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【关键词】儒家和谐思想现代企业管理
儒家和谐思想的内涵是极其丰富的，按照学界一般的观点，以孔子和谐思想为核心的儒家和谐思想大致可以划分成如下几个方面：一是人自身的和谐；二是人与人的和谐；三是人与社会的和谐；四是人与自然的和谐。本文将按照这四个方面分别阐述儒家和谐思想对于现代企业管理的启示意义。
一、人自身的和谐
人自身的和谐是儒家和谐思想的重要内容。所谓人自身的和谐就是身与心的和谐，肉体生命与精神生命的和谐。儒家明确地表示人类追求“足食”、“富与贵”、“饮食男女”等物欲感官的满足，而厌恶“贫与贱”的合理性。例如，“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》），“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）。这些都说明儒家从来就没有要求人成为不食人间烟火的虚伪的君子，相反，完全是一副尊重人望的张扬和解放的姿态，他并不否定人身体中正常的生理欲求。
儒家的人自身和谐思想对于现代企业管理具有重要的启示意义在于认为企业管理者应该尊重企业职工正常追求物质的愿望，尽可能地满足员工的物质需求。在西方现代管理中，金钱刺激常常作为一种刺激员工积极性的最有效手段之一。这正如西方亚当·斯密在著名的《国富论》中说的，每个人即使从利己的目的出发也能达到利他的效果，市场经济就应该是这样的。
二、人与人的和谐
在儒家和谐思想体系中，人与人的和谐是自己与他人、他人与他人之间的和谐。那么，如何实现自己与他人的和谐呢？按照儒家和谐思想来看，以“仁”为核心的道德原则，是决定人与人和谐的精神支撑，所有其他的道德规范元素，例如“义”“礼”“知”“信”等等，都是在“仁”的理论框架之下，才具有了现实的实践意义，因此，对于人与人的关系解构必须围绕“仁”的阐释开始。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《论语·颜渊》）。其实，儒家的“仁”根本要义在于“爱人”，就是“泛爱众”。但是，与一般意义上的“博爱”所不同是，儒家和谐思想强调的“仁者”之爱，是由宽厚仁慈的心胸而本能发出的与民同乐的爱，而不是被动实施的爱。
儒家的人与人的和谐思想，对于现代企业管理者而言具有特别重要的现实价值。一方面，企业管理者要认识到管理者与被管理者之间建立和谐的关系，为此，需要管理者放弃管理的架子，而采取亲民政策，不是动辄威胁严惩员工，而是要用爱心去感化员工。这正是现代企业管理中被普遍采用的管理模式。许多优秀的企业管理者特别注重企业文化建设，尤其是关心爱护员工，甚至对待普通的生日也专门为员工庆祝，这就大大提高了员工与管理者之间的和谐情感，有利于企业更好地发展。另一方面，人与人的和谐还启示管理者注意保持员工与顾客之间的和谐关系。这在现代服务企业管理中表现的尤其明显。西方管理者一度把顾客是上帝作为现代管理的重要经验，这个管理模式的先进之处就在于从本质上改变企业与顾客之间的不和谐关系，而是把顾客作为最受尊敬的人来对待，缝合密布经济关系中人与人之间的冷漠，融入亲情式的人与人和谐情感。
三、人与社会的和谐
马克思曾经说过，人是最名副其实的政治性动物。因为人是社会的主体，所以，这就决定了人是社会的创造者和根本推动力。由此在管理学领域生成了这样一个永恒的命题：管理者如何实现人与社会如何达到高度的和谐统一，即按照历史唯物主义的基本观点就是说社会系统中的各个部分、各种要素处于一种相互协调的状态。从这个意义上说，人与社会的和谐实际上是企业管理者整体性思考问题的过程，要求企业管理者能够在工作中把视野拓展到管理工作的各个方面，运用政策法规、文件条例等多种手段，统筹企业各种社会资源，综合解决企业与社会之间的协调发展问题。虽然人与社会的和谐观点，作为封建社会初创期的思想，在调节人与社会的和谐问题上，无法实现目标，但是，作为一种思想启示和方法论，这种和谐思想对于今天市场经济条件下，企业员工与社会的和谐仍然具有积极的意义。
例如，当下我国许多企业经常被爆出假冒伪劣事件，这看起来是商业伦理道德问题，其实本质上反映了企业管理者没有意识到人与社会的和谐问题。企业固然追求利润，没有利润就无法生存，这是现代企业竞争必须遵循的基本法则，但是，企业并不是一个笼统的概念，而是由诸多员工组成的现实感性的载体，企业是社会的基本细胞，健康的良性的社会需要同样健康的良性的企业发展来维持，同样，只有企业员工自觉建立起与社会的和谐两性关系，才能最终被社会接纳。现代企业管理者如果意识到了这一点，就应该在管理中加强诚信建设，建立企业与社会之间的良性合作关系，这样就为全体领导员工与社会之间的和谐关系赢得了必要条件。例如，在拥有良好信誉的企业里，企业员工和领导在社会上同样受到尊敬，而一个声名狼藉的企业里的领导，即使拥有很大的行政权利，也会在社会上遭遇鄙视。因此，儒家人与社会的和谐思想，对于警示现代企业管理者构建企业与社会的和谐关系，为企业寻找安身立命之根本提供了极其宝贵的思想资源。
四、人与自然的和谐
儒家和谐思想特别注重人与对象自然之间的和平相处，放在今天生产主体与生产对象的角度上看，儒家的这种和谐思想本质上是一种积极倡导保护自然资源的理念，当然，这种思想的根本出发点在于主观认识到或者客观遵循着自然规律不可违的事实。例如，孔子强调对待天地万物应该采取友善爱护的态度，所谓“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也”（《礼记》）。
这种和谐思想对于企业管理有着不同寻常的意义。众所周知，在现代科技高度发达的今天，环境污染、能源危机等问题日趋严重，已经成为全球化时代世界各国面临的共同难题，这警醒我们现代科技文明生产在为人类提高生活物质享受的同时，却无法从根本上解决人类在利用自然过程中，因为贪婪的欲望而对自然造成的严重损耗和破坏。体现在现代企业管理领域，许多国际企业在管理上一味强调利润至上，不惜损耗自然资源为代价，这在为人类提供物质产品的同时，也在悄然地恶化着人与自然的和谐。对此，有学者很早就指出，现代科技在为我们提供越来越多的物质产品，让人类更舒适地享受科技文明的优秀成果的同时，也逐渐显示出其双刃剑的的性质，即它的副产品——环境恶化、生态破坏也随之发生，且在更深入的范围上继续恶化。现代化的农业从大自然夺取丰厚物质资料的同时，却以土壤无机化、农作物化学化作为代价的。改善人类的生存环境不仅是一个科学技术的问题，而且也是一个社会伦理的问题。而中国儒家和谐思想中的人与自然和谐相处的理念，不仅可以为现代人提供警示，而且，在具体方法上也能够提供一定的借鉴。
“礼”身着周朝礼官服饰，缓缓走上前来。“女士们，先生们！（注重礼节之体现。）你们好！我并不是孔圣人的创造，而是先民的文化积淀。周公伊始，制礼作乐。我，就是社会制度！春秋纷争，礼崩乐坏，故子曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’可见，我才是一切的基础。‘不知礼。无以立也’、‘三十而立’，可见，我才是社会的根本！一言以弊之：我，理智，就是社会制度，是你们崇尚的孔圣人所崇尚的理想社会。我才是儒学真正的思想核心！”（总-分-总是礼之必循结构。）
精彩之发言，掌声兮雷动。“仁”可坐不住了，但仍不失风度地微笑着站起。她转动着水灵的眼睛，说道：“总所周知，我一向被视为儒家思想的核心。我就是指人与人之间具有的相互扶持的意义。故，至圣曰：‘仁者，爱人’，亚圣曰：‘施仁政者，而不王，未之有也。’而“礼”说的‘天下归仁焉’也正是我的论据。你只不过是外在的形式和方法，甚至到了20世纪，我们儒学还因为你的那些三纲五常，而受到牵连被批判，什么“打倒孔家店”其实都是你这个不懂与时俱进的“礼”惹的祸！而我，仁才是“大同社会”的美好蓝图。信手翻开《论语》，哪一页没有出现我？！‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是’、‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人’、‘仁远乎哉，吾欲仁，斯仁至矣’……
“仁”的长篇大论事例充分可信，令无数听众折服。但，“中道”先生已健步走来，他不紧不慢、一副不失公道的样子。“其实，关于我的辩证思想，才是真正的核心！我是夫子‘允执阕中‘的思想，我是先哲遗留的闪光！唐尧曾对舜说过：‘若执中，则天禄长存。’夫子认为，‘中行者’最佳，次为‘狂者’、‘狷者’；过犹不及，中庸为上；中道是和，持中乃要义也！狂者识过，狷者识不及，唯有刚柔相济的我，中道才是最完善的思辨方法，才是核心！”
法律是由国家制定的，各国的法律起源发展道路因各国的经济基础，文化各不相同。中国传统社会是儒家文化为主流文化的社会，统治阶级在制定法律的过程中，自然而然以儒家思想为考量，这就使中国封建社会的法律都体现出“礼教入法”的特点。
关键词：传统法律文化；法的含义
中国传统法律文化的特征之一，就是法律的伦理化。从先秦开始，儒、墨、道、法等各家学说，都尽可能地支配着、影响着中国古代法律的发展与法律传统的形成。但在这个过程中又存在一种基本倾向，那就是儒家思想的主导地位。一方面由于儒家思想所提倡的等级制度、施政原则符合中国古代时展的需求，另一方面深厚的宗法社会的道德理想主义以及各家学派的大融合的文化土壤成就了儒家思想对中国法律文化形成所起到的主导地位。
儒学对中国传统法律的影响主要表现之一就是法律的伦理化。先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是提出了“仁”的观点，基于此，呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着时代的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
一、儒家化和法律起源
儒学之所以能影响中国的法律进程，首先要从法律的起源说起。中国古代法最早是随着部族之间的征战而逐渐成长起来的。这个过程实际上便是它不断地对同一血缘（同族）的认定和对不同血缘（异族）的否定的过程。无论是在这个过程的开始之初还是进行之中，抑或是这个过程的完结之时，血缘关系始终是当时法律区分敌我、确定罪与非罪的主要标志，这就意味着上古法律具有强烈的血缘性。此外，由于中国原始部族在转变为国家组织时，它的氏族血缘纽带没有断裂，固有的血缘关系没有解体，而是直接转化为新的宗法血缘关系，宗法血缘关系在春秋战国以后又转化为新的宗（家）族血缘关系。由此可以看到，古代中国的社会组织虽也经历了几次变化，但万变不离其宗，血缘纽带一直未受到根本的触动，这也正是中国古代法律愈加伦理化的秘密所在。
其次，中国传统法律一直以集团为本位，表现在西周以前是氏族（部族），西周时期是宗族，秦汉至清末是家族和建立在家族之上的国家。把这几个阶段贯串起来仔细观察，便可发现，除原始氏族外，无论是青铜时代的氏族、宗族还是封建时代的家族和国家，都以个体血缘家庭为核心，可以这样认为，离开了个体的血缘家庭，上述各种组织都是难以存在和发展的，所以，一言以蔽之，个体血缘家庭是中国传统法律集团本位的核心。既然中国传统法律以个体血缘家庭为其集团本位的核心，而这个核心又是传统伦理的原始母体和社会载体，那么，中国传统法律以伦理为核心，具有伦理性，就是顺理成章的。
二、从古体“”字看法律的词源
英国法律史学家，亨利。梅英说“如果我们能通过任何方法，断定法律概念的早期形成，这将对我们有无限的价值。”因为，在这些早期的对于法的表示中，可能含有法律在后来表现自己的一切形式。中国古代表达法的用语，依据其实际内容和功用，在不同历史时期是不同的。中国历史上对法的表述，有过刑、法、律这三个种称谓。春秋以前多称刑，如夏朝《禹刑》、商朝《汤刑》、西周《九刑》、还有《刑书》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罚”两层含义。《尔雅释诂》：“刑，常也，法也。”《说文解字》：“刑，国之刑罚也。”这时期的法，以惩罚手段为内容，作为常法，起威吓作用。
法这个概念，在三代（指夏商周）以后被广泛运用。如晋有《被庐之法》，楚有《茅门之法》，法字古时写作“”。我国历史上第一部字书《说文解字》对之作了内容更为丰富的解释。“，刑也，平之如水，从水；D，所以触不直者去之，从去。”单从这个字的结构，就能感受到法在古时的功能，大致我们可以概括为：去除邪恶，以达到社会的公平。古体“”字由三个组成部分。左边是三点水，水在静态时是平面的，我们也有一碗水端平的用语，代表公平。古体“”字右上的组成部分是D，D是一种兽，一般认为是独角兽。传说中，这种神兽能辨是非，明善恶。相传，舜帝时期的司法判官皋陶，在断案时，遇有疑难，就请出神兽，请神兽作判断。“皋陶治狱，其罪疑者，令之触之，有罪则触，无罪则不触。”（《论衡是应》）。而古体“”字的右下部分是个去字，表示，对于违犯条规的人、事，则去除之。从这样的记载来看，法是古代神明裁判留下的痕迹，其中包含了正直、公平这样一种判断价值。
三、以中国传统法律文化理解法律的一般特征
第一、法律是由国家创制并保证实施的行为规范。法律区别于道德规范、宗教规范、风俗习惯、社会礼仪、职业规范等其他社会规范的首要之处在于，它是由国家创制并由国家强制力保证实施的社会规范。
从法的一般原理来说，法的形成固然是经济运行和社会变迁（冲突与控制）的结果。但历史发展的形式并不是单一的，终极意义上的原因不能替代事物形成的直接途径和具体方式。事实上不同的民族和国家具有不同的历史和文化。关于法律的起源，中国走过的是一条与世界上其他早期民族同样的道路，但由于各民族生活习性、生存环境、生产方式等的不同，法产生的内容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈现出不同的特点。
一般地说，法律是生产力发展到一定水平的产物。在经历了一长段没有国家、没有刑罚的社会以后，随着生产力由低下状态的逐渐提高，出现了贫富分化，有了私有财产，私有观念开始萌发，犯罪也就出现了。这就是说，当财物占有的不平等取代原始平等后，就会有犯罪。人类从无序状态进入有序状态，原始氏族演化为国家组织，这时，法律也就由氏族习惯逐步演变为法律。
中华民族的祖先生活在自然条件优越的黄河、长江流域，较早步入农业经济，但生活环境相对封闭。农业社会的结构形态因生产活动的主观需要和环境条件的客观因素是血缘纽带不仅没有割断，反而愈加牢固。因而，法的产生及上古社会的法律制度有不同与西方法律文化的独特处，中国上古时期的法律是在战争中出现并逐步强化的。
第二、法律不但由国家制定或认可，而且由国家保证实施。法律具有国家强制性。这种强制性，既表现为国家对违法行为的否定和制裁，也表现为对合法行为的肯定和保护。
中国传统法律在有关家庭与家族领域内所贯彻的儒家伦理或者说礼教，集中体现为一个“孝”字。“孝”作为儒家伦理中一个最重要的基本范畴，具有极其丰富的内涵。家庭与家族领域内上下辈之间的各种关系都可以用一个“孝”字来概括。子女因为孝而美名远扬、传颂与世；子女因为不孝而声名狼籍、不齿于人。这类事例在中国的古典文献，以及文学作品中都有大量记载。法律凭借其特有的强制力对此加以褒贬，它赋予父母对子女的教令权，违犯教令的子女要受到刑罚制裁。《唐律疏议》规定：“诸子女违反教令及供养有阙者，徒二年。”
儒家文化特别重视家庭成员之间的长幼尊卑，统治阶级通常通过法律加以稳固。在中国，早就有卑幼侵犯尊长要加重刑罚的规定。随着两汉以后法律的儒家化，《晋律》进一步规定，在刑罚适用上要实行“峻礼教之防，准五服以制罪”的原则，即亲属之间相犯要按照五等服制来定罪量刑。所谓服制，是中国古代以丧服作标志，来规定亲属的范围、等级、亦即亲属关系亲疏远近的制度。一般说，亲属关系愈近，以尊犯卑，处罚愈轻；以卑犯尊，处罚愈重。反之，服制愈远，以尊犯卑相对变重，以卑犯尊相对减轻。在民事法律关系上，也可依服制决定赡养和继承等方面的权利和义务。
第三、法律是统治阶级意志的体现。在阶级社会中，法律是统治阶级意志的体现。中国传统法律伦理化的影响极其广泛，我们可以在传统中国法律文化的各个领域中观察到它的表现，也可以在每一部法典甚至每一条律文中，察觉到伦理精神和原则的均匀渗透。
中国传统社会的立法，一直偏重刑法。尽管2000年的封建社会的刑法有严酷的一面，但在遵从儒术的指导思想下，也有不少含有人文关怀的规定。
以上这些原则是封建社会儒家文化和道德建设被法律化的一种体现，主要是为了家庭稳定，社会和睦。从现代法律建设上说，它表现出了充分尊重证人的权利和尊严。
夏朝《九刑》中规定了墨、劓、宫、刖、杀、流、赎、鞭、扑九种刑罚。这些刑罚以现代的眼光看，一定残忍无比，但放在当时的社会，也就自然而然了。
[参考文献]
[1]《中西法律文化比较研究》张中秋中国政法大学出版社2006.
【关键词】政治社会化；教化；伦理道德
一、政治社会化题解
二、明清时期政治社会化的内容
家国同构的维新之路，是中国独特的文明化道路。受这一因素的影响，中国传统社会有着独特的结构和特征。从春秋战国时期，中国社会转型以来的政治社会化，促成了一体化的形成。一体化意味着把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织力量耦合起来，互相沟通，让意识形态为政治结构提供权威等组织要素。稳定的一体化促成了传统中国社会的超稳定结构的形成与维持。这种超稳定结构，又导致了政治社会化内容的延续性。中国历朝历代政治文化的传播，从内容来看是相差无几的，从形式来看也没有明显的变化。明清两代也是充分继承了前代的的政治文化，又显现出一些其时代的特征。
（一）明清对前代政治社会化内容的继承
中国传统的政治文化，主体是传统社会中长期形成的儒家思想为核心的政治文化，包括从一个中心元点出发的单向辐射型政治意识形态，家国一体、天地君相通的政治认识，以“忠”、“孝”等为核心的伦理而非理性至上的政治评价模式，小康、“大同”的政治理想等。
从国家权力组织理念上来看，“君权神授”、“皇权至上”的观念，越来越深入人心，稳定的君主专制制度成为传统社会的一个最重要的特点；从中央与地方的关系来看，中央对地方的控制不断强化，地方行政层级呈增多的态势，元朝“行省制度”的建立，源于中央对地方信任度的降低，标志着中央对地方控制达到极致。从社会规范上来看，“忠”、“孝”等儒家理论为核心的伦理道德始终占据着统治地位，法治发展相当缓慢。且从汉代董仲舒“春秋折狱”开始，儒家的伦理道德被引入到国家司法审判活动中，成为根本性的依据。
（二）明清时期政治文化的独特性
皇权的极端化，宰相制度的废除。洪武十三年，明太祖朱元璋在胡惟庸案后，下旨废除了实行了1500年的宰相制度，并诏令后世子孙不得再设立宰相，大臣不准以此上奏，否则处以极刑。在宰相废除后，永乐皇帝设立了内阁，作为皇帝处理日常事务的辅助机构，实际上就是皇帝的秘书班子。清朝在雍正时期，设立了军机处，成了取代内阁，帮助皇帝处理日常事务的秘书机构。
三、明清政治社会化的途径
明清政治社会化的途径是和前朝历代一脉相承的。二千五百前，孔子就为统治者制定了治民方略。据《论语》记载：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”“先富后教”是传统中国开明统治者奉行的治民原则。因此“教化”也就成了传统中国最重要的政治社会化的方式。除了“教化”之外，还有其他的辅的方式。
（一）直接教化
1.学校教化
明清两代形成了传统社会比较完备的公私教育体系。公办教育系统有中央和地方两级。在中央有国子监，号称国家最高学府。在地方各州府、县都设有府学、县学。除了公办学校之外，全国各地还有大大小小书院。清代，仅金陵一隅就建有钟山书院、尊经书院、凤池书院、文昌书院、虹桥书院、崇正书院、奎光书院等，名噪一时。曰另外，还加上大量的不属于正式学校的私塾。这些学校类型、名称不同，但具有相同的政治社会化的功能，就是传播统治阶级的政治思想、理念和道德观念，对一般社会成员实行思想教育和道德教化。行教化的目的在于“正人心，厚风俗”。
2.基层官吏和地方士绅的教化
基层的官吏是“牧民”之官，按照儒家学说对于文人的要求，“穷则独善其身，达则兼善天下”，一旦做官之后，就要将儒家的“仁政”、“德治”主张，贯彻到具体的施政活动中。作为替天子“巡牧”的代表，又负有将“王化”布于四方的使命。官吏的教化功能不同于学校，官吏代表朝廷的政治权威，直接面对的是一般社会成员，面对的范围更广。
绅士有官的身份或背景，又居于民间，这一种特殊的身份，成为了沟通官府与民间的特殊中介。他们相对于官吏来说，更接近百姓，从而更能表现出直接的教化功能。绅士们通常是地方学校和私人书院的支持者，一般还负有宣讲教化和表彰德行的义务。
（二）间接教化
1.在各领域树立和表彰典范
在传统社会里树立与表彰典范，遍及各个领域，除了对地方官吏中那些治境有方的者表彰外，还有对官员中的直言敢谏者、尽忠守节者、清正廉洁者、秉公执法者予以表彰。历代帝王都注意对典范官吏的表彰，如清光绪朝镇江知府王仁堪施政有方，得到地方士绅乡民的广泛赞誉，朝廷表彰他“卓然有古循吏风”。光绪皇帝“诏允宣付史馆立传，以表循良”。受到朝廷的表彰，载入史册，是传统社会文人士大夫的最高追求。对于君主来说，表彰的意义虽然是通过这种奖惩的手段树立君主的权威，但更重要的是为全国官吏树立了典范，起到了对官吏的教化作用。也间接地为社会大众树立了典范，起到了引导社会风气和社会价值取向的重要作用。
除了对官吏的表彰外，朝廷还注重对民间孝悌、节烈等的表彰。表彰孝悌的直接功效是规范社会成员的道德行为。通过家庭里的孝悌，从而达到社会的各安其分、各守其位，实现“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。朝廷表彰孝悌，往往特别注意民间事例，大凡民间的孝子、节妇、烈妇、义门等，一经地方官的推荐，大多都能获得朝廷的旌表。有一些典型的事例还会列入到地方史志的《列女传》、《忠义传》当中，流芳后世。
（三）家族、家庭的政治社会化功能
汉以后，社会上逐渐出现了族规、家训之类的家族、家庭的行为规范。如著名的《颜氏家训》、《温公家范》、《朱子家训》等。这些族规、家训，在家族、家庭内部就是成员必须遵守的行为规范，其作用如同法律一般。族长、家长可以根据族规、家训来处置违反了规范的家族、家庭成员。这些规范的内容恰好是儒家倡导的伦理道德，与统治者宣传的政治文化高度一致。这种规范的普及使得儒家伦理道德规范和行为戒条深入人心，大大的促进了社会成员的政治社会化。
【关键词】韩语教学；文化渗透
一、引言
中韩两国不论是在经济和文化上都有着密切的交流，韩语的学习成为两国交流中的重要部分。目前韩国语教学在我国迅速发展，很多高等院校均设有韩国语专业。语言与文化是互相依托的，在韩语教学中文化渗透教育是十分重要的，外语教学的任务就是在不同的背景下，培养出具有一流交际能力的人才。韩国文化由于深受儒家思想的影响，与中国文化既有相通之处，又具有一定的特点，本文将就韩语教学中的文化教育部分进行简要探讨。
二、韩国语教育中文化教育的必要性
文化与语言是不可分割的，在韩国语教学中更是要将两者结合起来，不仅能够让课堂变得生动有趣，还能帮助学生对于汉语的理解和学习，并且提高学生的日常交流能力。
（一）文化教育有助于韩国语的学习
韩国文化深受儒家思想的影响，尊崇礼教，年龄的长幼、职位的高低、社会关系的高低在韩国语的表达中有很大的区别。因此，在进行韩国语教学中，有必要对学生进行韩国文化教育，让学生了解韩国的文化，在进行学习时引起重视。如在韩语表达中，对长辈、社会地位较高者、职位较高者所使用的终结语与平辈的有很大的区别，且同一名词因尊敬法而呈现不同形态。例如：最简单的“你好”这个词，同辈之间使用这个词语时，是用“？？？？？！”而在跟长辈或者职位较高者说话时则用“？？？？？？？”。当然还有很多平辈的词语与敬语是有区别的，在此不一一列举。
（二）文化教育有助于准确地进行韩国语日常交流
韩国文化不仅体现在语言的敬语中，在生活方式上也很有特点，在韩国语教学中，加入生活文化习俗的教育，能够帮助学生提高日常交流的能力，帮助学生抵御在学习语言中的文化冲击，让学生顺利地接受和了解新的文化。如韩国人在长辈面前喝酒、抽烟有很多特殊的动作或禁忌等，这都是文化因素的影响。语言是人与人之间沟通的工具，而文化是整个社会的一种行为方式，语言离不开文化，作为第二或者第三外语的学习者，一定不能单纯地仅仅学习口语和书面语，还要将文化渗透到语言当中，将两者结合起来，这样才能使学生在进行韩语交流时更加融入到这个国家。因此文化教育对于韩语学习来说是十分必要的。
三、韩语表达中映射的韩国文化
（一）委婉表达
韩国人的语言表达较为委婉，因为韩国人习惯于站在别人的角度思考问题，在语言表达时，尤其是表示拒绝时，委婉表达体现的更加明显。中国人说话与韩国人有一定的区别，中国人说话较为直接，喜欢简洁明了，在表达拒绝这一意思的情况下，韩国人与中国人相比更倾向于使用委婉表达，而中国人更多的选择非语言性的表情身体语言或眼神来传达意思。因此中国人虽然不多用委婉表达，也不会引起误会，可是韩国人却很难接受此种方法。例如韩国人在拒绝他人时常用“啊，怎么办呢？”听到这句话，即使被拒绝仿佛也可以体谅对方的难处。因为他们在说话时尽量从对方心情出发，最大限度地考虑到他人的处境比如在收到邀请时，如果不能参加，一般这样拒绝：“？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？.？？？？？？？？？？？？？.？？？？？？？？.”这是一个典型地照顾他人情绪表达的事例根据笔者的亲身经历，好多情况下，中国人不能理解韩国人的这一民族心理而导致产生误会我们并不能把它简单地理解成韩国人的心口不一，或是韩国人喜欢说谎，要充分的理解他们这种心理才能更好地与其交流。
（二）强烈的民族感和集体感
中国人在说只和我有关的事情是会说我妈妈，我家等等，通常用“我”来表达，而韩国人则多采用“？？？？，？？？？”等“我们”来表达。这种表达明明是只和我有关的事物，却总是用我们这个词来表达甚至说我们丈夫，我们妻子，中国人听到这种话第一反应通常是非常惊讶的。这是因为韩国人更强调集体的概念，忽视个人，这一点从生活风俗上也能感受到，在韩国传统的房屋里，没有完全隔开的空间，仅仅用薄薄的纸糊成的门把房间简单分隔开，因为他们认为房屋是家族成员共同的空间在这种传统的房屋结构中，没有我的空间，只是我们的家而已。了解韩国人的这种集体意识，对今后与韩国人接触交流会产生积极的帮助。
四、如何更好地在韩语教学中进行文化渗透教育
（一）使用多媒体进行教学。近年来，各种多媒体资源蓬勃发展，为韩语教学提供了比较丰富的课程资源。多媒体不仅可以创造出具有浓郁文化氛围的学习环境，使学生直观地掌握最新、最生动的语言和文化信息，还能从视觉上了解手势、表情、身体语等非语言交际形式，从而增强学生对所学语言国家文化的感性认识，增强跨文化意识。因此我们的高校教师应在韩语课堂教学中充分利用录像、电影及电视剧片段、互联网、幻灯片、课件等工具，通过生动活泼的声像展示，让学生有身临其境的感觉进而体验异国文化的不同，让学生直观地感受外国文化、社会历史和风土人情的魅力。这样不仅能够活跃课堂气氛，还能大大提高课堂效率，学生得到的知识印象也会比书本上更加深刻。
五、总结
在韩语教学中，要充分重视韩国文化的渗透教育，更多地为学生创立交际情境，让学生更加实际地感受到韩语交流中的乐趣。另外，还可以充分利用现有教材，拓展教材内容，对学生进行文化渗透教育。总的来说，语言离不开文化，要在韩语教学中将两者充分结合，提升学生韩语交流能力。
参考文献：
关键词:管理创新;校企联盟;学习型组织
经济形势日日更新,上至一个国家一个民族,下至一个企业一个人,都必须去适应生存的环境和形势,这样才能在激烈的竞争中时刻处于主动地位,在不断的创新中得以成长。当今的社会是知识经济与信息经济高度融合的时代,笔者认为企业的管理创新应该在不断的自我学习中发现不足,并且以高瞻远瞩的眼界为企业谋发展。
一、让企业家素质在学习中提升
现代科技日新月异,经营技能不断变革创新,企业家不是神仙,唯有不断学习,才能不断进步,固步自封只会退步,原本的智慧也会变得愚蠢。为了更有效地利用劳动力、资金、技术、信息等各种资源,为了增强自身的竞争力,必须不断学习,全方位提升企业家自身的素质,才能占领市场竞争的制高点。有计划地实施企业洗脑工程,进行经营理念意识的再造,才能带领企业进入信息经济时代,使企业家成为信息社会自觉的主人。很多企业家的成功事例表明,优秀的学习能力加上敏锐的观察能力以及出众的捕捉时机的能力,为他们带来了事业的成功。
在知识经济条件下,提升企业家素质是企业走向成功的关键。企业家素质的高低决定着企业的兴衰成败,优秀的企业家可以掌舵企业正确的发展方向,优秀的企业家能在激烈的竞争中保持企业的生机和活力,而企业的国际化和经济全球化趋势也要求有高素质的企业家。所以,如何学习就成为问题的关键。美国麻省理工学院斯隆管理学院的彼得·圣吉于1990年出版了《第五项修炼——学习型组织的艺术与务实》一书,推介了一种最成功的企业组织模式——学习型组织——精简、扁平、网络化、有弹性,能够不断学习、不断自我创新未来的组织。它是一种通过培养弥漫于整个组织的学习气氛、充分发挥员工的创造性思维能力而建立起来的一种有机的、符合人性的、能持续发展的组织。这种组织具有持续学习的能力,具有高于个人绩效总和的综合绩效。学习往往被认为只是学校的任务,其实人的一生无时无处不在学习。圣吉正是批判了这种学习与实践的分割,主张以生命一体的观点来了解万事万物运行的法则,以系统思考的思维模式来诠释学习型组织的最高境界。
目前,创建学习型组织已经在全国上下推行,但推行不能只停留在书面上,应该有切实可行的制度来促使企业真正认识到学习对于企业发展的作用,从而不断地从学习中受益,发展和壮大自己的企业。
1.建立校企联盟,提高领导学习意识
2.培养企业的整体学习氛围
建立校企联盟,更多的是给企业的领导阶层提供了学习的机会,而企业的员工也不能放松学习。无论员工从事的是什么样的工作,不断地改进工作方法,提高工作效率都是必要的。绝大多数员工习惯于受雇的角色,被动地进行工作,只为每月生活所用的薪酬。管理大师德鲁克倡导让每个员工都能拥有主人翁的姿态,针对自己所做的工作,不断总结,不断地发现问题,解决问题,不断地进步。而这就需要在企业中培养整体的学习氛围,让员工意识到,只有不断地学习,才能胜任每天的工作,否则就会落后,甚至遭到淘汰。企业应该就此开展一定的活动,比如:不定期地开展技能大赛或知识竞赛,让大家可以看到自己的不足和与别人的差距;经常聚餐,在饭桌上讨论工作相互借鉴,这种做法并不是建议大家铺张浪费,因为有时候饭桌上的气氛比会议室更融洽,更有利于大家理解领导的意图;也可以组织大家外出等。总之,通过各种各样的活动来增加企业的团体凝聚力,并在活动中逐步培养企业整体的学习氛围,让大家都认识到学习是个人进步、企业成长的源动力。
二、让企业在先进管理中成长
1.企业由投机管理向战略管理转变
所谓企业的发展战略就是企业根据自身所面临的外部环境和自身的优势,基于自身利益和可持续发展目标,在有效协调企业与社会相互关系的基础上,从全方位的综合因素出发,对自身的经验运作所进行的自主选择和自我设计。德鲁克指出,企业的发展战略就是回答“企业是什么,企业的未来应该是什么”的问题。
目前,民营企业发展的主流还是机会导向,战略趋同化严重。但是,随着民营企业的成长壮大以及内外部环境的急剧变化,发展战略问题已经成为一个难以回避的问题,战略制胜将成为民营企业未来分化的主要驱动力。
战略管理包括战略的制定和实施。
战略的制定应根据企业的实际情况:在创业阶段,民营企业战略目标就是找准市场切入点,迅速向市场推出新产品,并依靠自己的产品积累到第一笔财富,为以后的发展创造条件。创业成功之后,企业战略重点则应主要放在巩固既有产品与服务市场、开拓新的产品与服务市场,以客户为导向,提高产品质量等方面。企业经过了快速增长的发展阶段,企业新的发展目标就是追求企业的全面综合发展,并逐步向集团化方向发展。
民营企业虽然制定了战略方案,但还不足以保证战略的顺利实施,战略的成功实施还有赖于民营企业中组织结构、企业领导、企业文化和资源分配的调整,从而保证战略的有效实施。
2.以人为本的思想主导企业管理
在知识经济条件下,知识和信息是企业发展的原动力,而知识的承载者正是企业中的人。在中国几千年的文明中,儒家思想一直居于主导地位,其“以人为本”的思想贯穿在整个管理哲学中。“以人为本”的现代企业管理应是以人本理论为基础的,以人为中心的管理理念,它追求的是管理活动的人性化。从管理的角度看,从儒家思想中汲取有益的思想,以此来丰富、补充和完善现代企业管理理论和实践活动,无疑具有一定的现实意义。
首先,在企业管理中实行“仁治”以安民。儒家认为,民为国之本。这种思想运用到企业中,就是先要做到“尊人”,再要做到“安人”。其次,在企业建立起一套科学合理的激励机制,为员工创造一个良好的工作氛围和发展的环境。再次,企业要善于发现人才、利用人才、培养人才。儒家把用贤看成是兴亡成败的关键,现代的企业管理同样也是如此。一流人才经营一流的企业,二流人才只能经营出二流企业。
三、让技术创新成为企业成长的动力
要使企业获得可持续发展,必须转变增长方式,即要从过去的增量型的增长方式转变为存量型的增长方式。所谓存量型的增长方式,就是通过不断的技术进步,挖掘企业内部资源,获得企业的成长,这就需要大力开展技术创新活动,实现企业的技术创新。
(3)发挥资金、技术、人员在技术创新中的作用。经验表明,凡是技术水平在本行业处于领先地位的企业,都非常重视技术创新,对技术创新进行资金投入的力度较大。对于经济实力不是特别雄厚的企业,在开始阶段,加大技术创新的资金投入往往会影响企业的现金流量。因此,企业在增加对技术创新的资金投入时,一方面要充分考虑企业的资金承受能力,采取不断递增的办法;另一方面,还要能够使技术创新的成果,尽快转化为市场上需求的产品,从而尽快取得较好的经济效益。只有这样,才能使企业的技术创新进入一个“投入—技术效果—经济效益—再投入”的良性循环过程。
主要参考文献
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关键词：礼；理；君臣冲突；士大夫；明代
礼，作为一种行为规范，具体于对各种仪程的规定，通过国家权力颁布为成文法，在中国古代社会，影响甚大。礼当与上古时期的宗教活动渊源甚深，此后，渐被注入了以儒家思想为要旨的气息，秦、汉以降，“为国以礼”的礼治思想成为国家文化精英阶层具有较大认同度的一种政治理念。在明代，发生了一些持续、激烈的君臣冲突，以臣下对皇帝的政治批评为核心，其中相当一部分内容涉及“礼”的问题，如历朝士大夫一再批评皇帝荒废朝会、经筵之礼，不亲行郊、庙祭祀之礼，成化时，朝臣反对宪宗违礼改葬英宗嫡后，嘉靖朝“大礼议”，万历朝国本之争等等。审察士大夫群体的谏诤言论，除“礼”之外，“理”亦为凸显的关键词。那么，在明代士大夫的观念中，“礼”与“理”二者关系如何？他们何以一再强调皇帝须依“礼”而为的必要性？士大夫的政治考量及其依据如何？这些问题属于士大夫政治价值观范畴，本文试做分析。
一、经筵、朝会、郊祀、庙祀：士大夫对皇帝不守常礼的批评
通过以上言论可见，士大夫群体希望皇帝御经筵、亲郊庙，这类劝谏是以要求皇帝依礼行事为着眼点的。士大夫群体认为皇帝力行朝讲、郊庙之礼，不仅是朝廷中枢行政的重要环节，还是具有特定政治文化内涵的礼仪性事务，皇帝勤于政事，恭行诸礼，这对在场观礼的官员，以及形之文牍，口耳相传后，对整个官僚体系乃至于天下万民，将可能产生巨大的示范性效应。事实上，皇帝参与经筵、郊庙这类礼仪性活动，也许未必能取得改善为政之道的明显功效。但是，在士大夫的观念中，朝讲、郊庙之礼却具有超越于形式以外的意义，这些被一再陈说的意义，赋予朝讲、郊庙之礼这样一种地位，即使皇帝并不亲行诸礼，却不能任凭个人心意否定应该如此为之的正确性，证明这种正确性的“理”是由士大夫群体来解说、诠释的。随着士大夫群体对朝讲、郊庙等日常之礼的一再言说，他们与皇帝讲理的空间也随之日常化，从另一方面看，对这些日常之礼的持续性强调，也说明士大夫这一政治角色服膺于“理”的自觉。
二、嫡后袱陵、兴献王名号、国本：君臣“大礼”之争
（一）成化朝英宗嫡后袱陵礼之争
通过上述言论可见，在士大夫的观念中，所推重的是“礼”，他们不惜“伏阙”相争，要求宪宗如礼安葬钱后以从天理、人心。尤其是魏元等人，引据了朱熹关于“礼”与“理”相通的论说，这些言论反映出，抗争之臣之所以持守于“礼”，乃是因为他们崇理政治价值观的导引，相对“理’’而言，宪宗及其生母周后的个人意愿是次要的。
（二）嘉靖朝兴献王名号之争
武宗去世后，世宗由外藩继位，群臣与世宗争执生父兴献王的礼遇问题，杨廷和等人认为世宗当继孝宗之统，尊崇孝宗、武宗一系，世宗则认为当继兴献王之嗣，抬升本生父母所用礼仪的规格，本文的着眼点不在于讨论上述二说之是非，而是将君臣相争的言论置于“礼”与“理”的视角下加以审察，探求君臣双方对皇帝个人意愿之权威性的不同定位。
（三）万历朝国本之争
通过上述言论可见，士大夫群体所引据之“礼”，以先王之制为核心内容，主要指洪武时颁布的《皇明祖训》，又推及历代帝王的训诫言辞、行止事例。祖训本寂静无声，亦非尽合于士大夫之政治诉求，然在经过有意识地拣选与解释后，成为用以约束当下皇帝任意而为的礼法根据，具有超越当下皇帝意愿的权威性。沈一贯就说：“夫礼法虽自王者定，而王者之身未尝顷刻违。夫法此礼、此法，其来已远，累朝遵行，无敢逾越。”
三、民本观、法祖观、君德观：理在君上政治价值观的依据
在明代的君臣冲突中，“礼”被抗争之情反复提及。皇帝高居社会上层，其身份尊贵至极，却亦受礼之约束，经筵、朝会、郊祀、庙祀等皆从属于皇帝当行之礼的制度范畴。至于嫡后袱陵礼、尊崇先帝礼、庶长子册封礼这些礼仪之事，则被士大夫在关乎天理人心的意义层面加以论说。在明代士大夫的观念中，“礼”与“理”二者相通，士大夫群体据“礼”成“理”，强调皇帝位势虽尊，然亦应服从于“理”，士大夫持守“礼一理”在皇帝权威之上的政治观念，那么，此种观念背后的政治文化依据如何？
第二，法祖观。在中国的传统政治文化中，向来有着尊古的理路，一代又一代士大夫将理想的政治系之于遥远而不可确证的夏、商、周三代，向慕古代贤王的教化之道。这种认识落实于现实政治活动中·就体现为一种期望当下君主法祖而为的劝导性要求，能否守礼被视为皇帝是否尊敬祖宗的重要尺度。本文不讨论法祖观的利弊问题，唯明其一点，即这种观念为士大夫展开针对皇帝的政治批评提供了支持。无论是三代，还是汉唐，还是本朝祖宗，最理想的“治世”总归是历史的，而非当下的。闪此，在士大夫看来，当下皇帝位势虽尊，其政治权威性却有其限度。孔子就说：“虽天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也，修身慎行，恐辱先也。”具体于君臣冲突情境中，士大夫群体屡言先王、祖宗，意在以历史积淀而来的礼法传统约束皇权。成化时，礼部尚书姚夔言：“天下者，祖宗之天下，皇上有祖宗之天下，当谨守祖宗之成法，我国家立法垂宪一本乎三纲五常之道，而议礼制度尤严。”正德时，御史蒋钦言：“今日之国家，乃祖宗之国家也。陛下苟重祖宗之国家，则听臣所奏。”
第三，君德观。在儒家的政治哲学中，君主并不因位势崇高而具有外于道德约束的特权。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”主张统治者实行德治，此中当含有对统治者自身亦不能失德的要求。那么德与礼的关系如何呢？孔子说：“道之以德，齐之以礼。”朱熹注释该条云：“愚谓政者.为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”德被视为礼之本，君主行为有违于礼，则被认为失德。《尚书》云：“皇天无亲，惟德是辅。”在儒家士人的观念中，君主有德才会受到上天的眷顾，百姓的爱戴。因而在明代君臣冲突中，士大夫群体以近乎说教的方式反复告诫皇帝维持道德自律的必要性。皇权虽重，但表现为礼的德却处于高于君威的地位，重礼成德，往往是土大夫批评皇帝的出发点，并在政治文化层面构成约束皇权的根据。
关键词：传统文化；管理思想；借鉴
1引言
中国传统文化之所以能够绵延五千年而不绝，是由其自身适应所处的社会环境和其所具备的时代特点决定的。中国传统文化是以农耕文化为主体，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐渐形成的，是既恬静、和平又积极进取的文化，而包容、承顺则成了此种文化的核心特征。也正因为中华文化能够承顺前代、包容外来，所以她才能够绵延五千年而不衰。在这五千年的文化长河中，管理思想便是一朵晶莹剔透、翻滚涤荡的浪花。
中国传统文化中的管理思想总起来说分两大类。其中一类属于宏观管理的治国学。所谓的治国学就是探讨治国方略。在中国传统文化中治国平天下是一个终极目标，因此其中也就不乏关于探讨治国方略的思想。这些治国思想虽然在传统社会中未形成一个完整的理论体系，但它却指导中国历代统治者完成了诸多辉煌的治国实践。从西周时期的“成康之治”到汉代的“文景之治”，从唐代的“贞观之治”到清代的“康乾盛世”，中国传统的治国管理思想无不发挥着不可替代的妙用；另一类是治生学，就是探讨人生哲理、修身养性的思想。中国传统文化中认为，一个人要想成家立业乃至治国平天下，没有好的修养是办不到的。因此说：“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”可见治生学在中国传统管理思想中也占有重要地位。
从教派、学派的角度讲，中国传统文化中的管理思想又主要体现在儒、兵、道、法四大家的文化当中。
2儒家管理思想的借鉴。
2.1“和为贵”的思想。
孔子讲“礼之用，和为贵。”“和”就是和气、合作、和睦、和谐。强调“和”就是强调对人际关系的调整。我国历来把天时、地利、人和当作事业成功的三要素，而在三要素中人和为上。对于治生来说，和气生财。在一个企业中只有做到“和”，讲团结、讲协作才能使上下级之间关系顺畅，平级之间不互相掣肘，共同努力，创造利润，实现企业的核心价值观。对于治国来讲，和能兴邦，只有建设和谐世界、和谐社会，和谐城市、和谐社区、和谐家庭，理顺公务员、人民和人民代表之间的关系，才能使一国安居乐业，国富民强。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸讲得是正确解决矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有两个对立面，但两个对立面之间又是相互联系相互统一的。解决矛盾就是把矛盾的两个对立面中正确的东西提炼出来，并将其融合在一起，使事情得到一个较为圆满地解决方式。在一个单位、一个企业乃至一个国家的管理中，过于偏执是最简单、甚至是最愚蠢的做法，往往会导致事倍功半的后果，而如果能“执其两端而用其中。”找到事物之间联系的统一的方面并将其融合，则有可能会收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《论语》中讲：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”意思是“统治者要以道德来治理政事、教化万民，就像北极星那样，自己居于固定的方位，群星都会环绕在他的周围”。在管理问题上，不论哪种模式，就其本质而言，都可归入文化和制度的范畴，这是两条基本的管理路线。道德属于文化的范畴是上游，法制属于制度的范畴是下游。二者一上一下、一软一硬、刚柔相济不可偏废。而德治作为一种管理思想的提出，始于孔子。无论是什么团体，他的领导者必须具备较团体成员更为高尚的道德水准，只有如此才能赢得下属的爱戴，其政令的实施也才能更加通畅。所谓“政者正己”、“躬自厚而薄责于人”、“修己以安百姓”就是这个道理。
2.4“礼治”的思想。
儒家学说以“仁”为最高的思想境界，而要达到这一境界，就必须用礼来规范人们的言行，即所谓的“克己复礼以为仁”。在具体做法上要求不同的人都要立足自己的角色说话，按自己的身份行事，也就是找准自己的位置，所谓“君君、臣臣、父父、子子”就是这个道理。在一个团体中各级管理者都扮演着不同的角色，也都履行着各自的责任，有的需要统观全局，有的需要独挡一面，有的需要具体执行。处于不同位置的管理者，充当的角色不一样，但都要按照他们各自的“礼”来行事。只有这样，这个团体才能为着一个共同目标，井然有序地安排各项工作，坚决彻底地执行每项任务。
3兵家管理思想的借鉴。
兵家文化在中国起源于春秋时代，对中国传统文化的形成与发展也起到了重要作用。其主要代表作是《孙子兵法》。该著作是我国春秋时期杰出的军事家孙武所著。孙武是春秋末期齐国人，古代第一个形成战略思想的伟大人物。后被吴王阖闾拜为上将，率军伐楚，大获全胜。《孙子兵法》在军事上的贡献世界各国是公认的，可与二千二百年后德国著名军事家克劳塞维茨的《战争论》相媲美。军事离不开管理，管理又可从军事中借鉴宝贵的经验，在我国以《孙子兵法》
为代表的兵家文化内涵了极其丰富的管理思想。
3.1不战而胜的思想。
《孙子兵法》说：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百战百胜不算最高明的，不经过战争而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以谋略制胜，其次是通过外交手段制胜，再次是动用武力来制胜，而强攻敌人防守最坚固的地方则是最下策”。作为管理者要实现管理目标，不能强攻硬取，在制定一项工作计划时，要先进行成本和利润分析，看看所得到的产出是不是能够补偿成本获得利润，否则便得不偿失了。在进行成本利润分析之后，还要寻求一种最节约、最有效的方法去完成任务，蛮干必然付出较高的代价，不会获得较高的回报率。
3.2重视战前筹划的思想。
兵家提出“庙算”的思想，所谓：“夫未战而庙算胜者，得算多也，庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况于无算乎！”这就是强调在战前要进行周密的谋划和详尽的部署。
谋划越周密，部署越详尽，则胜利的把握越大。
作为国家或企业在推行一项政策前也要进行周密的谋划和部署，考虑到方方面面的情况。特别是在信息技术如此发达的今天，管理者就可以运用先进的电子设备和网络信息技术对一项政策的实施进行沙盘推演，或者模拟实验，从而预先估计政策实施所带来的效果，并提出修正意见，改进政策措施。
3.3分级管理管理思想。
兵家提出“治众如治寡，分数是也。”就是说对于一个庞大的团体进行管理首先要进行分级，增加管理层级，缩小管理范围，使之符合有效管理的实际要求。管理层级也不宜过多，否则会影响管理信息的有效传达；管理层级又不能过少，否则又会使管理者管理的范围过大，超出其自身能力的要求。如果能进行合理的分级，再庞大的团体管理起来也能得心应手，运作自如。
3.4因变制胜的思想。
兵家主张“因变制胜”。《孙子兵法》说：
“兵无常势，水无常形，能因敌而转化者，谓之神。”意思是军事就像水流一样没有固定的模式，能够根据敌方的情形变化而变化的才能叫做用兵如神。山间的溪水缓缓流淌，经过一个狭长的地带，它就变得狭长，而经过一个开阔的地带，它就变得开阔。一泓清水，用一个圆形的容器去盛它，它就是圆形的，用一个方形的容器去装它，它又变成方形。因此，管理行为也没有固定的模式和陈规，只要能够根据现实情况的变化改变管理策略，最终完成管理的目标就是成功。作为一名合格的管理者要能够根据现实情况的改变来改变管理的策略和方法。在现代管理经济学中，这种变化的管理策略的制定和执行称之为动态博弈。
4道家管理思想的借鉴。
道家的创始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋时楚国人。他曾做过周朝的守藏室的史官，职位低微，但却能看到周朝收藏的许多文献，这对老子思想的形成起着至关重要的作用。
老子的唯一著作是《道德经》，也称《老子》，只有5000多字，但言简意赅、观点明确、论证严谨。在中国哲学史上，老子第一个把道作为哲学的最高范畴。老子哲学中的管理思想博大精深，涉及管理原则、管理环境、管理策略和管理者自身修养等多个方面，其中“无为而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、无为而治”的管理原则。
老子主张：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”这种观点反映了人对客观规律的认识。
4.2创造清静安定的管理环境。
老子主张：“清静可以为天下正。”就是要求管理者必须为管理工作创造一个清静的管理环境。如果在管理环境中充满了嘈杂的噪音，公说公有理，婆说婆有理，那必将影响决策；另外，如果在管理环境中充斥着个人的主观欲望，而缺少清静的理性思考，那也必将使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想创造一个清静的管理环境，必须要减少外界事物的干扰。所谓“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。”“不见可欲，使民心不乱，不贵难得之货，使民不为盗。弱其志，强其骨；虚其心，实其腹。”通过减少人们过分的主观欲望，来净化管理环境。
4.3以退为进、以弱胜强的辩证管理策略。
老子的思想中包含许多朴素的辩证法思想。
他认为各种事物都有其对立面，并由此提出了后发制人，柔弱胜刚强的辩证管理策略。老子认为：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”
这说明物极必反，对立面可以相互转化。水是天下最柔弱的东西，可是水滴石穿，能够不动声色，击穿顽石的东西又非水莫属。事物发展到极点后必然要向对立面转化，这就要求管理者在管理工作中，要不断地变换管理策略和方法，以退为进、以弱胜强、后发制胜。
4.4管理者谦恭、温和的修养。
老子对管理者的个人修养也提出了具体要求。如“不敢为天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。”要求管理者居上谦下，时时处下、事事居后，不要让自己高高在上，而应永远谦恭、温和像山谷、大海一样容纳万物，从而获得被管理者的爱戴和尊敬，使其政令能够得到顺利地贯彻实施。
5法家管理思想的借鉴。
我国的法治思想起源于先秦法家，后经演变形成体系。法家坚持以法为中心，主张法治，反对人治，主张“尚法不尚贤”，认为管理成功与否关键在于是否有健全的法规制度作为保障。韩非是法家思想的集大成者，是战国末年韩国的贵族，著有《韩非子》一书，现存五十五篇。韩非总结前代法家思想实践，提出了完整的君主专制中央集权的政治管理理论，对于现代管理也有非常重大的借鉴意义。
5.1法、术、势相结合的管理方法。
韩非之前商鞅强调“以法治国”；申不害强调“以术统臣”；慎到强调“以势驭民”。所谓“法”就是管理中的各项规章制度；所谓“术”
就是权术，也就是管理者的管理技巧；所谓“势”就是管理者所拥有的权力。韩非子认为，作为一名管理者必须将法、术、势三者相结合，管理者要依靠自身所拥有的权力制定规章制度，如果没有背后的权力，规章制度就不会真正生效。在规章制度颁布以后，还要运用一定的管理技巧去引导被管理者遵照规章制度办事，只有如此才能实现迅捷高效的管理。
5.2重利富国的经济管理思想。
法家的经济管理思想重法而不重德，重利而不重义。韩非认为，只有规章制度确定下来不再变动，人们的利益划分才能明确，权责才能清晰，监督才会有效，人们才会有更高的热情去创造经济效益。只有人民百姓富裕了国家才会富强。
5.3“法治”优于“人治”。
作为一名有效率的管理者则应当制定法规并公之于众，违者依法纠正，管理工作就方便多了。
5.4法规应当公开、平等。
韩非子还主张管理法规应当公开、平等。即实行“明法”、“一法”原则。“明法”就是“著之于版图，布之于百姓。”使整个管理范围皆知。“一法”即人人都得守法，法规面前人人平等，不存在任何法外特权。“刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”，“王子犯法，与庶民同罪。”各级管理者和被管理者都不能游离于法规之外。
6结语。
中国传统文化源远流长，其中的管理思想更是灿若群星，不经过系统地研究和探索无法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名学者都不得不肃然起敬，研究起来也应本着如履薄冰、如临深渊的严谨态度，从而继承先贤绝学，使中国传统文化发扬光大，并为现代社会管理服务。本文仅从中国传统文化管理思想中的某些侧面以管窥豹，以期抛砖引玉尔。
中国传统文化的传承问题自古有之，从来就不是什么新的命题。我国的文化长河自上古发源，经历了先秦的百家争鸣、秦汉的典章建制、隋唐的融合交流以及宋元明清的繁荣发展，历代的文化持有者都面临着传承的职责。如何对待传统的思考，作为历代学人的文化自觉意识贯穿于史料文献中，对音乐文化传承的思考也是其中重要的组成部分。在物质条件有所局限的古代社会，音乐艺术没有因战争、灾难、改朝易代而零落凋敝，而能够一脉相承、代代相继，其中的传承观念的能动性在其中发挥了极为重要的作用。
一、“礼脉”胜于“俗脉”――
唐代音乐传承观念之对象范畴
“传承”，其字面义为更替继承。从应用的语境来看，这个动词所指涉的对象通常为非物质形态。“传承”的具体对象可分为不同的层次，下至微观的一曲一词，上至宏观的文化样态。唐代史料文献中音乐的传承同样包含了诸多层次，既有一首鼓乐、一段歌舞乃至单个音律的具体音乐内容的传承，也有从属于特定社会群体或阶层的特定音乐文化样态的传承。项阳在《礼乐雅乐鼓吹乐之辨析》一文中认为，“中国传统乐文化，从其功用上认知其实就是两大类：礼乐和俗乐。”{1}而在唐代正史文献中，礼乐文化乃是最能体现传承观念的音乐文化样态。
礼乐文化始自周代，经由儒家思想的浸润和发酵，对中国文化产生了长达两千余年的深远影响。所谓治定功成、礼乐乃兴，礼乐作为治世的文化符号被各朝各代的君王所接纳。唐太宗在其所撰之《帝范崇文篇》中谓：“夫功成设乐，治定制礼，礼乐之兴，以儒为本。”{2}明确地表达了其对儒家礼乐思想的承袭。尽管现代学者以周公制礼作乐作为礼乐之始，古人却将礼乐起源追溯至更早。《旧唐书》曰：“三五之代，世有厥官，故虞廷振干羽之容，周人立弦诵之教”{3}，认为早在虞舜时期就形成了安邦教民的礼乐传统，然而，后世在礼乐文化的传承中却“但存其数，罕达其情”{4}，甚或礼崩乐坏，典章散佚。因此“崇古”成为礼乐文化的鲜明思想倾向，与之相对应的传承意识也较其它音乐文化样态更为清晰。
据《旧唐书》载，唐代礼乐在内容上“按《礼记》云，大乐与天地同和，故制十二和之乐，合三十一曲，八十四调”{5}，“以十二律各顺其月，旋相为宫”{6}，使乐悬“皆遍扣钟，无复虚悬者矣”{7}。著史者赞之曰：“《周礼》旋宫之义，亡绝已久，时莫能知，一朝复古，自此始也。”{8}仪凤二年，太常少卿韦万石与刊正官议定文曲、舞曲之演奏顺序时，主张须“依古义，先儒相传，国家以揖让得天下，则先奏文舞。若以征伐得天下，则先奏武舞”{9}等等，类似记载在新、旧《唐书》中俯拾皆是，足见遵循古制乃唐人制雅乐的首要依据。正史以外，唐代野史笔记中也有反映礼乐思想的内容，如李亢《独异志》载曰：
隋承唐乱，乐散亡，独无徵音，李嗣真密求得之。闻弩营中砧声，求得丧车一铎，入振之于东南隅，果有应者，掘之得石一段，裁为四具，以补乐之缺。{10}
“乐散亡”描述了朝代更替中雅乐传承的困难，李嗣真“密求之”，又于弩营中尚且留心辨音，种种行为印证了唐代统治阶层对于雅乐传承的重视。
在制乐和修订中，若须对礼乐有所增益，则要“通融作之，即得与旧乐前后不相妨破”{11}。如若礼乐用乐中出现有违先制的主张，能否受到支持呢？据《旧唐书》载，景龙二年，皇后请求对自妃主及五品以上母妻，在其迁葬仪式的用乐中赐以鼓吹。侍御史唐绍认为，“故知军乐所备，尚不洽于神o；钲鼓之音，岂得接于闺阃。准式，公主王妃已下葬礼，惟有团扇、方扇、彩帷、锦障之色。加至鼓吹，历代未闻……事非伦次，难为定制，参详义理，不可常行。请停前敕，各依常典。”{12}因此，皇后的要求遭到拒绝，可见礼乐制度中先例难违，即便以皇后之尊也不能随意触犯。
与礼乐文化相比，唐代宫墙内外俗乐文化的争奇斗妍更加令后人称道。不同于礼乐文化注重传统的倾向，唐代俗乐的创作倾向于推陈出新。民族大融合和社会经济的繁荣使得唐朝拥有前无古人的丰沛文化资源，传统的中原俗音乐文化则在此时受到了冲击。《唐音癸签》中对唐代音乐的创新有多处记载，如“近时乐家，多为新声，其音谱传移，类以新奇相胜，故古曲多不存”{13}，反映了当时新乐对旧乐冲击之大。可以想见，在这样的风尚下，对俗乐传统的传承观念显然难以与雅乐传承相比肩。
总之，在唐代音乐文化的百花园中，雅与俗两脉音乐文化不同程度承袭了前代的发展成果，其中宫廷礼乐的制作因其固有的文化内涵与象征意义，而彰显出最为鲜明的传承观念，而俗乐则在传承的基础上，在异族音乐文化的交流碰撞中迎来了创新的高峰。
二、“传承”兼以“创新”――
唐代音乐传承观念之价值取向
杨荫浏认为：“每一时代的宫廷，都以为自己的雅乐比之前代是更加符合于远古时候的传统……不同时代的雅乐理论家，原则上有着共同之点，就是，反对当前现实的民间，追求渺茫无稽的远古时代。”{14}而在唐代却未尽然，唐代统治阶级一方面显示出对礼乐传统的尊崇与敬畏，另一方面却又在传统的传承中具有辩证灵活的态度。《颁示礼乐诏》是太宗时期颁布礼乐规制的文件，也是唐代礼乐传承思想的集中体现。诏文中一方面申明了官方礼乐思想与儒家的礼乐观的一脉相承“乐由内作，礼自外成，可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎”{15}，另一方面则引用了《礼记乐记》的观点“盖知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述，作者之谓圣，述者之谓明”{16}，为唐代礼乐述作兼备的观念和实践奠定了基调。
首先，在对前代遗存的音乐成果“守成”的过程中，唐代统治者有着坚定而理性的态度。贞观年间孝孙主持修订雅乐，御史大夫杜淹认为：“前代兴亡，实由于乐。陈将亡也，为《玉树花》，齐将亡也，而为《伴侣曲》，行路闻之，莫不悲泣，所谓亡国之音也。”
太宗却指出：“不然。夫音声能感人，自然之道也，故欢欣者闻之则悦，忧者听之则悲。悲欢之情，在于人心，非由乐也。将忘之政，其民必苦，然苦心所感，故闻之则悲耳。何有乐声哀怨，能使乐者悲乎？各因人之哀乐。今《玉树》《伴侣》之曲尚存，为公奏之，知必不悲。”{17}这与隋初统治者“梁乐亡国之音，奈何遣我用焉”{18}的态度形成了鲜明的对比。开明的传承观念为前代音乐的保存扫清了障碍，加之“隋末大乱，其乐犹全”{19}的客观条件，方使得隋代音乐在唐代没有受到人为的破坏和丢弃。
第二，对待在传承与创新的矛盾上，唐人也有着精彩的实践和理论阐释。《白氏长庆集》在谈到“古乐”与“今乐”时指出：
夫器者所以发声，声之邪正，不系予器之今古也。曲者所以名乐，乐之哀乐，不系予曲之今古也。……是故和平之代，虽闻桑间濮上之音，人情不也，不伤也。乱亡之代，虽《成》《灌》《韶》《武》之音，人情不和也，不乐也。{20}
三、“口传”兼以“谱传”――
唐代音乐传承观念之实践路径
纵观中国古代音乐的传承历史，口传心授是学者所公认的重要传承方法，乃至于主要的传承方法。因为在目前考得的古代乐谱中，尚未发现兼具音高、节奏、力度、演奏方法等要素于一身的记谱法，更遑论音乐中变化万千的气韵与意境的记录与传达。因此，在当代学者看来，乐谱始终无法替代口传心授的作用。然而唐代乐谱的发展有着令人瞩目的成就，曹柔在古琴文字谱的基础上创制了更为方便的减字谱，至今仍在琴学领域得以广泛的沿用；工尺谱的早期形式已经出现，敦煌的燕乐半字谱，就是属此体系；汉族与少数民族音乐文化的交流还带来了琵琶谱、筚篥谱、筝谱、笛谱等。故可推断，在唐代音乐的传承中，口传与谱传起着相辅相成的作用，而史料中的记载也印证了这一点。
人们对口传与谱传的两种形式的选择往往取决于具体的传承场域。《新唐书》中有“玄宗既知音律，又酷爱《法曲》，选《坐部伎》子弟三千，教于梨园。声有误者，帝必觉而正之，号皇帝梨园弟子”{28}乃是口传心授的典型场景。但是，当具体环境和条件所限，口传心授较难实现的时候，以乐谱为代表的“书传”就在传承和传播中起到了重要的作用，故诗人王建在《温泉宫行》中有“梨园弟子偷曲谱，白头人间教歌曲”{29}，《霓裳辞十首》中有“翻旋新谱声初足，除却梨园未教人”{30}，白居易在《代琵琶弟子谢女师寄新调弄谱》中有“一纸展看非旧谱，四弦翻出是新声”{31}之语。
口传与谱传也常常共同出现在一项传承实践中，如张固《幽闲鼓吹》中记载的康昆仑求曲的逸事：
先有段和尚，善琵琶，自制《西梁州》，昆仑求之，不与。至是，以乐之半赠之，乃传焉，道调梁州是也。{32}
从这段故事既可以一窥在当时音乐传承中谱传与口传的存在情况，还能看到传者、受者双方对待乐谱的不同观念。从创作者和传者的角度来说，乐谱固然能记载音乐部分的形态要素，却未如口授详尽、妥贴，甚至可能差若毫厘，失之千里，因此当段善本决意传授后，选择的以道传之而非以谱与之。如果为师者完全无意传授，那么乐谱的流出则可能打破他们知识与技巧的垄断，因此授艺者将乐谱放在极其次要的地位。但从学习者的角度来说，在具备了一定音乐素养的基础上，没有老师面授的情况下演奏者依然能够凭借自身的演奏经验和对乐谱的解析，还原作曲者所创作的音乐，因此他们对待乐谱的态度是重视和珍惜。
总而言之，尽管唐代的乐谱在功能上有一定局限，在音乐的记录和传承中尚不能尽传其妙，但对社会各阶层的音乐实践仍然有着重要的意义。谱传与口传两种方式都是音乐得以传承的重要方法和途径。不同的传者和受者会根据其具体的环境和条件而选择一种适宜的传授、传承方法，又或将几种方法相结合，来达到传承的目的。
四、“家学”不逊“师承”――
唐代音乐传承观念之关系认知
在中国古代社会，师承关系之于文化的传承发展有着非比寻常的意义。《后汉书儒林传序》曰：“若师资所承，宜标名为证者，乃著之云。”{35}后世以“师承”来意指学术、技艺上的一脉相承。《宋景文公笔记》曰：“王弼注《易》，直发胸臆，不如郑玄等师承有来也。”{36}在音乐文化的传承中，师承关系也十分受人重视，唐代史料中的师承的事例不胜枚举，如前文所述段善本收康昆仑为徒的故事即为一例。据《乐府杂录》载，段善本在收徒授艺前要求“遣昆仑不近乐器十余年，使其忘其本领”，以使其去掉“兼带邪声”{37}的积习，保证师承“血脉”的纯正，充分说明其对师承的重视。
除师承关系外，家学也是唐代音乐传承中重要的传承关系。如名扬大唐的歌女许和子是吉州永新县乐工的女儿；《能改斋漫录》中著名的歌唱家四姐妹，其父亲乃是唐代乐工任智方等等，以家庭为单位的音乐传承事例比比皆是，说明在当时家庭生活中，音乐文化熏陶对乐人音乐素养的养成和提高有着非常积极的影响。但遗憾的是，史料中这类记载一般仅粗略地言及乐人的出身，而较少对其家庭传承的具体实践和观念进行描述。
《羯鼓录》中关于汝南王李\学艺的记载是较为罕见的关于家学的记载。李琏是宁王长子，其父李宪为玄宗的长兄，担任过太常卿，属下有许多精于乐器的乐工。李琏生得姿容美丽，聪明敏慧，深得叔叔玄宗喜爱，并得玄宗亲自传授羯鼓奏法，因而习得精湛的技艺，“常戴砑绢帽，打曲，上自摘红槿花一朵置于帽上笪何处。二物皆极滑，久之方安。遂奏《舞山香》一曲，而花不坠落。”{38}这一事例中的家庭固然颇为特殊，但这种以家庭为单位、以血亲关系为纽带的传承方式却是非常典型和普遍的。另有一例与上例相应成趣，亦出自《羯鼓录》：
广德中，前双流县丞李琬者……尝夜闻羯鼓声，曲颇妙，于月下步寻，至一小宅，门极卑隘，叩门请谒，谓鼓工曰：“君所击者，岂非婆娑鸡乎？虽至精能而无尾，何也？”工大异之曰：“君固知音者，此事无人知。某太常工人也，祖父传此艺，尤能此曲，近张通A入长安，某家事流散，父没河西，此曲遂绝。今但按旧谱数本寻之，竟无结尾声，故夜夜求之。”琬曰：“曲下意尽乎？”工曰：“尽。”琬曰：“意尽即曲尽，又何索尾焉？”工曰：“奈声不尽何！”琬曰：“可言矣！夫曲有不尽者，须以他曲解之，方可尽其声也。夫耶婆娑鸡，当用柘急遍解之。”工如所，果相谐协，声意皆尽。{39}
在这段文字记载中，一位是欲继承家传音乐的太常乐工，另一位是精通音乐的县丞李琬，羯鼓曲《婆娑鸡》通过两个人的协力而得以完好的传承，乐工“夜夜求之”的态度充分显示出其对家学传承的重视。
与师承相比，以家庭为单位进行传承通过耳濡目染的方式在有着血亲关系的家庭成员之间实现音乐素养的培养和演唱、演奏技巧的传授，由于家庭成员间情感的亲密，沟通较一般师生更为方便和顺畅。因此，家庭传承可谓是传统音乐的各类传承关系中最为强劲有力的一脉。尽管在唐代的史料中对这类传承关系的论述尚未不足，却依然给今人留下深刻的启示。
音乐文化的传承固有其自身的客观规律，在认识其本质规律的基础上形成切实的传承观念并以之指导实践，是音乐文化传承得以顺利实现的。唐代音乐文化的辉煌系于唐人自上而下的通达的传承理念，唐人积极的传承实践、多样化的传承方法、有序的传承制度与强韧的传承关系，使得唐代音乐发展充分汲取了前代的智慧，并在此基础上创造出更为丰富多彩的音乐成果。反观当代传统音乐文化的传承，固然因社会文化生态的改变，其难度超越了古往今来任何一个时代。但是，我们依然能够从唐人从容不迫的态度中寻找到几许启示，寻找到锻造、提炼与融合传统的信心。
{1}项阳《礼乐雅乐鼓吹乐之辨析》，《中央音乐学院学报》2010年第1期，第3页。
{2}[唐]太宗《帝范》卷四，清文渊阁四库全书本，第36页。
{3}{4}[五代]刘d《旧唐书》卷二十八志第八，清乾隆武英殿刻本，第516页。
{5}{6}{7}{8}同{3}，第517页。
{9}{11}同{3}，第521页。
{10}[唐]李亢撰《独异志》，中华书局1983年版，第85页。
{12}同{3}，第522页。
{13}[明]胡震亨《唐音癸R》卷十五，清文渊阁四库全书本，第91页。
{14}杨荫浏《中国古代音乐史稿》，北京：人民音乐出版社2004年版，第247页。
{15}{16}[清]董诰《全唐文》卷六，清嘉庆雀刻本，第54页。
{17}[宋]欧阳修《新唐书》卷二十一礼乐志十一，清乾隆武英殿刻本，第197页。
{18}[唐]魏征《隋书》卷十四志第九，清乾隆武英殿刻本，第175页。
{19}[清]沈炳震《唐书合抄》卷三十七志十三，清嘉庆十八年海宁查世刻本，第657页。
{20}[唐]白居易《白氏长庆集》卷四十八，四部丛刊景日本翻宋大字本，第421页。
{21}{22}{23}同{3}，第519―520页。
{24}同{17}，第200页。
{25}{26}{27}同{3}，第520页。
{28}同{17}，第204页。
{29}[清]徐倬《全唐诗录》卷五十五，清文渊阁四库全书本，第761页。
{30}{31}[清]曹寅《全唐诗》卷二十二，清文渊阁四库全书本，第183页。
{32}{36}{37}[唐]段安节《乐府杂录》，清守山阁丛书本，第7页。
{33}同{30}，第316页。
{34}[宋]宋祁《宋景文公笔记》卷中，明刻本，第7页。
{35}[南北朝]范晔《后汉书》卷七十九上，儒林列传第六十九上，百衲本景宋绍熙刻本，第1039页。
{38}[唐]南卓《羯鼓录》，清守山阁丛书本，第2页。
【关键词】夜歌习俗；湘潭地区；传承现状
一、当地人对夜歌的认知与态度
湘潭当地的民众大多将夜歌看成一种传统风俗，不假思索地加以传承。也有人认为夜歌具有劝善劝孝的功能，所以对夜歌演唱活动抱以支持的态度。当地的夜歌搜集工作者鄢光润就曾说过：“夜歌是对亡者及其家属的一种安慰之歌，而且它歌文内容丰富，包括很多历史的、生活的知识，是一种具有教育意义的趣味性歌唱活动，应该予以支持。”
那么歌师对夜歌的态度如何呢？丰厚的回报是很多歌师唱夜歌的原动力，而且部分歌师在多年的演唱生涯中越发受到夜歌的感染，打心底爱上了唱夜歌，颇有点干一行爱一行的意味。一名罗姓歌师就是如此，他唱歌非常认真，他告诉笔者：“现在听歌的人少了，但不管观众是什么反应，我都要敬职尽力。我唱歌是很虔诚的，这是一种职业道德。说的直接点，你就算是‘哄鬼’，也要把鬼哄得开心嘛。再说这里面都是劝人为善的好东西，我自然得认真唱，好好唱。”
其他丧葬仪式音乐活动的从业者，他们与歌师联系密切，对夜歌比较熟悉，他们是如何看待夜歌的呢？从事西乐队的人员说：“夜歌子算不得歌谣，因为它没有谱子啊。唱夜歌没什么规矩，有句俗话叫做‘夜歌子得板，四六句子随便喊’，说的就是这个意思嘛。”在他看来，夜歌比不得他所唱的流行歌曲，缺乏动人的旋律。从事中乐队的人员则表示：“中乐队遵循儒教之礼，宣扬儒家的礼教。相比之下，夜歌就没有什么宗教色彩与思想内容，只是热闹丧堂而已。关于鬼神信仰，那也只是几千年流传下来的一种心理。反正就是一种老辈子传下来的习俗咯。”他们都从自己从事的音乐活动出发，虽说有打击歌师、褒扬自己的嫌疑，但他们从不同侧面审视夜歌，其认识虽不完全正确但代表了很多人的理解。
二、歌师：从“邻里帮忙”到职业化
邻里互助，湘潭当地称之为“帮工”。以往农村中“帮工”的现象随处可见，比如生产活动和丧葬活动中的邻里协作。但目前“帮工”的现象越来越少见，以前互助合作的帮工活动多转变成了按劳付费的经济活动，唱夜歌也经历了这一转变。
三、歌堂：从灵堂到殡仪馆
中国人几千年来深受儒家思想的控制，儒家的孝道观念更是深入骨髓。湘潭当地的民众也不例外。孔子言：“众生必死，死必葬土”，iv入土为安是当地人根深蒂固的观念。火化的埋葬方式与人们的传统观念相悖，人们在接受这一方式的同时，其内心仍存在一种文化冲突引来的不安。此外，孔子言“生，孝之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”，v火化只是打破了传统的埋葬礼仪，但人们仍坚持保存一定的祭祀礼仪，因而这才出现了殡仪馆中唱夜歌的情形。人们通过传统的祭祀方式，借助能够联系阴阳世界的夜歌演唱，表达对已故亲人的缅怀，宣泄悲痛与思念。
注释：
i解结即解冤释结，道教科仪的一种。
ii上祭也是道教科仪的一种。
iii〔意〕马可波罗（Polo.M），《马可波罗行纪》，第32页。