哲学创新的三大标志：核心话题的转变，人文语境的转变，诠释文本的转换。
中国哲学的精神：
1）张立文：忧患精神，乐道精神，和合精神，人本精神，笃行精神。
2）宋志明：自强不息，辩证思维，实事求是，以人为本，内在超越，有容乃大
3）向世陵（传统）：辩证思维（物生有二和一分为二和合与中庸，整体与有序，变化和发展），浓郁的社会情节（论道经邦，人道伦理本为，内圣外王，发现寓于解释和温故而知新，自强不息与厚德载物，忧患意识），独特的哲学基本问题（天范畴的含义，天人之际的两大命题，天人分和与中国哲学研究）
中国哲学的阶段：
先秦百家哲学，汉唐三教哲学，宋元明清哲学，近代哲学，现代哲学。
1.道之为物
老子认为，天地之上更有其所至，其所至者，既是所谓道。
1）道是万物之本源，本根，道为万物之宗，天地根，不是谁之子。“道生万物，道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。
2）道只是一种在，一种纯粹的存有，只是一种逻辑上的抽象。说他无，是指他无名，不是任何具体的存在，说他有，是指他不虚无，是实实在在的，确然不虚的在。
3）道不断运动变化，周行而不殆
4）道是万物的存在根据，是事物的共同本质，同时又是事物的主宰。
2.道法自然
道成就天地万物，并非有意为之，而是完全无意作为。“人法地，地法天，天法道，道法自然”
1)自然只不过是对道之状态与作为之形容，而非道之外更有一实体叫自然。
2)道成就万物，完全自然而然，自然无为
3)道之本性就是自然无为
4)无为而无不为
3.辩证思想
1）世间万物相互依存
2）道所生万物，处在永不停息的变化之中
3）物极必反，事物由小到大，到一定程度，必然向相反方向发展
4）反者道之动，老子倡导贵柔
1.自然之性
1）人之本性即是自然，自在而自由，在自然状态，人的本性获得最充分的体现
2）圣人降世，制礼作乐，标榜仁义，人的自然本性遭到破坏，仁义实际就是残害道德之工具
3）丧失自然本性的途径主要表现在五个方面：即五色，五声，五臭，五味，好恶之心。
4）人之行为的善与恶关键在于其是"自得"之行，还是"得彼"之行
2.死生为昼夜
1)昼夜的交替是自然而然，生与死的变更也像昼夜一样，完全是自然现象
2)人对于死，关键应该有一种能够放得下的情怀，死生即为昼夜，人又何必悦生而恶死
3)庄子追求精神的自由，所以反对用厉害来对待一切，而厉害之中最大者莫过于生死
3.齐物论
彼此俱无，无以为对，无可无不可，就是所谓的“齐物”
1）以道观之，天下万物莫不玄同，故无贵贱；以物观之，每一物皆自以为贵，而以他物为贱，物皆自贵而相贱，而事物本身并无贵贱。
2）以道观之，天下万物皆归于一
3）齐万物，齐生死，并非为奇而齐，齐与不齐，是人本身的一种态度，物本身并不受此影响。
4）“心斋”（保守心灵的虚静空灵，剔除物欲）与“坐忘”（离形去知）
5）齐物，心斋，坐忘，最后所达到的境界，就是“天地与我并生，万物与我同一”“独与天地精神往来”
1.精气说（本体论）
1）继承老子道为万物之本源之思想，同时认为道就是气或者精气
2）精气不但是人得以生的基本条件，也是构成天地万物的基本材料
3）用精气解释人的意思起源和人的精神活动
4）一切事物都是气变化的结果，但气在这些变化之中，其本身却不变
5）气是一种客观存在，不以人的意志为转移。
2.静因之道（认识论）
1）正名，以形（客观存在）务名，名行相符，强调实事名的基础
2）认识两方面因素：认识对象和认识主体。认识主体分思维器官（九窍）和感觉器官（心）
3）心灵修养的两个方面：排除主观色彩和涤除物欲。前者为“因”，后者为“静”
4）“因”的要求是“无益无损”，即是“舍己以物为法”；“静”就是保守心灵的清净灵虚；所谓“虚”就是涤除人的物欲之心；“一”就是心志的专一，“专于一，一于心，耳目端，知远若近”
1.仁学
1）“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本也。”孝悌为仁之本
2）“爱人”是“仁之本”的推演与泛化。
3）孔子主张的“爱”是“差等之爱”，差等的标准就是“礼”
4）“为仁由己而由人乎哉”，为仁在于靠自己，克己复礼为仁。
5）仁还表现为一种精神境界。“仁者乐山”“仁者安仁”“仁者静”“仁者寿”
2.天命论
1）孔子所谓天命，已不是西周的那种发号施令，人们可以用德行来取悦的有人格的至上神，而是不能说话，而人又不能够改变他的命运之天
2）到孔子这里，命与人分离了，人只能接受，无力干涉天命
3）“知天命”是孔子人生修养的和人生自觉的一个重要步骤，统一于主体自觉与命运支配的关系，知道自己的命运，实际上就是知道自己，“知天命”实际就是认识自己的一种特殊方式，一种积极的对待命运的方式。
3.中庸
1）中庸是知天命的一个方法原则，孔子常常告诫人们要合乎中道，孔子自己也是以中为自己的思想方法和行为准则，“子绝四，毋意，毋必，毋故，毋我”。
2）“时”与“中”联系起来，形成“时中”的观念，所谓“君子之中庸也，君子而时中”。
3）时中即变通趋时，但是这个变并非没有标准，其标准就是礼，礼是孔子中庸思想的规范原则。
4）从中的层面理解礼，则礼的实质可以谓之和。
1.孟子之前的人性讨论
1）孔子“性相近，习相远”“夫子之言性与天道，不可得而闻也”
2）孔子弟子：世硕，人之本性，对于一个主体而言既可以为善，也可为为恶，关键在于统治者的引导；宓子贱，性有善有恶，有些人本性善良，有些人本性不善良。
3）告子，“生之谓性”无所谓善恶，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”强调客观引导的作用；“仁内义外”“生之谓性”，“食色，性也；仁，内也”
4）孟子对告子的批判。主要集中在“生之谓性”和“仁内义外”。性是事物特有的性质，不能混淆人性和兽性。
2.孟子性善论
1）孟子通过思维器官“心”的作用，把“天生之德”与“为仁由己”统一起来，构建自己的性善论。
2）人的行为体现道德之天的意志，人的行为由人所固有的善端（仁义礼智，非由外铄也，我故有之）发显出来,所以仁义礼智称为“天爵”
3）“心”，在孟子看来，既是理性认识的器官“思则得之”“反身而诚”，也是人性善端的总根。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”
4）四端之心，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。此为人之为人的最本质根据。
5）人们行为的恶主要是人们忘掉了或者失去了“本心”。个人修养，“放其心”，养气“吾善养吾浩然之气”，最后不动心，成就大丈夫。
3.性与命（天命观）
1）对命下定义：“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也”
2）命运是指外在于人并能影响人的力量，是人无法预料左右的一种力量，命运主要是人的主观因素所无法干预的力量，孟子把它称作“外”
3）属于人的，他主张尽一切努力去探索，凡是不属于人的，他主张尽可能的去顺应。尽心知性，存心养性，人要培养身心，顺应命运的安排“尽人事而待天命”
4）性与命本是一个东西，都是上天赋予的
5）正名
1.天道观
1）天就是客观存在的自然界，具有不以人的意志为转移的规律性，对各种怪异的自然现象作出解释。
2）人世的治乱，与天无关，乃是为政者之所为。
3）“天人有分”是天人各有职责，作用，范围，二者互不相同。“明天人之分”“修道而不二”“制天命而用之”，人在天面前，有其主动性，认识和顺应天。
4）讨论天命问题，，认为“节遇，谓之命”，以“时”论命，同时主张“修身端行，以俟其命”
2.人性论
1）荀子理解的性就是天生之性，人之性恶就是人天生有各种欲望，认为“其善者伪也”。
2）道德或者善并不是人天生的，而是出于圣人的化性起伪。性或者恶是天生的，伪或者善是后天的。性伪之分就是天人之分，性与天想通
3）“伪”如何可能？人有认知仁义礼智的“具”，所以无需人性中求善端，由认知即可通达人伪之途。
4）心和五官是认知的主要器官，其中心为一身之主，特别突出强调心的认知功能。
5）心何以知？虚壹而静。
3.礼学思想
1）“礼”源于差等之爱和宗法等级。人们的各种欲望纷争，必须用礼规范。“制礼以分之”“明使群分”，实现人的社会分工
2）礼是治理国家的总纲，同时又是人之行为的规矩和做人的原则
3）礼与法。“隆礼至法则国常”，认为礼比法更根本“伪起而生礼义，礼义生而制法度”
1）儒家认为人是一种道德的存在，而墨家则是用“力”即是人的劳动和智能作为区分人与动物的根本标志
2）墨子的“分事”论，强调社会各阶层都有其“从事”或者“所从事”，每个人应该尽其所能完成其“分事”，相对于此，儒家亦有其名分思想，但是儒家的是道德评价。而墨家的是功力评价
3）墨子批判儒家以天为不明，以鬼为不神，厚葬，重礼乐，以命为有
4）对人人的仁义行为，孔孟认为这是人之为人的内在本质规定化的外化体现；墨子则以以利释义，认为这是根植于人对行为厉害结果的理智权衡的基础之上
5）政治上，孔孟认为实施教化才是政治的根本要务，而墨子则主张节用，节葬，为人民提供衣食息的条件
1.宗教观（天志，天意“天之所欲所恶”）
1）天志体现为“天之欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼”，天主持正义，予人赏罚
2）天对所有人都是兼相爱
3）社会政治秩序的建立，国家的形成，君主官员的设置，皆出于天志
4）天志是一个用以审视，衡量，评价人的德行，言谈，刑政以及仁义有否的客观标准
5）监视天下，主宰一切的具有人格意志的至上神。天是一个“贵且知者”
2.三表法
1）何谓三表？“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之实”“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”
2）后面墨子在圣王之事前面加了“考之天鬼之志”，替换原察百姓耳目之实“征以先王之书”
3）最先明确提出真题标准的中国哲学家，考虑多方面，比较客观全面，；但是急于确立一个标准，流于简陋，粗疏，荀子认为其“蔽于用而不知文”
1.墨子的逻辑思想
1）取名予实。实是第一性，名取决于实，是第二性。因此，墨子主张仁之名必须有仁之实相符，行为检测言语，言行合一。
2）察类知故。察类区分事物类的同与义，从而进行类比推理。明故探寻事物之间的因果联系及事物的所以然之理。
2.后期墨家逻辑思想
把外部世界作为一个唯一的研究对象认为主观认识要与客观对象相“当”，全面考察认识过程。
1）肯定人有获得外部知识的知觉和认识能力“知，材也”“知，接（与客观事物接触）也”“知也者，以其知遇物能貌之”
2）将知识分为三类。闻知（通过耳目感官从他人那里得来的知识），说知（又演绎推理得出的知识），亲知（自己直接观察亲身经验的知识）
3）把“名”分为三类：达（泛指一切物体），类（具有共同属性特征的一类物体），私（个体事物的名称）
4）“以名举实（用概念反映事实），以辞抒意（用判断表达意思），以说出故（用推理解释原因）”的论辩方法
5）论辩的方法和类比推理的具体形式“效（设立事物评价的标准，即为取法）”“辟（引证一事物，解释另一事物）”“侔（两个判断进行类比）”“援（援引对方的论据，观点证明自己的主张）”“推（利用对方不赞同的但是与对方主张观点同类的命题进行推理）”
3.后期墨家对于墨子思想的维护和阐发
1）以“周”释“兼”，认为兼爱就是普遍爱一切人
2）同意以“利”释“义”，认为人的一切行为可以归结为趋利避害的理性准则
十个命题：
1）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一
2）今日适越而昔来
3）我知天下之中央，燕之北，越之南是也
4）“无厚，不可积也，其大千里”
5）“天与地卑，山与泽平”
6）“日方中方睨，物方生方死”。
7）“大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’”。
8）“南方无穷而有穷”
9）“连环可解也”
10）“泛爱万物，天地一体也”
认为世界没有绝对对立的东西，任何相反的概念彼此都具有相对性，依存性和转化性。
1）白马论（白马非马）
这个问题属于个别和一般的关系
a.“白马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也。故曰：白马非马”
b.“求马，黄黑马皆可致，求白马，黄黑马不可致。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马非马之审矣”
c.“马固有色，固有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者。马与白也，白与马也。故曰：白马非马也”
2）“离坚白”与“指物论”
“离坚白”是指“坚”和“白”两种属性不能共存于同一具体事物中，两个概念是各自独立的。公孙龙一共有两个论证：
a.“视不得其所坚而的其所白者，无坚也；拊不得其所白而的其所坚者，无白也”,我们在观察一个事物的时候，某一时刻只注意到一种性质；
b.“物白者，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也。”坚和白两个不同的性质不具体只在一个事物之上，很多事物都可以同时具有。一事物也可以单独具有其中某个性质。
“指物论”讨论的是事物和概念的关系，“指”为一般概念，“物”即万物之物，“物莫非指，而指非指”，事物都是一般概念的显现，而一般概念则是独立存在的，不再是别的概念的显现。
3）名实论
a.天地以及天地所产生的一切事物，都是物，物确实是他那个物而没有一点差错，这就是“实”
b.“名，实谓也”，名是用来称谓实的
c.名当实，强调名实一致
d.过分强调概念的独立自存
1）什么是名？“名也者，所以期累实也”“制名以指实”“名闻而实喻，名之用也”
2）名的形成过程。同类的事物，人们形成了相同的观念，经过人类的类比沟通，约定俗成给一个名称以表示同一类事物
3）名的分类。单，兼，工，别。单兼是从语言构成形式的来做的区分，单名一个音节，兼名不止一个；共名是较大的概念，别名是较小的
4）对其他人名实论的批判。“惑于用名以乱名（，概念内涵外延的变化，否定概念后期墨家杀盗非杀人）”“惑于用实而乱名（个体现象否定概念，惠施的山渊平等）”“惑于用名以乱实（用概念的不同否定事实，公孙龙的白马非马）”
1）法家都涉及法术势，但是各有偏重。慎到重势（权利，权势，权威，由君子都操而不可与人），申不害重术（君主驾驭臣下，督课用人的方法和政治手段），商鞅重法（法典，法律，法制）
2）韩非对于法术势的新见。
A.法治，前期法家重变革，韩非一面讲变，同时有主张贵静；此外前期法家目的是富国强兵，后期则是加强军权，以法禁奸。
B.术。认为君主治吏比治民更重要。认为术有两个方面，一是严格考课监察臣下，二是阴谋权诈之术。
C.势，一分为二，一为自然之势（君主生而再为所有之权利）；二为所得而设之势（君主通过人为努力而设立，包括聪明之势和威严之势）。韩非更看重后者
1）结合理来阐释道，理是事物的属性规律和特点，而道是宇宙万物的本源，是自然万物的存在根据
2）对人的认识能力和认识活动做了明确的阐释和限定，认为人天生就有认识能力，凭借感官和思维器官认识，但是不能过度运用，否则就会导致盲聋错乱
3）“道者，万物之始，是非之纪。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”“得事理则成功”
4）政治哲学目的是为了给现实的君主提供一套以道为体而以法术势为用的治道理念，
1）承认自然社会普遍存在着矛盾对立的现象，韩非通过寓言表达，事物之间存在不可调和的矛盾，将事物之间的矛盾绝对化，解决矛盾，就是一方把一方彻底灭绝
2）人性论以及依人性论进行统治
a.讲人性归结为好利；
b.认为人与人之间品性的差别是天生的，具有不可改变性；依照人的品性和行为把人分为三类，第一类，特立独行，品性极高，洁身自好不为赏劝，第二类，赏足以劝，罚足以禁，第三类“毁廉求财，犯刑求利，忘身之死”，第一二类人不可操控，第二种人数多，可以操控；
c.人性好利就是对于中性而言，这种人性是可以被利用的，统治者抓住这一点，对其进行操纵和控制，以人情之好饿即好利恶害为基础立法禁，社刑赏。对于特立独行，洁身自好的贤者最好是杀了
3）社会历史观
A.将历史分为三个或者四个阶段：上古，中古，近古，当代。各个时代有各个时代的价值标准“上古竞于道德，中古逐于智慧，当代争于气力”，人性不过是一个历史的范畴，随时代而变化。
B.世异则事异，治道必须因事而异，每个时代有每个时代自己的问题“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”
C.对孔孟仁义之学说进行尖锐的批判。
D.主张法制是最适合当代社会的治道
1）杂家的天人关系论
主要是依托于《吕氏春秋》和《淮南子》
《吕氏春秋》：
b.人与天地本源上同于道，在变化运行中遵守一样的道，人类违反统一接走，那么天就会给人以灾祸
c.提出人道效法天道的“法天地”论，从人道的根据上讲，天道是人道的根据，从人道的内容上讲，人道应该遵循自然的理和数
《淮南子》：用天的风雨寒暑类比人的喜怒哀乐，以说明天人感应；天道无为，人道有为，就是顺应天道，遵循客观规律，利用客观条件，去做事办事
2）儒家的天人关系（陆贾）
“道莫大于无为，行莫大于谨敬”，其无为就是有为，通过提倡仁义礼乐教化达到社会政治的和谐，自然。
3）黄老道家的天人关系论
黄老道家主要是以老子道家学说为主兼容他家的结果，黄老并称是汉人的习惯说法，实际是战国秦汉之际的一种学术思潮
A.以道为宇宙本源和根本规律，主张天道自然无为，人道也像天道一样自然无为，同时又强调人道有为的一面（依时势采取对策）
B.主张天道人道一致，提出“道生法”的命题
C.黄帝内经一书中以天人同道，天人感应论作为构成其医学理论的基础
1）天人大一统
A.主张包括天人在内的宇宙是统一的，统一于共同的本源，这个本源叫做元
B.从宇宙构成轮论述天人的同一性，宇宙间的一切事物都在天之内，包括人，阴阳，五行等等
C.以元作为天地万物最高本源，以元率天，以天率王，以王率天下
2）天人感应
A.通过类比推理论证天人之间的感应关系
B.相互感应的天人之间的中介联系的是气
C.天人感应也就是帝王的政治活动和主宰之天的感应关系
D.把天描述为一个人格神
E.天人感应论的目的固然有很大一方面是为了论证现实政治的合理性，但是同时又具有批判现实政治的一面
3）王道之三纲可求于天
A.所有的事物都分为阴阳两类，并且阳尊阴卑，君臣，父子，夫妇，德刑
B.“君臣，父子，夫妇，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。王道之三纲可求于天”
C.重德轻刑，德为阳，刑为阴，主张行教化，施仁政
D.利用五行相生比附父子相继，把子对于父的孝道说成是天经地义
E.社会历史发展也与天道同一，提出三统论，黑统，白统，赤统，历史按此顺序展开，认为新王必改制，天不变，道亦不变
1）名教本于自然（王弼）
A.道是自然的实体化存在，自然则是对道的本性的规定，道生自然，万物由道而生，因而被自动赋予自然的属性，人道是天道离散的结果
B.各种各样的道德品行和具体事物都是道之离散的产物，圣人据此立官长，定尊卑，社会产生，名分等级出现
C.名分存在的必要性，就是为了维持社会秩序的运转，具有相对性和有限性，不能违背自然，必须要“知止”，知道自己活动的界限
D.自然为母，名分为子，需区分本末，末之从本，名教从自然，不离名教而说本源，居无为之事，行不言之教。
2）越名教而任自然（嵇康）
A.不论是从本源还是从现实来看，名教都必须要超越，名教取代自然开启了社会之混乱，本身不合理，价值亦是否定的
B.仁礼刑教都是与自然天性不合的东西，与大道无关，没有肯定的价值
C.人类的发展距离大道越来越远，社会在整体上是退化的
D.上古圣人是天下的典范
E.朝代更替，除了农民起义之外，有两种方式，一为革命，二为禅让，但是其改变不了改朝换代的实质。所以其认为君道自然，无是无非，君子应当越名教而任自然，从礼法中摆脱出来
3）名教与自然相冥（郭象）
A.所谓自然，即物之自尔，就是意味物的存在自身。物非为他造，自然就是天然，君臣上下的名教关系，也是天然生成德自然社会秩序。
B.人为是否天理自然的关键，不在于人为自身，而在于人为是否被自然接受，只要接受就是天命，就是自然。人为可以符合自然，天命人为皆可归于自然。
C.“任其自为”与“性命安”是一个问题的两个方面。
D.“必游外以经内，守母以存子，称情而直往”，名教规范本为性情所有，人当循性直往，仁义在郭象不再外于自然，而就是人自身的一部分。“游外冥内之道”
E.仁义必须变，只有变化，才有可能真正的使内外相冥。
1）王弼的贵无
A.以无为本，以有为末。“崇本息末”，本末有主次之分，但又能得到恰到好处的发展，“息”不应当限制于止息，而应该解释为生息
B.“顺自然而行，不造不施”就是崇本，“物得至，而无辙迹”就是举末或者息末
C.王弼不仅要确立以无为本，而且还论证主体发生作用的形式和结果也是无，有的世界的一切都由无来决定，无所不在的无还不可以被确切的规定和体认
D.形成了与汉代考据完全不同的学术研究方法，即忘言忘象以知意
王弼言意之辨（得意忘言忘象）：
A.立场。并不赞同完全抛弃传统哲学的方法，而是主张寻言，象而观意尽意，可见王弼并不认可言不尽意
B.“象者出意”“寻象观意”“意以象尽”说明其肯定言象尽意的观点，同时也并不是全面不同意言不尽意的合理性
C.言象在他，只是手段而非目的，意之本体世界永远不可能达到
D.得意忘象忘言不但是理论的要求，也是功用的考虑，只要崇本就可以统末，而忘言忘象正是崇本的表现
2）裴頠的崇有（济有者皆有）
A.对贵无的批判：贵无偏而不全，在于“无”所引出的静守并不能解决人们的生计和带来实际效用；本体之无似乎在追寻一种最终之无，但是这个是不可能实现的，只会陷入无穷的“无”生“无”的序列，即“无”这个母还需要一个生他的母
B.裴頠抛弃有生于无的观念，采取“自生”的概念。裴頠认为无不可以生有，能产生有的东西必须是有。万物自生，这个概念自王充，再到向秀，然后裴頠继承创新。
C.无或者虚无的概念不是没有必要，但我们只可以从现象而不是从本体角度去讲
D.“济有者皆有”具有双重意义，一是对以无为本的必要性和可能性的否定；二是说明有之自生并非绝对，离不开外物之资助
3）郭象的独化
A.所有的变化都是万物自有之变化，与他物毫不相干，这就是所谓的“独化”，“凡得之者，外部资于道，内部由于己，掘然自得而独化也”，“得”不但不得于外，也不得于己，完完全全的“自得”即独化。独化是自得的前提和条件，“为生”反不能“全生”，独化才可以“真生”
B.肯定变化的普遍性，反对变化的连续性，变化日新在其看来不是事物活动的连续，而是事物活动的断裂，在变化上重新而不重旧
C.寻找原因，独化否定了造物主之存在，事物日新其化皆是自新自化；寻找结果，无原因条件或者无待本来就是独化的秉性，有结果就不可以有独化
D.无待而独化并不仅仅是客观层面的问题，更是自动放弃主体意识与自然冥合的结果。“相因”在其看来基本没有价值
E.“玄冥之境”是卓然独化的最终状态，这种状态可以说是有和无的和合“玄冥者，所以名无而非无也”。现实人生听任虚无之命，就是独化于玄冥之境的最好注脚
A.唐初诸帝的崇儒尊经。唐高祖，唐太宗好儒尊儒，尊圣贤，开科取士必考儒经
B.《五经正义》与经学的初步统一
孔颖达撰定《五经正义》，结束儒家内部宗派之争
颜师古考订考订五经文字，成《五经定本》，诸经文字完全统一
1）韩愈
a.其所说道不仅是一种精神价值，而且还包含着一整套原则，其中包括，仁义所代表的道德原则，诗书礼易春秋的经典体系，礼乐刑政代表的政治制度，儒家所推崇的士农工商的分工结构，伦理秩序，社会仪俗，乃至郊庙等宗教祭祀礼仪。
b.道统通过圣贤传承，两种传递方式：口口相传（尧舜禹）；精神继承（周公，孔子，孟子）
c.孟子之后，道失传，佛教兴是主要原因
a.人性先天具有，把人性分为上中下三等，人性的内容就是仁义礼智信。上品的是善，人来就兼有仁义礼智信，以一德为主；中品可善可恶，五种道德偏而不全，易受教育和环境的影响；下品人性是恶，五种道德都不健全。
b.情。后天而生，情有喜怒哀乐爱恶欲七种，情亦分三种，上品适当而适中；中品有的过有的缺乏；下品不是过就是缺乏。
2）李翱
a.性是情的基础，性是情所派生出来
b.性是善德根源，情是恶的根源
c.人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的，人性之所以迷惑不清，因为人的情欲是恶的。
1)以儒为主，兼采百家。柳宗元刘禹锡而人主张以儒为主，对佛老以及百家采取批判吸收的态度。同时对于儒家也不是一味的盲从。
2)元气说。世界统一于元气，天地万物的变化都是出于元气的作用，没有谁来造作他，天地万物都是元气自己运动的表现。解释事物运动的原因就是在于事物的内部矛盾，认识到事物运动以及整个宇宙的无限性。
3)力命论。
a.天与人。“天人不相预”，反对用宗教天命来解释历史；认为古代人之所以谈天命，是没有知识，愚弄他人认识规律就不相信天命，不认识就相信。
b.力与命。主张人能胜天，人力胜天在于人能明理，认识“势”和“数”；考察了社会历史领域中“力”和“命”即偶然性和必然性的关系，个人动机是偶然的，历史大趋势是必然的。
1）“无极太极论”
a.“无极而太极”便是“无形而有理”，太极才是宇宙演化的最初本源和最高本体，“无极”则表示太极的无形无相，无声无臭，并不是太极之上复有无极
b.太极便是无形之理，动静是阴阳之气的动静。
c.把太极看作理，把动静看作气。太极经过动静流行，产生出二气五行，化生万物，由此万物各得太极之理。这个过程就是一分为万的过程。五行统一于阴阳二气，阴阳又归于太极，又是万归于一的过程。
d.太极动静，万物生化的过程，就是大化流行，理一分殊的过程。
2）“圣人立人极”
a.人道本于天道，人道的确立是天道流行的一部分，但它又有自己独特的呈现状态和存在价值
b.人的“五性感知”便做出善恶不同的各种行为，于是有圣人出制定礼乐教化，伦理纲常，指明修养之法和最高境界，这便是圣人立人极的过程
c.把“诚”作为人性的最高依据，为五行之本，百行之源，仁义礼智皆自此而出，诚就是寂然不动，但它又是“感而遂通”
d.在为学功夫上强调中正，主静。无欲故静，学做圣人，以一为要，明德修身。
1）天理论
2）心性论
3）工夫论（学习修养实行的具体措施）
学者的功夫就是改善气质的偏差，灭除人欲的诱惑，从而使本心呈现，天理流行。二程主张“涵养需用敬，进学在致知”。
邵雍：构建了一个以太极为中心的先天相数体系。其先天象数学从形式来看，是一个宇宙掩化图示，从思想来看，具有鲜明的理学倾向。
世界观和本体论：
心性学说：
1)天地并无差异，天地之心与人之心是同一个心，那就是道或者太极。
2)“性者道之形体，心者性之郛郭”
3)观物说中之说。观物就是对周围世界的观察和体认，分为以目观物和以心观物。
1)道南学派
道南学派在理学史上称为程氏正宗，道学正统
二程，杨时（道南学派由其所开创，为学只要在于体认喜怒哀乐未发之际，以见中义；在修养上强调“反身而诚”“正心诚意”），罗从彦，李侗，朱熹
2)南宋理学兴盛
1）理性论
a.把理作为宇宙的本体，认为人伦世事，万物生化无不依理而行。理就是事物运行的“所以然之故”和“所以然之则”
b.天理具有至上性，普遍性，统一性，形上性（理是无形无象，无声无臭的形上之道），实在性（理得实在性是儒家区别于佛老的一个根本标准），伦理性（儒家伦理道德是天理的内容，三纲五常都是天理在人间的流行）。
c.天理与道，太极等同。儒家之道就是仁义，仁义所以是道，在于仁义是天理，而天理才是道。太极也是理，总天地万物之理，作为最高本体存在的天理就被人称为太极。
a.理是无情意，无计度，无造作的，必须挂在气上才能流行开来，气是理得安顿之处，是理赖以产生万物的质料，宇宙万物由气产生一切生灭变化都是阴阳二气聚散的结果。
b.天地之间的事物都是理气结合而生，二者缺一不可。
c.区别。理是形而上者，气是形而下者，逻辑上，理为先，气为后，理为主宰，气依理而行。
a.所谓“理一”就是指天理作为本体从根本上来讲具有唯一性，万事万物之理是同一个天理；所谓“分殊”是指同一个本体的天理在各种具体事物上有着千差万别的呈现状态，现实的事物各有自己的“所当然之责”和“所以然之故”
b.“理一分殊”保证了天理的绝对统一性，使其具有形上本体的地位，同时又保证了天理的现实差异性，使其现实的成为形下之器物的内在根据。很好地处理了本体之一理和现实之万理的关系。
d.用“理一分殊”的思想整合北宋理学家思想。二程，周敦颐太极生万物，张载一理分为万理，万理归于一理。
3）工夫论
1）心即理
陆九渊：
1)“心即理”天理并不在人心之外，而在人心之内，都是同一个理。
2)“同心同理”，认为人的本心都是相同的，都是同一个理，圣人之心相同，每个人的本心相同。
3)心和理的关系。心的内容就是理。
4)“至当归一，精义无二”充塞宇宙之理居于人心，由心统摄。心与理合一“人皆有是心，心皆有是理。心即是理”
王阳明：
2）心外无物
陆九渊：认为宇宙的万事万物不外于吾心。“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”
1)简易工夫和支离事业。简易工夫就是从本根培养，支离事业就是舍本逐末。陆九渊在为学上强调对于本心的体认，要求“先发明人之本心，而后使之博览”，这就是简易工夫。而朱熹则强调读书问学，格物致知的重要性，主张向外“泛观博览，而后归一约”，这就是陆九渊认为的支离事业。王阳明也认为进学之理“真切易简”，为学用功不出“致良知”二字。
2)发明本心。“人之为学，求尽乎心而已”“先立乎其大者”“学苟知本，六经皆我注也”“一是即皆是，一明即皆明”
3)剥离物欲。剥离各种欲望，“只有去人欲，存天理方是功夫”；剥离各种蒙蔽本心的“意见”。
1)立言宗旨
2)知行本体
1）并“良知”与“致知”为“致良知”
2）致良知
致良知就是把人先天具有的道德良知从人的心之本体向外推至开来，使其发用流行，贯通用于人的一思一念，一举一动之中。
（“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”）
1）道家的本体是道，气是道之化生
2）张载给予气本体论的含义，认为太虚就是气本身，太虚之气既是本源有时本体，气是一种实存，又是一种抽象的规定
3）王廷相，王夫之以气为本体，而理则是气的规律。
4）戴震道即气的本体论理解。气是形而上之本体，阴阳之气散而不形就是形上之道，具体化了之后就是无所不在之本身。
1）张载区分气质之性和天地之性。气质之性就是人的物质性，天地之性是指人的道德本性。道德之性才是人的本性，显示出人与其他生物的差别，同时气质之性万物同一，这个角度来看宇宙万物同德同源，这就是张载所谓的“民胞物与”。
2）王夫之认为人欲人情皆为人性，欲和情都是人性的天理的体现，没有孤立存在的天理。
3）颜元提出“真情至性”的人性论。人知声歌美乐之乐，这是人的天性，是天理自然，而非私欲主张人本有情。认为人性不是抽象的概念，“大欲”“真情”都是人性的内容，欲情性是统一的。
4）戴震：
气是本体，是一个动态的有无生生过程，是有无相接，有形与无形相生的统一，气在这个意义上是世界的所由出。张载认为其能一有无，内在的根据是“气有阴阳”。阴阳只是气的本性，气有阴阳，生生不息，所以是无穷，无数，无限。气为本体，阴阳二性，生生不息，化为万物。
1）张载“见闻之知”和“德性之知”
2）叶适强调见闻之知
3）王廷相提出“思与见闻之会”的知识论，强调见闻在认识活动的地位，认识活动以耳目见闻为基础，见闻是知识的源泉，批评程朱夸大德性之知
4）王夫之提出“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”的认识论。强调认识首先是身体器官与物相接。此外也很强调心的思辨活动。
5）戴震认为宇宙是“气化流行”的存在，人也是这种气化流行的产物，人的认识之所以可能，就是基于这种气化流行的一致性。人的认识活动也有特殊性，是“外资内养”的活动，同时将自己的知识论定为“血气心知”。，由“血气”到“心知”到“神明”
1）顾宪成。“是非当听天下”
2）黄宗羲。“天下为主”“然则为天下之大害者，君而已矣”
3）顾炎武。“以天下之权，寄天下之人”
4）王夫之。“天下大公”“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸也，而抑非一姓之私也”
1)社会历史发展有自己的不变之则“势之必然处得理”，理势是合一的
2)社会生活本身构成历史的大趋势，社会生活关系构成内在的历史法则
3)历史的发展是历史的内在力量
4)历史是进步的，发展的，是今胜于昔的
5)具体分析社会历史的主体，历史发展的动力，原因，从不同的文化文明交流理解历史理势。
总结出“理势合一”的历史观。历史的势所必然处都是理，历史是一种必然性历史。历史是理势合一，有时自然过程，可以名之为天。
1）冯从吾。主张功夫和本体不离
2）高攀龙。东林学派创始人，强调本体与功夫必须统一。
3）顾宪成。讲本体不离现实生活，性也并非虚性而是实性。
4）顾炎武。对于理学家的实修功夫极为反感，把个人命运和国家兴亡联系在一起。
5）王夫之。严厉训斥王学末流空疏之弊。“陆修静出二宋亡”“王守仁出而明亡”，认为道不离具体事物之形体，根本没有形上之道。言道者由用以得体。
6）黄宗羲。“心无本体，功夫所至，即其本体”
1）理气关系（本体论：主张气，器，物的优先地位）
2）人性问题（以后天气质之性为主的人性论）
3）理欲（情）问题（肯定“理存于欲”，倡导人欲的合理满足）
1）物理
2）事理
3）史理
4）政理
5）文理。
重视人类历史社会遗留之文字器物，文字音韵训诂，校勘版本，辑佚，注疏之学，重客观文字文物之理。