中国法律的儒家化起始于西汉，历经两汉、三国两晋南北朝和隋唐的漫长发展与完善终于在唐代完成。中国法律的儒家化植根于深刻的历史文化，基于中国古代政治和法制现实之需要。它的实质在于儒法结合，目的在于维护封建专制统治。它对中国古代法制的进程、中华法系的形成和特点、中国历史政治的发展趋势均产生了重大影响。
所谓法律的儒家化就是以儒家的政治法律思想作为封建立法、司法的指导原则；以儒家伦理道德规范作为封建法制的核心内容。也可以理解为儒家思想的法律化。
一、中国法律儒家化的历史进程和发展趋势
中国法律儒家化起始于西汉。西汉初期，中国经历了秦王朝多年的严刑峻法加之秦末声势浩大的农民起义以及随后的楚汉战争。可以说，这是中国的经济特别是农村经济遭到巨大的破坏。汉帝国统治者在一个凋敝的百废待兴的废墟上建立自己的政权。他们吸收了秦朝统治者严刑峻法、实行暴政的二世而亡的教训，采取了“与民休息”的黄老“无为而治”的思想来治理国家。这实际上是用道家学说来弥补法家学说的不足。清净无为继而无为而无不为，汉朝也终于在这样一个相对宽松的时期使帝国的的经济力量得以恢复、阶级矛盾得以缓和，于是便出现了中国历史上第一个治世“文景之治”。
到了汉景帝御宇期间，形势已经在逐步发生变化。在内部，文景之治为帝国的经济复苏做出巨大的贡献，但繁荣的背后也存在着许多棘手的问题。例如，西汉初期实行的国家结构和组织形式是一种“郡国并行制”。地方诸侯的势力削弱了中央皇帝的权威。终于，爆发了“吴楚七国之乱”。“七国之乱”虽被平息，但中央与地方之间的不和谐直至武帝初期仍比较严重。在外部，北方游牧民族匈奴的崛起对大汉帝国的安全构成了严重威胁。在各种内外因素的影响下，统治者急需一种更为稳定、更为有效的思想和制度来安邦定国，而中国法律儒家化也就是在这样一个历史背景下、顺应时势地展开。
1．民主化的两个。
西方政客与向往民主的知识分子似乎都相信西方民主的根本观念是个人主义（包含个人利益至上与个人自由（或自律（autonomy）））和平等。如果我们进1步认为每1个人都是他自己利益的最好裁判，这些观念在制度层面上就表现为1人1票的普选制度。1些人可能还认为市场—也许可被称作1元（1块钱）1票的普选制度—是这些观念在经济层面上的表达。这是为什么美国把推动全球民主等同于推动1人1票的普选制度与市场经济，香港的普选推动者被称作民主派，而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。
因此，对罗尔斯来讲，如果上述的民主观念被当作无所不包的学说的1部分，那么它们就不能作为自由民主的唯1基础。罗尔斯的回答，简单地讲，就是将自由民主的当作独立的政治概念（freestandingpoliticalconception）：独立于任何已知的形而上学的基础，形而上学的“学说”。这1策略使得各种不同的合理的（不论自由或非自由的）学说可以接受1个共同的核心，从而使得1个不必然预先排除这些学说中的基本观念的政治自由主义成为可能。根据罗尔斯的想法，自由民主的不是被预先确定的，也不是由任何先天的观念导出的，而是被每1个合理的和无所不包的（comprehensive）学说努力达成的（workout）。它是所有这些合理的学说的重叠共识（overlappingconsensus），并且只要这些学说接受的概念属于同1家族的自由民主概念，这个重叠共识甚至并不需要是绝对同1的概念。另外，这里每1个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出（derive）自由民主的概念，而只需要认可它（endorse）。每1学说认可这个自由民主的概念的方式可以是不同的。
当“无为”的黄老思想不能满足中央集权，儒家思想家董仲舒应时改造儒家理论，并建议朝廷“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的认可。中国古代法律儒家化的道路正式开始。
经董仲舒等儒家学者改造的儒家法律指导思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神权思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神权使皇帝的权威合法化。（2）德主刑辅、先教后刑的教化思想，主张以教化为主要手段，以法律制裁为辅助手段来维护伦理道德，实现统治。（3）确定礼律融合、三纲五常的尊卑思想。自此三纲五常成为了社会道德准则，也是社会立法的根本标准。
通过儒家化的法律，除了在理论上的表现外，在司法实践中也有所体现。从汉武帝时起，著名的儒家学者公孙弘、董仲舒等人提倡以《春秋》决狱，把儒家思想引入司法实践。“春秋决狱”的具体含义是在判案时引用《春秋》等儒家经典的经义或一些京警句言作为分析案情、认定罪行及适用法律的更具，其主要目的是以等级统治的忠孝伦理纲常作为立法和用法的指导原则。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准，法律也就儒家化了。从“春秋决狱”到后来的《春秋决事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦惯例”等都体现了一套以儒家“礼教”为核心，吸收了众多思想而建立起来的法律体系。
到了三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先，封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑，它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。
隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。
[论文关键词]法治礼治法律文化
[论文摘要]本文从我国法律文化学界历来存有的法律与儒礼之争出发，深入剖析了这两个概念在我国历史上的演进及相互影响，进而提出作者对这一问题的立场。
瞿同祖先生在其《中国法律之儒家化》一文中指出：中国法律的儒家化自汉代开端，而至魏晋南北朝已大体完成。梁治平先生则主张汉代以后儒法合流，但仍是礼支配法，即所谓“德主刑辅”、“明刑弼教”。笔者暂且将梁先生的主张定名为“儒礼法律化”。不管是“法律儒家化”还是“儒礼法律化”，均表现出中国传统法制深受儒家思想和法家思想的影响，中国传统的统治者，为了维持社会秩序并巩固其政权，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精华而塑造出一个独特的中国法律体制。在此，笔者并不想着力论证我国古代法律所蕴涵的儒家和法家思想，本文所要探讨的是隐藏在我国古代法制建构背后的儒家和法家的斗争史。
一、“儒礼法律化”解构
“法律”一词是舶来品，管子云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里的“法律”虽然连用，仍不过是单字的集合。“法律”作为一个具有独立意义的合成词在汉语中出现，要追溯到十九世纪末的日本。“法律”与“法”、“律”其实很不相同，“法律”植根于西方国家的传统，早在古希腊时期，法律就被视为权利的保障。与权利义务相联系的“法律”，这在我国古代是看不到的，我国古代“法”、“律”以惩罚为唯一功能，陆贾语：“夫法令者所以诛恶。”是以为证。
那么，什么又是中国传统“法”的起源呢？礼，是也。
儒学生发于远古三代，奠基于礼乐文明，植根于中华民族的生活和人们的心灵之中，是传统社会与传统文化的主要精神形态。剥离其形式躯壳和政治化儒学的负面影响，其有机、连续、整体的宇宙观，自强不息而又厚德载物的做人之道，和而不同论，人生意义和理想人格境界之追求等，都有其现实意义，可以作创造性的转化，成为滋润现代社会和现代心灵的源头活水。中华五千年文明孕育的人文精神，是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源，是炎黄子孙精神生命的根基。弘扬中华人文精神，特别是作为其内核的儒家人文精神，有助于克服当代社会生活的某些困境，尤其有利于当代伦理的重建。
一、儒家人文精神的产生及其内核
我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。
与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。
周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”[3]，以礼节民，以乐和民，就是这个道理。
一、儒家思想中的礼与法
二、齐一的司法体系
三、齐一司法体系的分裂
关于儒家文化与中国古代科技的关系问题，学术界一直存在着不同的观点：较多学者认为儒家文化对中国古代科技发展起了阻碍作用；虽也有一些学者肯定儒家文化的积极作用，但缺乏有说服力的论证。近来，乐爱国教授以其新著《儒家文化与中国古代科技》（中华书局出版，2002年12月第1版）对此问题进行了全新的探索。该书以翔实的史料和严密的论证对儒家文化与中国古代科技的关系问题给了出色的回答。全书共20余万字，分为导论和正文五章。正文的前四章按照各历史时期对儒家文化与中国古代科技发展的关系分别作了论述，既讨论了历代儒家学者对自然、对科技的研究，也具体分析了儒家文化对于科技发展的影响。最后一章则从文化与科技关系的角度对儒家文化与中国古代科技的关系作了综合性的概述。
从总体上看，《儒家文化与中国古代科技》的最大特点是把以儒家文化为主流的中国传统文化与中国古代科技比喻成文化母体与科技胎儿的关系，从而把古代文化与科技统一起来。据此，作者在儒家文化与中国古代科技的关系问题上提出了以下两个重要的学术观点：一是儒家文化蕴含着丰富的科技内涵。长期以来，儒家文化常常被误解为科学的对立面，或与科学无关。作者认为这是由于对儒家文化缺乏全面了解而造成的。作者根据儒学史和中国科技史的研究认为，儒家文化包含着丰富的科技内涵，其理由有二：其一，儒家经典诸如《大戴礼记·夏小正》、《诗经》、《尚书·尧典》、《礼记·月令》等包含着丰富的科技知识；其二，历史上有众多儒家学者参与科技研究，并作出了贡献，尤以朱熹最为突出。作者认为，儒家文化之所以能够包容科技，是由于儒家的最终目的在于“求道、为学、致用”，而这一切又都必须通过研究自然、学习和研究科技才能实现。
至于孔子反对“樊迟学稼”，以及诸如“奇技淫巧”等说法，作者认为应当作具体分析，不能简单地以此为据来证明儒家鄙视科技。二是中国古代科技具有儒学化的特征。以往人们在研究古代文化和科技的关系时，大都将二者割裂开来。作者则认为，科技是在文化背景中发展起来的，必然受到文化的深刻影响；成长于以儒家文化为主流的中国传统文化之中的中国古代科技亦是如此。作者打破了过去将文化与科技割裂开来的研究方法，重点从两个方面阐述了儒家文化对中国古代科技发展的深刻影响：一是儒家文化对科学家的影响，中国古代科学家成长于儒家文化的氛围中，他们的人格素质，价值观、学识受到了儒家思想的熏陶，甚至与儒家没有明显的分界；二是儒家文化对科学研究的影响，这主要体现在儒家文化影响了科学家的科研动机、知识基础和研究方法等几个方面。儒家文化这种深刻影响的结果，便是使中国古代科技具有明显的儒学化特征。
作者认为，“中国古代科学的许多方面都与儒家文化有着密切的关系，中国古代科技中的数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科都具有显著的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学”。正是运用这种把古代文化与科技统一起的研究方法，通过梳理中国古代科技与儒家文化的密切关系，作者断定：“虽然不能排除儒家文化对于古代科技的发展在某些方面也可能具有某种程度的负面作用，但从总体上看，从中国古代科技发展的状况看，儒家文化对于古代科学的积极影响是占主导地位的。”
这样也就纠正了以往一些学者以为儒家鄙视科技、对古代科技发展起阻碍作用的观点。乐爱国教授长期从事中国古代哲学与科技关系的研究，著述颇丰，功底深厚。他的《儒家文化与中国古代科技》不只是从一般的逻辑推理上而是立足于大量历史文献的基础上进行立论，从儒学史与中国科技史的结合上进行论证，而且发掘出许多新的研究资料，因而有相当充分的说服力。复旦大学哲学系教授潘富恩先生为该书作序，并认为，这部专著“将儒家文化与中国古代科技的历史发展作了精详的论析，脉络清晰，而多有创建，是一部开拓性的专著”。
——读余英时先生著《现代儒学论》之后
一、儒家思想与儒家名教信条
从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社
会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
本文运用类型学(typology)的方法,分析儒家伦理理论的结构与功能。尝试说明,儒家伦理能否在工业化进程中发挥应有作用。由于它要受两方面条件的制约,即受制于它既有的类型学规定性,又受制于它在类型上能否完成由传统到现代的转换。由此凸显一个结论,作为典型的规范伦理学的儒家伦理,要实现保其规范“人应当做什么”的功能,并同时发生调节现代管理过程中人——事,人——人关系的能量,是必须经过解构和重构的时代整合的。
一、问题缘起:从要素分析到类型分析
马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。