜欢讲下流故事，马上对其厌恶，为了躲避他而从豆付店辞职。
E在讲到自己的家庭时称：“我爸在院里几乎是人人称赞的好人，别人说，这个年代象他这样的好人不多。我妈说，你爸只要有人说他的好话，叫他干什么都行。小时候，我爸对我管的很紧，对我说，我们家几代书香，出的都是知书达理之人，可不要在你这儿坏了。即使在外被人欺付了，父亲从来都是压制我。要我先反省自已。父亲在外面要表现得十全十美，但经常在家发脾气，跟妈妈开口就凶，好象家里人都欠他的。我现在想。他在外要表现高尚的人格，压抑多了就在家里发。我爸总认为我妈不能干贤惠，对我教育无方，怕将我惯坏了。回国后的这一年来，我脑子里翻江倒海，总在思考这些问题。我发现我和我父母都是人格比较幼稚的人，我来寻找心理治疗就是觉得再也不能这样下去了”
三、知识分子家庭出身的患者（也许这算不上一个严格的划分，因为上述家庭也都是有知识的。但这里所举的案例没有农村及官员的背景）
案例F
一个精神恋者的自述
F，女，31岁，机关文员，未婚，双学士。这是一个非常娟秀的女孩，外表看起来比实际年龄年轻得多，因恋爱困境来诊。F叙述了她的一连串内容类似的毫无结果的恋爱史。听她的故事时，我常常将她前一个男友与后一个男友弄混，因为他们实在太相似。
F目前的痛苦是，她的新男友与别人结了婚，但声称爱的仍然是她，这样的爱情又一年有余，F成了不折不扣的第三者。
我问：男友背着你与别人结了婚，是什么原因使你还要与他保持情人关系？
F答：“我们之间有种默契，彼此之间象是一个人。有时一种表情，一个眼神或一个动作就能理解。而且，他还是那种有身份又特别有气质的人。”
我问：“包括娶别人你也能理解？”
F答：“因为他是一个特别优秀的人，那个女人勾引的他，悄悄生下孩子后要挟他，他为了对孩子负责才与那个女人结的婚，如果他不与那个女人结婚，我倒觉得他不是一个有责任感的人，我也不会这样爱他。”
这听起来象一个天方夜谭的故事，但它实实在在发生在我的求询者身上。在听她的故事时，我有种剧本早写好，让这些男主人公们轮番上演的感觉，当然，她的潜意识是她的总导演。
F继续说：“我追求的是种精袖之恋，我从来也没有与他们中的任何人有肉体关系，他们说现在象我这样的女孩几乎没有，他们说我是民国时期的古懂，很特别。”
她每次由一段爱情向另一段爱情过渡，似乎都是一个模式：开始时一见钟情，迅速陷入罗漫蒂克的关系中，不久后以自已也不明白的原因分手，也不见得痛苦多久，马上又进行下一段。我感到她在玩自恋的游戏。
在接下来的面谈里，她也象其他的患者一样迅速将分析师理想化。一次我问：“在你眼中，你的心理医生是怎样的人？”她回答：“前几次，我觉得你了解我，我感到对你有些依赖，就害怕，但我每次来的感觉特别好，说实话，我把医生当成我自已的那一部分，我向往的那部分，我没有把医生当具体的人，而是当成我生命中完美的那一部份，我想要达到的那一部份”听了她的话，我感到震惊，这是典型教科书式的语言：自恋者爱他人是因他人是自已的一部分，是从属于自已，因而这类人分不开哪是他人的需要，哪是自己的需要。[Heinz.Kohut,1974]
F出生在知识分子家庭，父为建筑师，母为中学教师。上有一兄，有较重心理障碍，这几年总想在全国范围内找一最穷，最僻避的地方居住，一直被父母阻止。哥哥从来不笑。
F说：“我妈是一所重点中学的教师，她退休前一直是学校里的优秀教师。她有个特点，跟她保持点距离的人都跟她好，她的学生都挺崇拜她的。但只要跟她太亲近的人，谁都受不了，好象她不能为别人着想。父母亲恋爱九年结婚，他们俩人在一起易吵架，我爸将工作调到南方，人为地造成分居后，他们的关系反而好了。我从小跟我大嫁嫁（***姑姑）长大。因我妈的母亲死的早，妈妈由姑妈带大。大嫁嫁是典型的传统女性，她小学毕业，知书达礼，温柔漂亮。不到30岁死了丈夫，一直守寡。大嫁嫁是公认的好女人。在父亲眼里，大嫁嫁是中国女人的楷模，他要我和妈妈向大嫁嫁学习。我曾听大嫁嫁教导我妈：对男人，要顺着他的性子来。我的父母都出生在大户人家，父亲十五岁前是爷爷最宠爱的大少爷。爷爷是国民党的文官。爸爸经常告诉我，一个好女人坐要有坐姿，要文雅，举手投足要讲礼仪，跟男人交往要保持距离。爸爸总是嫌妈妈风风火火，不温柔。我看妈妈也拚命想温柔贤惠。爸爸曾有过二年的婚外恋史，对方的丈夫上门扯皮时,是妈妈出面解决的，而且妈妈没有抱怨过爸爸。但奇怪的是，我妈妈并不觉得痛苦，因为，前几年，妈妈告诉我，那二年是她一生中最幸福的日子。”
就象你现在宽容你的男友一样，你妈妈感觉到自己是贤德的，她为此而陶醉。我给了她一个冷酷的解释。
F流泪了，我也有想流泪的感觉。在儒家文化中，女人的一切操行似乎都依男性需求而定，但当对人的价值评价过份地与这些规则挂钩时，人们对规则的虔诚早已超过了人本身，这样就使得一切有了浓郁的表演成份。
F继续说“你说的有道理，我的男友说我并不爱他。我的爸爸也不快乐。爸爸在外面温和可亲，在家的表情总在面无表情和发睥气之间变化。有时，我问为什么这样大的差别，爸爸说：我在外面戴着面具生活，在家不能真实一点？尽管人人都夸大嫁嫁，但我小时候，常常看见大嫁嫁偷偷地哭，我觉得她过得挺苦的。”
随后不久，F母来见我。这是一个很有风度的老年知识女性。她开门见山地说他是来了解女儿的心理治疗的，并要求我不要将她来访的事告诉她的女儿。她说：“我的女儿的任何事情，我都是知道的。我这是对她负责任。我害怕她遇到不负责任的人，她单纯，容易上当受骗。她现在比较相信你，请你一定要她不要轻易失身，我就害怕她在这件事上随便。”
F的父母都是很自恋的人。他们行为的目的想要表明：看，我是多么合格的人。社会文化的过份要求导致了自身的异化，它将人推向非常次要的地位，将对他人的关爱演变为对人的践踏。父亲在外是谦谦君子，在家则是另一付面孔，如此的反差只会在幼年的F心里留下这样的印记：这一定是我不好。怎样才算好呢？温柔贤惠格守贞操。所以F要以反复的恋爱且不与对方发生性关系来证明这一点，以此来得到男友们---父权的象征的赞美。
四、商人家庭出身的患者
案例G
一个视感情为怪物的家庭
G，男，31岁，已婚，大专学历，做生意前为中学教师。现在资产过千万。父亲是产业的创始人。其父为企业的懂事长，G为总经理。G因为抑郁症而要求心理治疗。
G简单地介绍完一般情况后说：“你可不要把我当作一般的商人，我是儒商。我一直准备考研究生的，总是成堆的事情。但我读了不少书。这一次如果你将我的心理问题解决了，我就去武大或华工读读书。也想去美国看看，能有机会学习一下最好，觉得老是这样活着没意思，有钱有什么用，我又不象那些赚了钱但没文化的家伙，吃喝嫖赌样样干尽。我绝不会干这些事。我经常在反省自已，象孔子说的那样：吾日三省吾身。今年我还通过报社资助了两名贫困大学生，都是名牌大学，我是通过资助人来自我实现。但我总是觉得静不下来，不知生活的目的是什么。我有一弟一妹，弟弟二十九岁了，他还没有结婚的意思。我有一个四岁的女儿，家里还想要我再生儿子，我不想要，我觉得我当儿子当得很累。我是个做什么都想做出色的人，要么就不做。”
G扫见了我办公桌上的烟具，问我：“还有人在你这儿吸烟，我不吸烟，我觉得吸烟不是一个有教养的人所为”
G的开埸白让人感觉到他内心明显的混乱，且有外强中干之感，他害怕不被人接受，是什么原因让一个成功的男人有这样的感觉呢？我对此保持着好奇。
G接下来的几次面谈中继续着他的思路“我妻子责怪我没有情感，她总在问我爱不爱她，我觉得她烦，婚姻就是婚姻，我对她比我爸爸对我妈妈好多了。她还抱怨我对女儿也没感情，说我从来就不抱女儿。我们家是跟别的家庭不一样，家庭内很少交流，没有亲情，现在表达亲情的唯一方式就是钱”
我问：“是不是因为发了财，大家忙才这样？”G答：“没亲情交流是我们家一贯的传统。父亲是个工作狂，没有任何爱好，现在可以说是家有万贯，但父亲任何好坏嗜好都没有，除了工作还是工作。他是那种想作‘圣人’的人。去年九月，他第二次肝腹水住院，很危险，但他出院后照样疯狂地工作。我不知他怎么有那样大的承受力，他可能是那种朝闻道，夕死可矣的人。别人都说他是在为我们打拼，其实他是在为面子而活。现在他一个儿子酗洒，一个儿子患抑郁，他都漠不关心。去年我去杭州看抑郁症，到现在来看心理治疗，他问都不问，顶多说一句，你看心理医生去了，再不多说。”从G痛苦的表情可以看出他多么希望父亲来了解一下自己的内心。然而，G的努力显然是失败的。
我不知道，这个家庭的悲剧谁是始作俑者，我想起了科胡特的话，自恋性人格障碍的患者是些悲剧性的人，这样的故事听起来让人感到沉甸甸的。
随后，为了更客观一点了解这个家庭，我约见了G的妻子。这是一个看起来贤惠但满面忧郁的女人。她告诉我：“这个家庭的成员之间好象没有情感，包括我丈夫也一样。我刚结婚时，喊公婆为爸妈，他们感到很奇怪，奇怪我为什么要这样热情喊他们。我丈夫认为，作为一个贤惠的女人，早晨六点钟必须起床。他说他妈一辈子就是这样做的。公婆的脑中只有利益，不能容忍别人有一点与自已不同的看法。我的丈夫也是这样。但他们都是好人，我公公和丈夫从来不去色情埸所，如果生意上有应酬，那是让叔叔们去做的。”
是的,他们都是好人，起码是在这样追求着。但他们的目标显然是神而不是人,而且做神的目的是为了让人崇拜。但他们实在又是些人，有着人的七情六欲，这一切遭到压抑或阉割后，只会弄成这不神不人的样子。
五、普通职员家庭出身的患者
案例H
一个想成为圣母的女孩
H，女，22岁，未婚，大专文化，保险公司文秘。由母亲陪伴来访。H近七年来认为自已不聪明，情绪抑郁，反复检查智商以求证。智检结果均在120分以上。
首次面谈时，她说“我们湖南是个农业省，人口素质差，没有有闲阶层。心理治疗是有闲阶层的事，所以，我在长沙看了七年还没有看好。我这人书读得太多，从弗洛依德到中国的孔子，老子都读，没有几个人我能谈得来。我周围俗人太多，跟他们在一起自已也会变俗。我渴望遇见一个智者，他能带我走出迷茫，我现在就象汪洋中的一条船，除了孤独还是孤独。我心中有个梦想，我应该是这样的一个人：温柔贤惠，善解人意，是男人的红粉知己，在这样的女人面前，男人的俗念会减少，也会干番事业，在他充实的时候，会请我出去喝杯茶。”H自顾自地说着，如入无人之地，完全沉浸在她的幻想中。我对这些保持沉默，以便她能自由地呈现她的最原始人际关系模式。
看到H说到外婆的神情，我不怀疑外婆在她心中的份量。
H出生在一个普通职员家庭，父亲是某保险公司部门负责人，母亲是某邮电局财务人员，已提前退休。
母亲家在一个小城市里有很好的名声。这个家庭的有名正如H所说是因为外婆的贤惠能干，乐善好施。不仅如此，这个家族的几代女人都有传统的好名声，外婆的母亲和婆母都是三十来岁守寡而未改嫁。H从小在外婆家长大。H三岁时，奶奶因外遇而与爷爷离婚。但这个消息一直对H封锁直到近年。自发生这件事后，父亲与他的母亲断交，觉在岳母家抬不起头来。因觉不能面对岳母家里人，而有三年没与岳母家来往。父亲由一个开朗的人变得沉默寡言，这个家里再也没了笑声。
在家庭发生了这些变故后，H的母亲不是去与丈夫沟通，反而认为与丈夫讨论此事会伤丈夫的面子。H的母亲告诉我，他的丈夫是个非常传统爱面子的人，他很有道德感，我不问他这些事，这些事会让他觉得丢人。我家里是很有家教的，我妈妈是那种典型的三从四德的女性，对我爸爸百依百顺，我妈妈很能干，但她很传统，她六十岁时，我还看见我爸爸打她耳光，但她总是平心静气……我丈夫有三年没跟我娘家来往，我没指责他。
这种家庭生活外表平静，但实则隐藏着巨大的危机，在失去情感交流的同时也失去了信任。H的母亲在失去了与丈夫的感情交流后，将更多的精力放在H的教育上，由于自己情感的压抑，经常是脾气暴躁，对H横加指责，经常无缘无故骂H笨。H父则越来越不愿回家。H在这种道德氛围中长大，潜隐默化地吸收了类似的道德观。尽管没人告诉她家里的变故，但她能清楚地感受得到家里不和谐的气氛。父母对自己直接的指责与家里不合谐组合在一起,孩子只会找出一个自认为合理的理由----是自己没做好，因而渴望做外婆那样的圣母来使眼前的处境变好。
为了了解这个家庭内的人际互动，我约见了H一家三口。
面谈时，这对夫妇步调一致地说着对方的好话，彼此称赞着对家庭的责任感。丈夫被称作道德品质好，对家庭负责任。妻子被称作贤惠能干，这么多年带孩子看病不容易。对女儿的指责也步调一致。也一致表达了要将女儿的病治好的决心。在夫妇彼此称赞时，女儿的愤怒在升级，说道：“你们俩人很虚伪，你们之间根本就是在维持。许多年了，我没有看见爸爸在家里笑过。你们彼此不指责不过是要维持好名声。妈妈有怨气就往我身上发。妈妈，你其实很可怜，你很要强，但机会不好，爸爸又不跟你沟通。你只有以做贤妻良母来证实自已的价值。把我管得死死的，对爸爸的错误视而不见。爸爸在家里说话就象作报告，根本不知道什么是情感。爸爸，你比我更需要看心理医生。最近我才听外婆说,自奶奶的事发生后，你的头都要低到地上去了，你觉得丢脸，你在人们面前抬不起头来，特别是在外婆家。”
当我在随后对H父的单独访谈中问其对女儿的话有什么想法时，H父说：“如果她不是神经有问题的话，她说对了，我***事发生后，我一直感到抬不起头来。我们家和我岳母家在前后街，岳母是方园几十里都知晓的贤惠女人，但我的妈妈那样,也是方园几十里知晓……这么多年，我尽管与母亲断了交,但心里总不是滋味。我们家后来发生了许多事，我父母亲再婚，弟弟吸毒，妹妹离婚。这些事都让我抬不起头来。”
尽管发生了这么多事，但这对“好夫妻”从来没就这些事交流过。作为丈夫，是觉得丢脸，因为这一切离他信奉的道德观相距太远，并且还有那样圣洁的一位岳母作为比较。作为妻子，一是要为丈夫顾脸，二是要认同母亲作一个贤惠的妻子。
H的父母是那种传统意义上的好人，他们想要完善自已的社会角色，以他们自已认为的好方式对待他人，结果对方要的或想的是什么，他们不知道也根本没能力知道。那么，尽管他们看起来为他人做了许多，那实在是出于自恋的目的。能够印证这一点的是，在后来的治疗中，随着H真正自尊自信的增强，她能独立地处理自己的问题，不再要母亲代劳一切并准备继续深造时，她的母亲全面崩溃。刻薄地说，她失去了满足她做好母亲的工具。当然，她自已也是一个受害者。一个人明明是为已，还要打着利他的旗帜，让他人做一个供人利用的工具，这永远是导致他人心理障碍的根源。
H在外婆的神话中长大，但面对的是一个又一个的凡人，特别是面对自己这个凡人时，不可能不面对凡人所有的弱点和欲望。但只有成为一个神，或找到一位神才能避免面对生命本身所导致的困惑与恐惧。
六、小结
1．本组患者共有的个性特征
通过这组自恋型人格障碍患者的描述，不难发现他们共有的一些特征。表现为：
⑴对自我有无所不能的感觉，夸大成就与天赋。被无限制的成功、权力、才气、美丽或理想爱情的幻想所迷惑。相信自已是特别的和唯一的，并相信自已仅能被其它同样特别的或高地位的人理解，或应该被联想到与上述的人为一类。有种特权者的感觉，要求过度的赞美。有较高的文化水平或职业成就。一般在公众场所有较好的人格评价。亲密人际关系的困难。缺乏共情的能力等。这些完全符合自恋型人格障碍的诊断。
⑵遭遇困境如恋爱婚姻问题，亲子关系问题或事业受挫。
⑶受到西方文化诸如追求自我，追求人格独立，民主平等尊重等思想影响，处在东西方文化冲突之中。
⑷均来自有较浓儒家文化背景的家庭，这些患者的病态自尊表现为对内化了的某些儒家价值观的追求，如崇尚理性、追求理想化的“圣贤”人格、权威崇拜等。这种价值观是以家庭这个特殊文化系统为中介，通过早年的社会化过程，特别是对家庭中权威人物的认同而获取的。
上述病例涉及的家庭似乎给我们留下这样的印象，其一，尽管案例来自于五个不同类型的家庭，但绝大多数是传统意义上的“书香门弟”。从患者均有较高学历来看，“圣贤”人格仍然对中国知识分子有着具大的吸引力。其二，这些家庭中均有一二位具有权威地位的人物，他们是这种价值观的榜样。这种榜样人物的过于理想化的公众形象与在家中真实形象的反差是导致患者巨大心理冲突的原因，以及由于患者受西方文化的影响，对这些现象有了批判性反省。其三，男性患者与女性患者的自恋表现有差异，这与社会文化对男女性别不同的要求有关。
2．本组患者的家庭特征：
⑴过份崇尚理性、抑制情感
从本组家庭来看，他们在家庭互动中将情感的自然流露视为意志薄弱，对情感采取抑制的态度。。弗洛伊德认为我们大量的心理活动产生于无意识领域，这是我们的意识和理性难以进入的领城。他认为人格由三个部分组成，其中本我是一个与本能有关的充满欲望和情感的部分。他认为人格中由欲望支配的部分、遵循现实原则的部分、以及道德良心的部分三者协调发展才会导致人格的健康。麦独孤认为本能是推动人类一切活动的原动力，本能的核心是情绪体验。他认为产生于情绪基础上的感情有不断地对个体的情和意进行整合的功能，因而发展健全的情感对个体和社会的品格行为极为重要。
儒家文化过份崇尚理性，特别是宋明以来的儒学认为“天理”与“人欲”是根本对立的。他们将凡超过维持人生存需要或违背礼义规范的行为统归于“人欲”。[林存阳等，2000]“存天理”“灭人欲”的伦理要求使人们对情感采用贬低的态度，不愿也不敢正视自己的需要与欲望，对情感的抑制成了自已“修身”的重要内容。儒家价值中榜样式的人物柳下惠以其“坐怀不乱”而流传于世，家喻户晓。这样的伦理期待通过教育和代际传承潜隐默化地影响着家庭，指导着家庭成员的行为规范。
但是，家庭同时也是满足情感需要的地方。当社会价值蔑视情感的自然表达时，会带来两种后果，一是过份压抑，二是被压抑了的情感以病态的方式在家庭-----这个比外在世界较为安全的地方呈现出来。上述患者的养育者们无一例外的表现为外在世界伦理道德的“模范遵守”者，遭受压抑的情感则在家庭生活中以消极的形式表露无遗。如前所述，儿童自我观念的获得，在很大程度上是通过接受他所了解的别人，特别是家庭中的权威者对他的观念而完成的。当家庭中充斥着诸如愤怒、斥责等负性情绪体验时，儿童们别无选择，只能按别人对他的观念去生活。
⑵严重的角色冲突：
儒家的“君子、圣人”的人格理想是社会肯定的价值。这种价值导致的过高角色期待往往难以在现实中实现。如此，这就造成了理想角色与现实角色之间的冲突。加之儒家崇尚理性、抑制情感的态度，使人们在完成社会认可的角色期待时，或只求君子的表面风度，或象蹩脚的演员一样，生搬硬套“君子”的行为规则，在角色扮演中鲜有情感的投入，使外在行为看起来象演戏。或者干脆说一套做一套。
家庭会将从文化中传承的价值规范带给孩子，同时也会将角色扮演中的这些角色冲突展现给孩子。孩子的内心世界难以对如此矛盾的行为进行整合，也难产生对言行不一的养育者的信任感。因而，一方面孩子会习得长辈的矛盾行为；另一方面，如此之高的角色期待与现实的差距会给孩子带来过低的自我评价。为了达到内心平衡，孩子会在内心里幻想出一个全能的、能满足社会价值期待的养育者的形象。弗洛伊德认为“童年时代没有任何需要能超过要求父亲保护的需要。”[弗洛伊德，1987]不令人信任的父亲是难以让儿童感到安全的。这种缺失导致对全能父亲形象的追求，也为日后的权威崇拜打下了基础。
⑶虚假的利他行为：
美国学者R.赫什认为人的道德性表现在三个方面，其中第一条是关心他人，愿意帮助并保护他人。这种关心是自觉自愿的，同时，又要求行为者本人能够了解他人的心理……否则他就无法正确地判断了解他人遇到了什么困难、有什么需要，以及应该如何去关心和帮助他。[周晓红，2001]无疑这种帮助模式是以他者为中心的。
而儒家伦理的建构正如冯友兰先生认为的那样：中国的一切制度、规范都是以家庭为中心的。“所有一切人与人的关系，都须套在家的体系中。在旧日所谓五伦中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦巳占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于伦类推之。”[梁漱溟，2000]林语堂先生认为，在这样的前提下，家庭就成了所有道德行为的出发点……这种以家庭意识取代一切的做法成为了一种扩大了的自私自利。[林语堂，2000]
按照现代社会心理学的观点，这种以亲情为中心的伦理道德观在道德发展水平中只能算作是虚假的利他行为。尽管儒家推崇道德至上，但实质上儒家以“亲亲”关系为出发点的伦理道德观，在道德社会化的层次上尚末上升到最高的道德水平。这样的矛盾导致人们容易在行为时打着“利他”的旗号，实则干着“利已”的勾当。在这样的前提下，当遵循儒家价值的家庭成员在行“利他”之事时，这种“利他”行为是建立在“我要”而不是“他要”的基础上。这种利他行为的承受者常常是被当作了他人满足自己欲望的工具。
综上所述孩子总是通过认同父母来形成自我。这表现在：一方面孩子试图形成父母所期望的自我。另一方面，孩子也会对父母言行不一致的行为产生矛盾情感，激烈的矛盾情感往往是人格障碍的温床。[Otto.F.Kernberg,1999]
3．本组患者家庭社会化的方式
一个被学者们普遍接受的观点是：健康人格形成于养育者对孩子共情的接纳与理解之中。在此基础上，养育者与孩子形成一个“我与你”的平等对话关系。孩子在这种关系的互动中，是作为一个对互动也产生影响的人，而不是作为一个绝对服从的物或工具。
⑴养育者特别是父亲形象作为家庭里的权威人物具有最高控制力，在家庭社会化中与孩子的关系是“我说你听”的尊卑关系。
⑵养育者将孩子当作自己的一部分，无视孩子的独立价值和个人权力，是绝对服从的物和工具。家庭成员中缺乏“我与他”的界限。
⑶养育者以自己的欲望和需要去理解和要求孩子，沟通中缺乏共情能力。
第四章儒家文化对自恋型人格障碍的影响
一、“圣贤人格”的过份崇尚理性导致过份理想化与权威崇拜
儒学最关心的基本问题之一就是如何通过自我努力而成为“圣人”。“与天地参”的圣贤人格一直是中国人特别是中国知识分子追求的理想人格。它是通过“修齐治平”这样高度社会化的过程来实现的。但儒家的人文理想常常在现实中落空。对历史上儒家这一凄惨命运如何解释？
笔者认为，儒家的这种困境首先来自于儒学的人性假设是建立在“人之初，性本善”的性善论以及儒家认为理性可以主宰一切的天真浪漫的理想上。
儒学认为人异于禽兽，并以此为出发点而阐发出人的无限的价值与意义，开出人人皆可为“尧舜”的大理想。但是，孔子在塑造一种“仁人志士”的同时，也许在现实上由于受中国宗法社会的限制，潜意识上由于对理想化父亲的期盼，他设计了儒家的“君君臣臣，父父子子”的伦理要求。这种伦理要求则使具有“自我神性”的统治者具有最高最强的控制力，成了人间的上帝。在操作上，人们容易将对“圣王”（权威）的崇拜取代了儒家“圣王”的真精神，“圣王---权威”本身成了理想的图腾。其次由于儒家文化的人人都能够通过“修齐治平”之路而实现“自我神性”的人文主义的承诺，为每个人达到“圣王”镜界铺平了道路。因而对权威的崇拜实乃对方是一面镜子，它可照见自己的未来之路。
这种思想体系还表现在当“修齐治平”如意时，自认为实现了“神性自我”而与天一体时的自我满足感，中国历史上历次的造神运动是这一点的最好注脚。以及当“修齐治平”不如意而感觉离“神性自我”甚远时的幻灭感，这在临床上表现为自恋型人格障碍患者均在事业生活受挫时就诊，表现为自我惩罚式的抑郁感。
梁漱溟先生认为“中国文化有些从心发出来，便不免理想多过现实，有不落实之病。”这种从心发出来的理想主义，让人联想到科胡特描述的生命早期的自恋现象。儒学的创始人孔子出生在一个没落的贵族家庭，三岁丧父，从小过着极潦倒的生活。对于这样创伤性的缺失，孔子内心需要一种代偿来自我保护。“克己复礼”是孔子的人生理想。《论语--阳货》载，子曰：“夫召者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”[陈戍国点校,1991]如此的雄心壮志，知其不可为而为之的气概正好需要无所不能自身(grandioseself)这种生命最初的心理防御，用于对微弱自我的补偿。我怀疑这种“雄心壮志”是对童年缺乏的代偿-----这反映在孔学的核心“孝”上，孔子把“孝”“悌”作为“仁”的基础，把“亲亲尊尊”作为“仁”的标准，将父权推上了至高无上的境界。我不怀疑，这种对理想化父亲形象强烈的依赖是由于希望以此来代替童年丧父的创伤。因而，孔子的这种从心发出的理想主义使儒学蕴含浓郁的自恋色彩。
“从最为一般的意义上讲，文化是代代相传的人们的整体生活方式。”[戴维·波普诺，1999]儒家文化中的自恋特性也就在遵循儒家价值的人们的生活中代代相传。从本组案例来看每个家庭的养育者中都有这样的人物：一方面，他们将“圣贤人格”作为自已人生的追求，并也因此得到了类似“圣人”的评价；另一方面，人性中有非理性的部分，甚至有时强于理性的力量。他们作为活生生的人也有形形色色的欲望，也有自已的私心，也有在现实中不如意之处。如案例A的父亲和案例D的爷爷均以“修齐治平”为人生的座右铭，并强调人的理性。虽然他们在公众场合有较好的人格评价，但他们也时常将人性的弱点暴露无遗。A的父亲可教导孩子以“扶老携幼”为已任，但在A的眼中则留下了父亲看着母亲背几十斤粮食走几十里路而不相帮的场面。D的爷爷在D的心目中是具有优秀人格的人，但他对为自已牺牲了一辈子的前妻---D的奶奶的冷酷无情则给D带来了混乱，因圣贤人格与自私自利是绝难整合到一起的。
这一切通过家庭中的互动，将矛盾之处留给了孩子-----未来的人格障碍患者。一是儒家圣贤人格的理想目标；另一部分为孩子们感受到的养育者们言行不一致的地方，孩子们尚无能力整合好与坏，黑与白，这不好的部分会被压抑到潜意识中去。养育者作为一面镜子同时也映照出孩子的自我形象，因而孩子也会将自已认为不适合价值规则的那部分自我压抑起来（如案例A拼命克服父亲不认同的胆小），这缺失的自己不认同的那部份自我则要靠更理想化的父亲形象填充，这也为权威崇拜留下了伏笔。儒家文化的神性自我恰好送来了这样的养料。
二、“人人关系”导致“自我客体”式的人际关系网
尽管儒家有悲天悯人之怀，但这种你中有我、我中有你的自我界限不清的关系网在实际的操作中则易出现两种情况：一为儒家所期待的那样，即在追求自我完善的同时，也要顾及他人；另一种情况则是儒家始料所不及，当一个人强调他的某种行为是出于公心时，我们一下子判断不出这话的真假，他或许正是怀有私利但却说得很冠冕堂皇。正如美国学者墨子刻在《摆脱困境---新儒学与中国政治文化的演进》一书中所说：“间接的趋向和狡猾的行为策略……正是依据马基雅弗里那种更强调个人从其他人那儿获致利益,而不是直接地去追求私利的伦理法则,个人工于心计地发展自已的私利,他大概要使用种种精细安排的线索和间接手段,去采取既适合他的目的,而同时又似乎与相互依赖的伦理相一致的行为。”[墨子刻，1995]
这样的人际关系结构容易出现利用他人作一个自我客体（selfobject）去满足自己的欲望，但前提是：我是为你好。这种将个人私欲隐藏在利他光环下的人际关系模式无疑成为了自恋型人格障碍最好的温床。我们谈到自恋与正常爱的关系时，一个最大的区别是：在关心和爱护他人时，自恋者不将他人当一个完整的个体，自恋者将对方作为自己的一部分来感受，而对对方的需求和感受毫无兴趣。他们关心人是为了获取好的评价，获取对自己的好感受。
这也就是为什么儒家数千年来强调和谐，持中，要求天人和谐，物我和谐，人与人和谐以及集体主义，但中国人最缺乏的就是团队精神。
三、“为已之学”缺乏共情的能力
《论语》中有一句非常重要的话：“古之学为己”[陈戍国定校，1991]。儒学认为求学是为了完成自己的人格，即所谓“为己之学”。儒家基本的伦理标准“已所不欲，勿施予人”“已欲立而立人，己欲达而达人”也是建立在这个“己”上，并以此为儒学的核心“仁”的重要内容，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。儒家的这种以“己“为出发点投射④式的认知方式，使儒家在施“仁”予人时，容易将自己认为是好的东西强加给他人。如此，则难以了解到“己所不欲而人欲之，己所愿而人不愿之”的个体生命的差异。
儒家为“己”的投射式的认知他人的方式，与儒家“人人关系”导致的“自我客体”式人际关系结构相辅相承，使其丧失了对个人最基本的承诺。不可否认，人的尊严，自由和独立在所有现代社会中都受到高度珍视。对人投入共情(empathy)(即既要站在对方的角度体验对方,同时也有能力客观地省视)的了解是现代交往的黄金定律。诚然，儒家的“为己之学”有关照他人，关照社会的一面，但更多地是在这没有界限的交往中彼此之间的相互制约，相互依赖。梁漱溟先生认为这种没有真正个人独立的关系实是幼稚的表现。他说“中国文化实是一成熟的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言亡，人与人之间的隶属关系……子女若为其尊亲所属有,妇人若为其丈夫所属有……其实它乃以走伦理情谊之路,既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉,遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立”
人在这种幼稚的人际关系中的利他主义就不能不打上浓郁的自恋的烙印。就象我的病人所言“我并不把你当作一个具体的人，我把你当作我自己的那一部分，我想要达到的那一部分”。在这种对他人存在漠视的前提下，就不可能有能力去共情地理解他人真正的需要。
如案例A中的父亲，病案F中的母亲皆以自已的欲望去要求孩子，根本无能力去遵重孩子内心的感觉和想法，他们遵循的原则是我的即你的，在如此情况下，他们仍是以好父母自居的。
四、“修齐治平”与“人人关系”导致过份在意外在评价
按照儒家的理想，“修齐治平”本作为一种社会化的手段，一种凭借，其最终目的为达到理想的“圣贤”人格。同时，“修齐治平”也成为评价检验人们“品性”的客观尺度。但在现实中人们常常过份在意了评价而忽视了目的。究其原因，我认为：
首先，由于儒家的人格理想体系本身期望太高，对君子所作的“内圣外王”的要求将修身和治国平天下连接得过紧，使个体无法满足社会或他人的期望。加之儒家本身对君子的各种要求之间就有矛盾的地方，如他一方面要求人“修身”，培养出君子正直的人格。另一方面在子对父关系上要“无违”，甚至父亲有错，也应包庇服从，这样的指导思想易于使人们处于角色冲突之中，在行为选择上处于两难的矛盾境地，在实践中会无从适从，最后只好放弃这种努力。但是，君子本身的道德形象对一个人来说毕竞有着社会价值，人们往往是采取一些变通的方式来解决君子难做的问题。[周晓红，2001]种种变通方式不外乎去寻求一种外在评价来满足这种已被个人内化了的社会期望。长期的追求外在评价的行为方式，使人们放弃了内在道德品质的培养，而将追求外在的“好评价”替代了“修齐治平”是为了达到人格完善的目的。
其次，儒家文化的“人人关系”将“修齐治平”融入与他人的关系中。儒家认为个人是在诸如“君臣”“父子”等关系中，通过“修齐治平”完成自己的角色期待。因而，这就导致中国社会是一个重视和讲究“关系”的社会。这种关系的好坏设及到他人的评价，而评价的优劣也反映了角色对自己责任和义务的完成情况以及影响着关系的保持。
同时，儒家又缺少对独立的人的承诺，个人对自已的感受也来自于与他人关系的评价中。所以，这就导致了在社会互动中面子这种心理地位（设及到自我印象等）并非要以自我形象的建立来获得。做人的重点已不落在自已的人格与品性的施展上，而是放在他人的评价或表面应酬上[沙莲香等，1998]。个人为了对“自我”的把握，不得不顾及以及借助他人的评价。如我的一个病人所言：“我对自已从无真实感，如果有什么感受的话，只是一堆来自他人的评价。”
如上所述，儒家“修齐治平”的过高社会期望，以及将个人定位于群体中，迫使个人不得不从他人的评价中寻找自我价值。正如科胡特所言，这些创伤性的缺失（这里指儒家文化缺少对“自我”的承诺）作为一个未满足的原始需要，残留在成人的真实自我里，作为一种补偿，以对赞美无限的需要来证实自已。
如案例A，其父为了自已的面子，每次回家前必围着村子转一圈，以吸引崇拜者听他大谈“修身齐家治国平天下”，这时的“修齐治平”已失去了它本来的意义，它成为了主人公满足自已要获得赞美，以维持自己在乡邻中高出乡邻的面子的一种工具。这一切也如阿德勒所言：如果社会文化价值系统对诸如自尊、优越、完美以及成功等要求过高，人们在正常生活中满足不了的自尊就要用病态的方式满足。
案例G中的父亲为标榜一乡的“圣人”，但对两个儿子的心理障碍不闻不问，甚至对老父的死活也等闲视之。此时G父的“圣人”之名如G所言：“只是为了自己的面子”。也远离了成圣---最可信，最真实，最诚实人性的崇高目标。
案例A和案例D，可以反复与女孩子同居，以及案例F可以不停地换男友，而不发生性关系也与“修身”无关。因在他们的“修身”行为中，缺乏对他人人格、情感的尊重，其目的是希望他人觉得自已非同一般，希望他人对自已顶礼膜拜，为了这个目的不惜以他人为工具，也违背了儒家以人为本的宗旨。
案例H的父母置夫妻间十数年的矛盾而不顾（导致女儿心理障碍的主要原因），扮演恩爱夫妻，负责任的父母，当要其直面自己的问题时则是如此不能面对。他们做“好夫妻”“好父母”的着重点在别人怎样评价上，而与夫妻彼此的感受以及女儿的感受无关。
由于总希望在他人的心目中保有良好的印象，这类人对好评价的上瘾使得他们将儒家价值观做道具，使一切看起来象演戏。正如鲁讯先生所云：“向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心，即使眼角上确有珠泪横流……一做戏,则前台的架子,总与在后台的面目不相同。”也如我的一个病人所言：“我发现我以前的生活是在演戏，潜意识地将一些社会规则象演员背台词一样，是为了展示，表现。”
所有这些，说明他们对“修齐治平”愈崇拜，离“圣贤”人格就愈远。
五、小结：
如果我们已分析自恋型人格障碍与儒家文化有关，那么我们需要在繁复的论述中，回顾一下这种文化的哪些要素影响了人们的生活方式，导致了这种人格障碍的形成。
其一，儒家文化的“内圣外王”“神性自我”的社会期待，以及“君君臣臣，父父子子”的伦理要求，使具有“自我神性”的权威者成为强而有力的父亲形像。这种人文氛围导致了人们的无所不能感和权威崇拜的行为模式。而无所不能和权威崇拜是自恋型人格障碍的重要特征。
其二，儒家“人人一体”“天人一体”的相互依赖的关系模式，对个体缺乏承诺，导致了个体的衰弱感以及对依赖的需要。但是对依赖过份的需要会导致焦虑，而将他人当作一个“自我客体”、当作自己的一部分来依赖则缓解了这种焦虑。这构成的自恋者的核心病理。
其三，儒家“已所不欲，勿施予人”“已欲立而立人，己欲达而达人”以“己”为出发点的认知他人的方式，缺乏站在与“己”不同的他人角度认识他人的能力，因而，在人际交往中不能带来对他人共情的理解。而缺乏共情能力是自恋者的主要匮乏。
其四，儒家“修齐治平”过高的角色期待，以及将“修齐治平”放进与他人的关系中，导致人们过份重视关系，在乎评价。人们只有从他人的评价中感受自我存在、自我价值。而过份在意评价，对好的评价上瘾是自恋型人格障碍的重要人格特征。
如果说文化反映的是人们代代相传的行为方式的话，文化也指导了人们的行为方式。儒家文化的上述要素给自恋型人格障碍送来了适时的养料。
心理学的研究表明，在生命诞生的初期，个体在心理上是与母亲共生的，这个时期的个体是自恋的。在个体随后的社会化过程中，随着与养育者共情的互动，随着自我观念的建立也同时学会认识和区分他人。也会学会分辨哪些是幻想，哪些会成为现实。这时个体会走出共生期，会将对自己的爱发展为爱他人。可以说，在成长的过程中，儒家文化的上述要素对早期人格中自恋的基质不是促其向客体爱转化，而是起到了强化固着并阻碍人格向前发展的作用。
第五章对儒家文化的反思：
一、对儒家文化的辨证思考：
如果沿着上述思路走下去,势必留下这样的印象：儒家文化已经穷途末路。尽管我们对儒家“天人合一”，“人人合一”的思想有过批判性的剖析，但从辨证的角度讲，这种思想观念也在昭示着人们将自己融入人群中，融入自然中。这也意味着人在追求自已的独一无二性时，要意识到自己的局限性。这种认识是对人作为一种存在的理性思考。但是，现代心理学提供给我们这样一种健康人格模式：共生（合并）------分离（独立）-----整合（合并）（指个体与他人的关系）。因而，儒家的“人人合一”尚必须经历从最初的合并到有独立的自我意识，最终回归到“天地人万物”一体的状态。这样的“天一合一”才如钱穆先生所言：是中华民族对世界人类全体的贡献。在这种前提下的“人人关系”才能有既能站在对方角度体验对方，又能保持自己独立意识的共情能力。
我们也应看到正是儒家文化有对“神性自我”的追求以及过份的耻感，才决定了在西方文明介入的一百余年，中国人能以这种外来文化作为一个他者，一个参照作出深刻的反省，才能使中国人“知耻要强，人生向上”[林语堂，2000]走出“亡国灭种”的灾难。所以美国学者黑子刻思考：“为什么有些社会比另些社会更有效地应付了它们所面临的问题？”他一反韦伯的观点：“韦伯要解释的是中国为什么要失败，而我们要解释的则是中国为什么会成功。”
他认为：儒家人格被一种需要依赖其社会上层以求得权威指导的沉重焦虑所支配，这种焦虑与紧张的心理基础是刺激中国文明转换的一种“内部动力”。从临床病例来看，自恋型人格中深层的对自我不确定的焦虑感，对权威过份依赖的恐惧感以及对赞美的无限的渴求导致了这类人无满意感，他们要用不断的成功来获得他人的认同。我们清楚地看到我们的每一个被研究者都是事业的成功者。换一个角度看这也是沙莲香认为的中国人近百年奋斗，自强不息的动机。
所以第三代儒家的代表杜维明先生认为，一个现代意义的儒家社会是既以它所信奉的“为已之学”的价值观和不断“自我实现”的道德律令为基础，又能对人的尊严，自由和独立等价值观高度重视。这是对儒家文化未来发展的期望。
我们不可能将我们的文化抛弃，但是，它正在经历着激烈的认同危机。心理学上讲，一个人的人格发展，到某一阶段会发生一种“认同危机”，就是人的自我定义问题---我是谁？我是什么？我到底做了什么，应该作什么？这种危机可以给人的心灵带来很大创伤，也可以使人变得更成熟，更深沉，更有自信。诚然，我们的文化正在经历这种认同危机，要达到文化认同还须我们对传统进行自觉的，群体的，同时又是批判的继承和创造。[杜维明，2001]
二、对家庭中人际互动的思考
我们的观察给我们留下这样的印象，尽管经过百余年西方文化的洗礼，中国人的家庭观仍坚如磐石地挺立在中国人的意识和潜意识里。家庭生活仍是“中国人第一重的社会生活”[梁漱溟，2000]由于中国社会的人际关系的次序和规范也是家庭关系法则的扩展和演变，人们对家庭关系的意识是人际认知的前提。而且，家庭和国家存在同构效应。所以反省家庭社会化过程，并在这个过程中注入新思想、新观念尤为重要。由此引发笔者对家庭人际互动的几点思考。
1．在家庭互动中客观地看待人性：
弗洛伊德的潜意识学说使人们遭受了心灵上的巨大冲击。他认为人的心理存在本能的，冲动的，潜意识层面，它们直接决定人的行为，而且往往强于理性的力量。这一冲击让人感觉到人在自已家里都不是自已的主宰者。[高觉敷，1985]弗洛伊德的观点不免偏颇，但他揭示了人性中的非理性部分，即人类不可能完全由理性控制。
儒家则相反，认为人的理性可以控制非理性的情感，也能使人通过“修齐治平”而成为具有完善人格的“圣人”。
我们遵从这样一种观念：人有非理性的本能情感，但在随后的社会化过程中，有追求人格完善的理性部分，在这个过程中，情感发育的逐渐成熟对人格发展的意义尤大。
当人将理性上升到无限的高度时，一个不得不面对的事实是如何面对自已的非理性行为，当这种文化价值又不给人退路时，唯一的出路就是说一套做一套。我们可以清楚地看到，被研究者们的父辈是怎样将他们过份理性化后的愤怒在家里发泄的。
所谓自恋型人格障碍一个基本的心理病理是：将人性中的脆弱，自私的一面压抑起来以一个过份理想化的幻影替代。这样的结果是他们既不能宽容他人也不能宽容自己。
所以，在早期的家庭互动中要让孩子自然地去呈现自己，少一点说教。养育者对自己人性中的暴露的脆弱要有勇气去面对和探讨，只有这样才能教会孩子去真实，去爱，去宽容。
2．建立自我界限
一个心理学界公认的事实是，中国人的家庭关系中自我界限不清。这表现在父母过份地干预孩子的生活，为孩子作出几乎所有的选择和决定。诚然，养育者在孩子未成年时，需要给予孩子诸多照顾和帮助，但这与“我的即是你的”有很大的区别。这种人与人之间缺乏自我界限的人际关系与儒家缺乏对个人承诺的“人人关系”（即个人只是复杂人际关系中一个点）有关。但是，对个人权力的尊重，对自主自立的要求巳势成必然，已成为这个时代的篇章。这种能力的培养往往需要从小做起，按照库利的“镜中我”理论，在个体与养育者的互动中，养育者如果充分尊重了孩子个人的权力，孩子也会潜移默化地学会这种行为。人有了这种自我界限后，就会更加明白自己的责任所在，因而也会相应地负起自己的责任，就不会出现三个和尚没水吃的尴尬。也学会了区别哪儿能够界入，哪儿是禁区的未来社会交往规则。
在中国家庭目前出现的普遍问题是：父母将自已对生活的欲望放到孩子身上，并按照自己认为的好坏去安排孩子的生活。不可否认的是，人类的世代相传中也延续着人类的理想相传。在这种两难境遇中，我们还是要去尝试尊重对方的决定和选择，还是要去明白，作为一个个体，会有与我们不同甚或对立的想法和感受，并要学会去尊重他。
3．培养共情能力
共情是现代心理治疗的一种态度。它指的是一种能体验别人的苦和乐的内省力。共情甚至被要求为一种做学术研究的能力。在心理治疗里，治疗师共情的理解能帮助病人受伤的精神状态的康复。
儒家传统的两个基本价值观是：“己所不欲，勿施予人”“己欲立而立人，己欲达而达人”。这种传统美德表达的是：自已认为不好的不要给予他人，自己想要的也要想到他人想要。这种以己推人的美德尽管我们仍称其为美德，但是这种思维模式是以已为中心的。这种模式缺少一种站在他人立场了解和体验他人的能力。我们常把这种能力称为共情。因此儒家价值观因缺乏这种能力，我们因而不认为它是共情的。第三代新儒家对其重新作出的注解是：我以恕道待人，对我来讲很好的东西，对我的亲友就不一定很好，应该设身处地地想一想其他人的情形是如何。[杜维明，2001]这是较共情的解释。
我们常常看到的是我们的家长一副悲痛无辜的样子：我将自己的一切都给了他们，处处为他们着想，不光得不到感谢，还要说不好。
我们要探究的是：这种为他人好的想法是建立在什么基础上。心理学认为，每个人的生活都带有过去生活的影子，过去未满足的欲望潜意识地左右着我们的行为并将这种欲望投射到他者身上。如果是这种情形，这种好实在与他人无益，还要让他人背一个感恩的负担。这叫虚假的利他行为，这叫没有共情的能力。
所谓共情能力的培养，要注意人与人之间有我他的不同，不同的个体由于时代的不同，个人经历的不同，家庭背景的不同甚至性别的不同而会有不同的想法和欲望。共情能力是建立在站在他人角度理解他人的基础之上。我们有了理解他人心理的能力，才能去发展真正的利他行为。这种能力的获得才可能帮助我们去尊重个体生命的独一无二性，才可能获得真正的平等，尊严，独立以及理解与宽容。这是种美好的人际关系，也是健康人格的基础，它的实现需要我们共同的努力。
附录
一、注解：
自身客体（selfobject）：个体潜意识地利用另外个体的生命力来保持自己的心理平衡，这是一种不成熟的人际关系，来自于生命的早期，个体潜意识地利用养育者来安慰自己未能整合的分裂的情感和弥补精神结构的缺失，并指导行为。
共情（empathy）：是一种能站在对方角度体验他人苦和乐的内省力，这种能力的中心是去理解他人的复杂行为和这种行为的意义。
反向形戍（turningagainsttheself）：这是一种不成熟的心理防御机制。表现为与他者相对抗却又不敢去表达自己的反对态度，而将这种态度转向于拍打、撞击或伤害自己。
投射（projection）：一种心理防御机制。它使得个体将个人的欲望或冲动投射于他人、他事或外界的其他事物。
二、主要参考文献
1．《社会学》第十版美：戴维波普诺著，李强等译，中国人民大学出版社1999
2．《中国的婚姻与家庭》第一版邵伏先著，人民出版社1985
3．《现代社会调查方法》风笑天著，华中理工大学出版社1996
4．《质的研究方法与社会科学研究》陈向明著，教育科学出版社2000
5．《新教伦理与资本主文精神》德：马克斯韦伯著，于晓，陈维纲等译，三联书店1987
6．《儒教与道教》德：马克斯韦伯著，于晓等译，商务印书馆1995
7．《西方心理学名著提要》杨鑫辉主编，江西人民出版社
8．《中国人》林语堂著，学林出版社2000
9．《中国文化要义》梁漱溟著，学林出版社2000
10．《中国人百年---人格力量何在》沙莲香等著，新华出版社
11．《中国社会文化心理》沙莲香等著，中国社会出版社1998
12．《中国社会与现代化》韩明谟等著，中国社会出版社1998
13．《文明的冲突与对话》杜维明，朱汉民，肖永明编选，湖南大学出版社2001
14．《心理卫生评定量表手册》增订版，中国心理卫生杂志社1999
15．《健康心理学》1例自恋型人格障碍报告，罗小年等，1999年第7卷第3期
16．《略谈儒道平衡治疗》李孟潮，往来心理治疗网站2001
17．《社会心理学》时蓉华编著，上海人民出版社，1994
18．《儒学在现代中国》宋仲福等著，中州古籍出版社，1993
19．《四书五经》陈戍国点校，岳麓书社，1991
20．《弗洛伊德文集》车文搏主编，第二卷.，长春出版社,1998.650—676.
21．《流变与走向》李惠国等编，社会科学文献出版社2001
22．《中国镜像》王岳川著，中央编译出版社2001
23．《精神分析概论》高觉敷译，商务印书馆1985
24．《我们时代的神经症人格》霍妮著，冯川译，贵州人民出版社，1988
25．《健康人格》美：悉尼乔拉德，特德兰兹曼著，刘劲等译，二十世纪文库，1990
26．《社会心理学导论》英：威廉麦独孤著,俞国良等译,浙江教育出版社1998
27．《现代社会心理学》周晓虹著，上海人民出版社2001/9/14
28．《社会化与个性发展》美：E齐格勒等著，李凌等译，北京航空航天大学出版社，1988
29．《人格心理学》陈仲庚，张雨新著，辽宁人民出版社，1986
30．《积极家庭心理治疗》德诺佩塞施基安著，社会科学文献出社，1997
31．《文明及其缺憾》西格蒙德弗洛伊德，安徽文艺出版社，1987
32．《摆脱困境----新儒学与中国政治文化的演变》墨子刻，江苏人民出版社，1995
33．《中国之伦理精神》林存阳等，四川人民出版社，2000
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