儒家思想，或曰儒家哲学，在其两千多年的发展史上，尽管遭到种种责难和批判，受到各种非儒家思想特别是外来文化的多次冲击，但并不象墨家、名家那样消失在文化舞台上。相反，它在面对时代挑战和各种非儒家文化的冲击时表现了极大因应能力和顽强的生命力。时代的变迁、外来文化的冲击，并没有能把儒学扫进历史垃圾堆，而只是起了除旧布新的作用，使之在吸收、消化新的思想养料的情况下改变了具体的理论形态，而其基本精神并没有改变，可谓历久常新。今天，儒学已不仅仅是中国传统文化的瑰宝，而且其影响早已超出国界，成为东亚、东南亚许多国家人民的共有精神财富。例如在日本、韩国、新加坡、泰国、印尼、马来西亚等国，儒家思想仍在很大程度上影响着现代人的思想和行为。特别是新加坡这个华人占多数的国家，从普通民众到国家元首，都很信奉儒家的基本价值观念。近年来，新加坡政府不仅积极鼓励学者研究儒学，而且在社会上推广儒家伦理教育，并提出把儒家的基本价值观升华为“国家意识”的问题，用以抵制西方文化的不良影响。这说明儒家文化在现代社会中还是有其存在价值的。
那么，儒家思想有些什么基本特点？它在未来的发展前景如何？今天拟就这个问题作些探讨。
一、儒家思想有哪些基本特点
我认为，儒家思想具有以下四大特点：
（一）、以人生为对象道德为本位——道德主体性特征
儒家思想之最根本的特征就是确立了人类道德的主体性，从而使儒学成为既不同于西方知识论也不同于中国传统的道家、法家和佛教诸家思想的一种道德人文主义哲学。
一切哲学都起源于人们对自然界、社会以及人与自然、社会关系(包括社会中人与人之间的关系)的理性思考，而这种理性思考又是受到当时当地人类物质生产和生活条件制约的。在上古社会中，人类的生产力水平极其低下，物质生活条件也极其恶劣，所以人们对人与自然关系的观察和思考不免充满着对超人力的自然力量的恐惧和崇拜，这是产生宗教意识的客观根源。但伴随着生产力的提高、生活条件的改善，人类对自身能力的认识日益增多，自信心不断增强，理性思维的水平也不断提高，从而日益减少对自然力的盲目崇拜，而从自身的经验中提炼出一套认识世界的方法和理论。因此,从某种意义上说，哲学就是在逐步摆脱盲目崇拜自然力的原始宗教意识的过程中诞生的。
然而，人类的不同族群生活在不同区域，所处自然环境不同，赖以生活的自然资源及
取得生活资料的条件和手段不同，从而构成了人与自然、人与人之间的不同关系，于是，
生活在不同区域的族群所可能产生的宗教意识或哲学观念就会有所不同。这或许可以从一个方面来解释东西方哲学何以从一开始就形成不同的特点和模式的原因。例如，古希腊人生活在城邦国家中，商业和贸易比较发达。贵族生活悠闲自在，贵族知识分子能在比较自由安定的环境中从事理论的思辨和文化创造工作。所以古希腊的哲人不象中国先哲那样时时有一种解答社会人生问题的迫切感和忧患感，而比较注重于对宇宙空间的纯理性思辨，注重于知识的求真。城邦国家的建设促成了几何学的发展，几何学的成就又为哲学家提供了思维的依据和方法。所以，古希腊哲学家创立了独特的逻辑学、辩证法和原子论是不足为怪的。西方哲学之重思辨、重科学、重知识的传统特色，大体是从古希腊哲学中继承和发扬起来的。
而中国哲学特别是儒学的形成及其特点，则应从周代和春秋战国时代的社会历史背景中找原因。我们知道，殷商统治者是很迷信“上帝”和“天帝”的，但是，周人通过“修德”，争取了民心，壮大了力量，终至以武力使“小邦周”取代了“大国殷”，使“天命”转移到周天子身上。这就使周人认识到“不敬厥德，乃早堕命”(《尚书·召诰》)和“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”(《尚书·蔡仲之命》)的道理，认为只有敬德爱民，才能永保天命。所以，周人的“以德配天”观念是从历史变化中得出的教训，这是天命下贯于人事、哲学思维摆脱宗教意识的第一步。周朝建立后，按血缘关系之亲疏分封诸侯，建立了宗法制为特点的“封建”社会。而这种制度正是中国古代家族制度的扩大。周天子是最高的家长，各诸侯国君下至卿大夫、士、庶民则是大大小小的家长和子民。这就需要某种伦理和道德观念来维系这样的宗法社会，于是，“礼”、“孝”等观念由此而生。
周人虽有了“以德配天”的思想，但他们更多的还是停留在“敬天畏命”的外在超越意识的层次上，或停留在改进人事的事功层面上，还没有更深地思考“德”何以生、何以能与天道遥相契合的问题，即没有真正把握住人的内在主体性的问题。他们虽然建立了一套以血缘为纽带的宗法制度和维系这种制度的“礼”、“孝”观念，却还没有自觉地为这一制度及其人际关系提供一个稳固的道德基础，即建立一个系统的伦理道德观。这一任务是由孔子开创的儒家学派完成的。
孔子及其弟子生在春秋末世天下大乱的时代。当时，周天子的权威日益削弱，各诸侯国君甚至卿大夫的权势日益增长，出现了“礼崩乐坏”、“礼乐征伐自诸侯出”的“天下无道”局面(《论语·季氏》)，这反映了原有血缘关系疏离、宗法制度瓦解的趋势。孔子要拨乱反正，不能不从理论上找出一套用以维系和调节君臣民之间以及父子、夫妇、兄弟、朋友等家庭与社会人际关系的准则。他提出“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)、“君使臣以礼，臣事君以忠”(《八佾》)以及“正名”、“复礼”等理论原则，就都是为调整人际关系作论证的。
但孔子哲学之最精华、最有生命力的东西，还不在于用“礼”规范社会人际关系，因为“礼”的观念在孔子以前就已产生，而且它毕竟还只是某种外在关系、外在制度的反映，还不足以使之深深地札根于人的内心，成为内心自觉的需要。孔子哲学的精华及其对人类思想的最大贡献，乃在于他发现并论证了“仁”的意义、价值和功能。自从“仁”这一范畴提出来以后，便奠定了儒学的根本基础。此后，无论是哪个时代的儒家，没有一个人能够离开“仁”而去建构其思想体系的，否则他便不是儒家了。如孟子讲仁、义、礼、智，荀子讲仁、义、礼、法，汉儒讲仁、义、礼、智、信，宋儒讲“识仁”，王阳明讲“致良知”，谭嗣同讲“仁学”，康有为强调“不忍人之心”，当代新儒家讲“终极关怀”，都以“仁”或“仁心”、“仁德”作为其哲学体系之最基本或最根本的范畴。道家是不讲仁的，所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(《老子》)。法家迷信严刑峻法，而以仁义为蠢虫；墨家虽讲“仁”，但强调“兼爱”和“互利”，在儒家看来是对“仁”的曲解，是“无父无君”的“小人之仁”。所以“仁”之一字，乃成为儒家与诸家分途的试金石。
儒家“仁”范畴的建立，不仅沟通了亲缘之情的“孝”与规范人际关系的“礼”，而且沟通了人道与天道。因为在儒家看来，人之所以为人，乃在于有“仁心”，“仁心”立基于与生俱来的亲缘之情，即“孝”情，故曰“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)；“孝”的扩大便是“仁心”的发露，于是有人伦，有五伦，而外化为指导人际关系的礼仪制度。人乃天地所生而最为贵者，故“仁心”又与天地之心相通，人伦之道与天地之道契合，故孔子有“畏天命”、“知天命”之言，《中庸》有“天命之谓性”之教，《易传》有“天行健，君子以自强不息”之喻，后儒有“天人感应”、“天人合一”之说。
儒家关于“仁”的内涵，有种种不同的解说和规定。孔子所谓“仁者爱人”，所谓“克己复礼曰仁”，所谓“忠恕之道”，孟子所谓“善端”和“不忍人之心”，宋明儒所谓“天命之性”，以及“德性之知”和“良知”等等，都是对“仁”的内在意义作道德性规定。也就是说，儒家对于“仁”，既视之为植根于内心的天然本性，又视之为向外发露的道德本体。但在儒家看来，“仁心”的发露又不是自然成全的，它需要“智”的辅助，更需要通过自觉的涵养、修习、磨砺的工夫，孔子曾说“智者利仁”、孟子更说“仁且智，圣也”，就指明了“智”对于成仁成圣的辅助作用，孔子讲“克己复礼曰仁”、讲颜洲“其心三月不违仁”、讲自己“不能期月守(仁)”，就强调了后天修养工夫对于把握“仁”的重要。孟子讲“善养吾浩然之气”、宋儒讲“涵养须用敬，进学在致知”等等，其所谓“养”，其实就是“养仁”，“养仁”的工夫也就是道德积累的过程，也就是修德成圣的过程。
“仁者人也”(孔、孟皆有此语)，孔子以来的儒家，自从建立了“仁”的范畴，揭示
出“仁”的涵义、性质和功能，也就建立了哲学的人学。儒家的全部理论和范畴体系，可
以说都是以“仁”为基础、以“仁”为核心的。后世种种不同的儒学形态，都离不开“仁
”这个最根本的范畴。由此也就决定了儒学这种哲学的人学(我们称之为人文哲学)的最
基本的特征。
（二）、“内圣外王”与“经世致用”——实用理性特征
《庄子·天下篇》第一次将古之道术概括为“内圣外王之道”，本来并非专指儒家，但是后儒将这一说法接过去，用以概括儒家之道，于是变成了儒学的专有名词。盖自汉武帝采纳董仲舒“抑黜百家，独尊儒术”的建议以后，尽管百家没有也不可能真正被废黜，但儒学的独尊地位大体上固定下来了。此后除近代“五四”以后，所谓“天下道术”就主要指儒家的“内圣外王之道”了。
实际上，孔子早对儒家的双重功能作过概括。他在答复子路问“君子”的问题时层层深入地说，君子应当“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，并认为连尧舜那样的圣人，都担心不能完全做到“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。这一问题说明孔子心目中的君子之道，首先在于“修己”，即本身的道德修养，所以他曾在另一处赞扬了“古之学者为己”(同上)的精神。但孔子的君子之道，并没有停留在“修己”、“为己”的道德修养上，而是要扩而大之，去做“安人”、“安百姓”的“外王”事业。程颐对于孔子的“为己”、“修己”之语，作了道德本体论的解释。他说：“‘古之学者为己’，其终至于成物；‘今之学者为人’，其终至于丧己。”又说：“君子‘修己以安百姓’，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，而四灵毕至矣。”(朱熹《四书集注·论语注》引)朱熹在《大学章句序》中也按照这一思路把古圣人之道概括为“穷理正心、修己治人之道”。可见在儒家看来，“修己”与“治人”是相辅相成的两个方面。
儒家对“道”的体悟，走的是一条从道德实践到政治实践的道路。正如《礼记·大学篇》所说：
“物有本末，事有终始，知所前后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；
欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，
先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在袼物。物袼而后知至，知至而后意诚，意诚
而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以
至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣！”
这正是一个从道德实践到政治实践的完整结构。仅此先、后、本、末四个字，便道尽了儒家人生目标的全部意蕴。但儒家对先后本末关系的阐明并不意味着儒学就是一种“道德宗教”，似乎儒家热衷于进入道德的天国而菲薄现实的政治。恰恰相反，儒学是一种既注重道德修养又重视政治实践的实用哲学。且看历代大儒，从孔、孟、荀、董、程、朱、陆、王到清初的顾、黄、王以及清末的康有为、谭嗣同，哪一个不想在政治上一露锋芒的呢？其中不少人，即使在政治上遭受挫折，但并没有消极厌世，退隐山林，而是采取另一种方式，或教授门徒，或著书立说，为后人留言留书。他们的人生实践，就反映了儒家积极入世的倾向，与宗教的出世倾向是根本不同的。
如果认真考察一番儒家“经世致用”思想产生、发展和实际贯彻的历史，我们就可以揭示儒学的另一个非常重要的特点。
如上所说，孔子曾将君子之道概括为“修己以安百姓”，他对仁的另一种解释是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，这已包含着“学以致用”思想。孟子提倡的“大丈夫”精神和“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)的理想人格，也就是古代知识分子“以学术干政”的传统性格。孟子高度评价了孔子著《春秋》的功绩，认为“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。故汉儒有“《春秋》为后世立法”的说法，并且普遍崇尚以《春秋》决事断狱，以《五经》指导政策及个人行为的风气。
至于宋明儒家，虽然越来越表现出将儒学引向“道德本位主义”的倾向，但在另一方面仍很重视“经世”精神、重视儒学在政治人事中的运用。例如二程提出了“穷经将以致用”的观点，批评了那些固守章句之末而不能“达于政事专对之间”的腐儒，指出“学而无所用，学将何为也”(《二程集》页71、1189)陆九渊则有“儒者皆主于经世，释氏皆主于出世”之说(《陆九渊集》卷2，页17)。明儒更有“不知经世非学”、“不知考古以合变，非经世之说”(见焦宏《澹园集》卷14)。到了明末清初，在评判王学末流空疏游谈习气的学风下，出现了一股强调“经世致用”的实学思潮，尤以顾炎武、黄宗羲的学说最有代表性。顾炎武在《答友人论学书》中说：
窃以为圣人之道、下学上达之方，其行在孝弟忠信；其职在洒扫、应对、进退；
其文在《诗》、《书》、《三礼》、《周易》、《春秋》；其用之身，在出处、辞受、取与；其施
之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正、移风易俗，以驯致乎治之用，而无益者不谈。[1]
他曾严厉地批判当时的“清谈”学风说：
孰知今日之清谈，有甚于前代者！……不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之
务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己
治人之实学。[2]
黄宗羲也非常重视“经世应务”的实学，他在《留别海昌同学序》中批评心学家、理学家的空谈说：
今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所
之理不过字义之从违……封己守残，摘索不出一卷之内……天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎！[3]
黄梨洲还在《赠编修弁玉吴君墓志铭》一文中论证了儒学的“经世”功能：
儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一、二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世，治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作
文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以‘生民立极，天地立心，万世开太
平’之阔论钤束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以
是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。[4]
顾、黄二氏的观点是很能代表明清之际实学思潮的“经世致用”特点的。但这股思潮在雍、乾、嘉时期受到压制，至道光以后，随着民族危机的加剧，才又盛兴起来。从龚自珍、魏源，中经“洋务派”曾国藩、张之洞，到清末维新派思想家康有为、谭嗣同、梁启超等，都对儒家的“经世致用”传统作了新的解释和发挥。[5]
历代儒家对儒学“经世致用”精神的重视和总结，正反映了儒学乃至整个中国文化传统在基本功能上的特征。有的学者指出，以儒家为主体的中国传统思维是实用理性。我是基本上同意这一说法的。我们从上述儒学本身坚持的“内圣外王”、“修己治人”之道和“经世致用”的入世目的可以看出，儒学这种道德人文哲学，一方面要追求道德本身“入圣超凡”式的自我满全，另一方面又必须落实到政治人事的实践中才能达到真正满全，这既是儒学功能从道德实践到政治实践的发散途径，也是从内在超越到外在超越、两者相辅相成的成圣过程。这样，儒学就使人们的理性思维紧紧围绕着道德人事而建构其理论体系。它一方面使求善的道德哲学日益发达，而使求真的知识哲学归于沉寂，另一方面，由于它又兼顾着体用两个方面，所以能在道德哲学的指导下建立一套政治哲学原则，不至于走上纯粹的道德宗教的发展道路。然而，这一体用关系也就决定了儒家的政治哲学必然打上鲜明的道德烙印，并具有明显的实用性特征，使之不可能从道德哲学中获得独立地位。从这个意义上，我们又可以说儒学是具有道德本位型的实用哲学。
（三）、“天人合一”与“知行合一”——整体一元论的思维特征
儒家思想在理论形式或思维形式上，表现为整体一元论的思维特征，或可称之为“整体性思维模式”。[6]
什么叫儒家的“整体一元论”呢？基本上有两层含义：一是把整个宇宙和人类社会当作一个有机的整体结构；二是这个有机的整体结构是以人----归根结底是以人的道德为主体的，而客观世界的运行规律、法则是可以通过“超凡入圣”式的道德修养心领神会、体验契悟的。所以，儒家的“整体一元论”实质上是“道德本体论”，只不过后一说法还不足以表述儒家的宇宙观与人生观、道德观的有机关系罢了。
儒家“整体一元论”思维模式最典型的范畴概念就是所谓“天人合一”的整体观念和“尽心知性则知天”的体道途径。当然，并不是所有儒家的思想都是这样的，如荀况主张“明于天人之分”(《荀子·天论》)，王充主张“天道自然无为”(《论衡·自然》)，柳宗元主张天人为二，“其事各行不相预”(《柳河东集·答刘禹锡天论书》)等等，就反映了一个“天人相分”的思维传统。这也是他们被后来的道统论者排斥在儒学正宗之外的原因之一吧。我们今天分析儒学思想特征及其价值时，不能不考虑所谓儒学“异端”的存在及其对中国传统文化的影响。然而尽管如此，儒家的“异端”派并非儒家的主流，而儒家的主流派，如孔、孟、董、韩、程、朱、陆、王的思想，则大体上是“整体一元论”的思维模式。
“惟其理本一源，故人心即天，而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本
体……圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。”(《张子正蒙注·太和篇》)
这里所谓“人心即天”、“天人合一”，与从孔孟到宋儒的“天人合一”思想是一脉相承的。而黄宗羲则用“盈天地皆心”(《明儒学案·自序》)的命题继承并发展了前人的“天人合一”思想。这都是基于“道德本体论”的“整体一元论”思想。
总之，从孔孟到清儒，尽管对“天人合一”思想的表达形式各不相同，但他们观察整个世界的思想方法或思维模式，基本上都是“整体一元论”的模式。这构成了儒家思想在思维形式上的一大特征。由这“天人合一”思想所引发出来的，是内外之道的统一(即所谓“内圣外王”)、理论与实践的统一(即“知行合一”)。然而，这种合一或统一，从根本上说，是纯一于人的道德知性。这个道德知性，就是儒家“整体一元论”的一元之“体”。所以我们可以说，儒家的“整体一元论”思维模式，归根结底是道德本体论。
儒学的“整体一元论”，具有明显的直观性、经验性特点。它是从人自身的道德省察及体悟的经验出发，去思考整个宇宙、社会、人生与道德知性的统一性、和谐性的。由此又决定了儒家思想家和儒学实践家非常崇尚道德力量的超越性、无限性，从而表现出“唯德论”或曰“道德决定论”、“道德万能论”的倾向。儒家所谓“万物皆备于我”、“尽心知性则知天”(孟子语)，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”、“身修而天下平”(《大学》)等等，都是建立在对道德力量的超越性认识的基础上看待道德与政治、人道与天道的关系的。有人把儒学的“整体一元论”特征说成是“唯智论”或“唯知论”[7]，我认为是不正确的，至少是不准确的。
（四）、生生不息和日新精神----开放性特征
与某些论者视儒学为“封闭型”哲学[8]的观点相反，我认为儒学恰恰是“开放型”哲学。所谓儒学的开放性，大体有两层含义：一是指儒学在理论结构上不是封闭的循环论，而是开放的整体观，它认为人生、社会和整个宇宙都是生生不息、变化日新的，并认为儒学本身也是顺应时势的变化而革故鼎新、守常通变的；二是从儒学发展的历史事实看，它不是一成不变的理论僵尸，而是经历了多次深层的形态更新----几乎在每个大的社会历史阶段都出现了不同于以往形态的新儒学，如先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、现代新儒学等等，虽然同为儒学，但却各具其时代特色，创立了新的哲学范畴，建立了新的理论体系。
把儒学看作是停滞不变、僵化凝固、封闭保守甚至落后反动的思想体系的观点，实际是在二十世纪初期特别是在“五四”新文化运动的反封建政治革命和思想解放运动中产生的一股思想逆流，即所谓“全盘反传统(包括反儒学)”的思潮。这股“全盘反传统”思潮与“全盘西化”思潮是一对挛生兄弟，它的出现，有其深刻的、复杂的历史背景和思想根源，而且一直延续至今(例如曾经风糜一时的电视连续剧《河殇》就是其典型代表)，在此暂不详论。我想指出的一点是，全盘反儒学思潮的基本理论架构，实际上建立在对儒学的如下三点误解性认识的基础上：一是因为儒家思想是中国传统文化的主体或代表，因而认为它应该对中国落后于西方的历史局面负主要责任；二是误以为中国几千年的封建君主专制制度和小农经济制度完全是儒家思想造成的，而这种制度已被历史证明是应当破坏打倒、瓦解、否定的，因此造成这种制度的儒家思想也自然是保守、落后、反动的了，他应当同旧制度一起被扫进历史垃圾堆；三是认为儒学的整个理论系统和价值系统是一个有机的、不可分割的整体结构，它是一个封闭的、超稳定的循环系统，不可能接收和容纳新的非儒学的思想内容，因而应当加以全盘的否定。
上述错误认识牵涉到对整个中国历史和现状的分析、评价问题，牵涉到思想力量与其他社会力量在历史发展中的地位与作用，以及意识形态与政治、经济、军事、法律、文化的相互关系等重大而复杂的问题，在此不可能详加分析和全面澄清。我想指出的是，上述认识的根本谬误，乃在于全盘反儒学思潮的理论倡导者及其拥护者，是站在“思想文化决定一切”即“文化决定论”立场上，错误地认识复杂多元的社会文化结构和历史发展的动力的。
在这里，我想谈谈自己对儒学的开放性特点的基本认识。
诚然，我们承认儒家的世界观或宇宙观具有“整体一元论”的思维特征，这种整体观有其直观性、经验性的局限。然而我们所说的儒家整体观与反儒学者把这种整体观看整体内各个元素相互牵连，一损俱损，一荣俱荣”的“封闭性系统”的看法根本不同。我们认为，儒家的整体观尽管有其局限，但它是把“天人合一”的宇宙整体看作是一个生生不已、变化日新的辩证运动的过程，因而是开放性的整体观。
儒家的“天人合一”天道观在强调生生不已之大德的同时，十分重视变化日新精神，而这正是儒学的德目之一。如《易·系辞上》说“日新之谓盛德，生生之谓易”，《易·大畜·彖》说“日新其德”，就是讲天道之大德既是生生不已的，又是日日更新的。《大学》解释“新民”之意时，提出了“苟日新，日日新，又日新”的重要思想。既然是日日更新，又怎能是封闭的呢？
后儒对于先秦原儒的生生之德和日新之德，或作自然本体论的解释，或作道德本体论的解释，或作二者兼而有之的解释，从而提出了“天命流行”(程颐、朱熹)、“气化流行”(张载、戴震)、“心体流行”(王阳明、黄宗羲)一类观念。但不论作何解释，多数儒家都是肯定天道运转不息、变化日新的。例如，张载解释《易传》“日新之谓盛德，生生之谓易”时说：“日新，悠久无疆之道与！……日新者，久而无穷也……唯日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新。生生，犹言进进也。”(《张载集·横渠易说》)朱熹解释《诗经》所谓“维天之命，於穆不已”时说：“天命，即天道也；不已，言无穷也。”(《诗集传》)戴震解释《易传》所谓“形而上者谓之道”时说：“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。”(《孟子字义疏证》卷中)这些见解，都表明了儒家的天道观虽说是整体观，但却是开放性的整体观，它强调的是宇宙万物乃至人类道德发展的无限性，而不是把宇宙万物的发展和人们对道德理想的追求看作是封闭系统中的循环往复。
儒学的“生生不息”、“变化日新”精神，从方法论原则说，也适用于观察儒学本身
的发展变化。明清之际的大儒黄宗羲正是这样观察儒学史的。他在《明儒学案序》中说：
“盈天地皆心也。人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中……
学术之不同，正以见道体之无尽。即如圣门，师、商之论交，游、夏之论教，何曾归
一？终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，
稍有不同，即诋之为离经叛道！……诸先生学不一途，师门宗旨，或析之为数家；终
身学术，每久之而一变……诸先生不肯以懵懂精神冒人糟粕，虽或浅深详略之不同，
要不可谓无见于道者也。”(《南雷文定五集》卷1)
由此正可看出一位儒家对学术发展的开放胸襟！他所说学术“不必出于一途”、“每久之而一变”的认识，是符合儒学发展特点的。试看“孔子以后，儒分为八”(《韩非子·显学》)，至孟、荀着重讨论人性问题，可谓一变；汉儒董仲舒吸收道家、法家和阴阳五行说而建构了以“天人感应”为特色的新儒学，可谓一大变；宋明儒则“出入于老释”(黄宗羲语)、并吸收佛老学说而建立了理学、心学的新儒学体系；清儒则开始吸收西洋历算学(如黄宗羲)、进化论(如康有为)而建立起“经世致用”的实学；现代新儒家则力图吸收西学以求融通中西之学而创立新儒学。这不正说明儒学本身具有包容性、开放性特点并处在不断的变化之中吗？
以上我们着重谈了儒学的四个基本特点，即道德主体性、实用理性、整体性思维、开放性特征。在这四个特征中，道德主体性特征是最主要、最基本的。因此我们可以把儒学称为开放性的道德人文主义哲学，它是和西方以“人权”为中心的人文主义哲学形态不同的东方特有的道德哲学。当然，人们还可以从种种不同的角度去概括儒学的理论特点，但在我看来，上述四大特点是最能反映儒学的本质及其理论形式的特色的。
二、儒学发展前景之我见
当我们认识了儒学的基本特点以后，自然会提出下面的问题：儒学在现代社会中有无存在的价值与发展的可能？现代社会是否需要并容纳儒学？我的答案是肯定的，但同时认为必须正视儒学面临的现代挑战及其发展的局限。
（一）、现代社会对道德人文哲学的呼唤
（二）、儒学面临的挑战及其转化的必要性
虽然，现代社会己出对道德人文哲学的新呼唤，它将能够接受和容纳能够医其精神弊端的儒学，然而，传统的儒学毕竟不是现代的产物，它在面对现代社会的挑战和需求时，本身还存在着难应以适应的困境。而力图应现代社会挑战并致力于儒学的“创造性转化”的当化新儒家，还没有能确立新儒学的权威地位。
那么，传统儒学以及当代新儒家在现代化进程中面对的主要挑战和困难是什么呢．我以为主要有两点：
于是，我们不能不认真地、冷静地反思一番，看看儒学本身究竟是否存在着某种阻碍其在现代社会中生存发展的障碍性机制的问题，如果确实存在这种障碍性机制，而我们又希望并且肯定它能在现代化社会中生存发展，那就必须克服这种障碍，使之摆脱束缚，获得新生。
我们在谈儒学特点时指出：儒学的思维形式是一种“整体一元论‘的模式，它强调“天人合一”、“内外合一”和“知行合一”，强调“体用一源”显微无间“。这种一元论的整体观，尽管在思想内容上有许多有价值的资源，但由于其’体”是道德主体，其“知”主要是“德行之知”，其“行”首先是道德践履，这就很容易造成（而事实上己经造成了）“道德决定论”和“道德万能论”的误导，使人们相信只要致力于道德修养、提高道德水准就可以解决一切政治的、社会的问题。孔子所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”、孟子所谓“仁义而己，保必曰利”〈董仲舒所谓“用德不用刑”、“正其谊不谋其利，明春道不计其功”的思想就是在这种信念下形成的。但人类的邪恶和欲望总是客观的存着，人类正当的物质利益总应当得到满足和提高道德水准就可以解决一切政治的社会和呼咱问题也不是单靠道德说教说能解决的。因此，儒家的整体一元式的道德本位主义就常常与现实的政治发生冲突。尤其是在现代化社会中，当人们的特质生活要求高度发展时，如果还停留城用这种“道德决定论”或“道德万能论‘的整体观模式去观察和解决一切社会问题，那就难免要被讥为“迂腐”、“保守”了。
儒家的“天人合一”“知行合一”思想和“尽心知性则知天’的体道途径，强调通过人的内在道德修养去体会、契悟”天道“，从而实现”内在的超越“，但这种“超越”的思维方式，实质上是站在道德本位的立声上，由人的道德心去领悟宇宙人间的变化规律，这就必然导致人们对复杂万变的客体的“求真”与对道德主体的“求善”纠结在一起，把道德之“善”强加于客观之“真”，这是中国传统哲学发展不出科学知识论的关键所在。所谓“内外合一”（即“内圣外王”之道的统一）也有类似的弊端，它强调修身为本，治平为未，所谓“身修而天下平”，即从道德实践到政治实践，前者决定后者，后者是前者的“外化”和延伸，这也是中国传统思想中缺少真正的政治哲学的原因所在。
由上面分析可看出，传统儒学的“整体一元论”思维形式，确是存在着阻碍科学知识论（自然哲学）与政治哲学独立发展的内在机制的，是妨碍社会运用政治、法律手段解决现实社会问题的，也是不利于人类正当权益的伸张和满足的。因此，要创建现代化新儒学，就有必在突破这种传统思维形式的限制和束缚，才有可能使之适应现代社会的需要，在现代社会中扮演一个适当的角色。也就是说传统儒学的“创造性转化”是十分重要的。
（三）、儒学“创造性转化”的可能性及其现代角色
在认为传统儒学存在着不适应现代化的需要的障碍性机制这一点上，我们与全盘反传统主义者的反儒学看法似乎一致，但其实是根本不同的，这个不同点在于；全盘反传统主义者站在与传统儒学相类似的整体一元论立场上，相信道德、思想与文化力量的决定性、万能性、无限性，把近现代中国社会的根本性弊端完全归咎于儒家思想和传统文化，认为以儒学为主体的中国传导统文化构成了中国现代化的主要障碍，从而对儒学采取全面否定的态度。而我们则站在多元分析和历史主义的立场上，分析中国文化结构和社会结构的多元性，辩证地分析思想文化与社会政治、经济、法律制度的关系及其不同的作用，认为起决定性作用的主要是政治、经济制度而非思想文化，而中国现代化的障碍虽然有来自传统思想文化的某些不良影响，但最重要最根本的是现行的不合理的政治经济制度；传统儒学虽有其不适应现代化的障碍性机制这一面，但经过改造和转化是仍然可以适应现代社会的要求并扮演多元文化结构中的一元角色的，因此我们对传统儒学是采取批判性肯定的态度，而不是全盘否定的态度。
不仅如此，我们和“全盘反传统主义”者所不同的是，全盘反传统主义者尽管有时也承认“儒学的这个或那个具体概念或许在将来还有用”，但决不承认儒学的基本精神的存在意义，也不承认儒学内在的理论资源有加以发展的必要性和转化的可能性：而我们则不但认为现代化社会对儒学的客观需要，而且认为儒学内部存在着可供转化，且能转化的丰富理论资源，儒学的根本精神和基本价值观是能在现代化社会中起积极作用。对此，许多客评价儒学者以及当代新儒家本身，都己作出了很多有说服力的分析和证明。例如：
近年来一再倡导“儒学第三期发展的前景”问题的杜维明先生，在许多演讲报告和论文中对儒学未来发展抱有信心。他的分析中比较着重强调而且值得人们深思的问题有：“工业东亚”的兴起说明了儒家传统文化影响下的民族和国家可以走出一条与西方不同的通往现代文明的道路，他认为，“儒家传统在工业东亚的五个地区：日本、南朝鲜、台湾、香港和新加坡发挥了导引和调节的作用”，在树立“东亚企业精神”和克妥经济危机方面，“儒家了统所体现的勤劳、沉毅、坚韧及勇猛精进的优点更是不可缺少的精神资源”他还主张从儒家孝道、中庸之道、抗议精神、身心性命之学等方面发掘传统儒学和精神资源并加以创造转化，使之与西方现代文明的“工肯理性”沟通起来，以建立新的“哲学的人学”；
刘选先先生在一系列论著中反复申述了“儒家思想现代化”和“脱胎换骨”式的“创造性转化”的观点。他认为，“儒学最中心的本质不外乎内在仁心的亲切体证，由这里推扩出去，乃可以体现到天道的生生不己、神化不测。有了这样的体验，自然而然可以感觉到此生无憾、吾道自足”“亲亲、仁民、爱物，这是儒家的怀抱。生生、和谐，这是儒家的理想。人世现实的情部位况可以改变，典章制度可以改变，但这样的精神理想是不可以磨灭的”；他指出，儒家传统认为人有内在的泉源，而进一步发挥社会伦理的网络，这是儒家思想的精华；新儒家的“终极关系”是“如何安顿自己的生命”；儒家传统的民本思想可以“转化过去接上民主”，而当代拳儒家也己接受民主、科学与法治的思想，这就是肯定知识有独立的价值，不再是是“泛道德主义”的了。
最早提出“传统的创造性转化”观念的林敏毓生先生认为，“虽然我们传统中没有民主的观念与制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度的“接枝”。例如儒家性善的观念可以与平等的观念‘接枝’；黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’......但只能做法治的形式基础，法治的实质内容，是无法从黄宗羲的思想中衍发出来的”。
其他有创见性的意见还很多，我们无法一一引证。仅从上引诸家的看法就足以证明，传统儒学内确实蕴含着丰富的资源可以发掘，儒学在现代化社会中实现转化不仅是必要的，而且是可能的。
再从中国儒学发展的历史看，从孔子到孟荀，先秦儒学到两汉经学、再到宋明理学、明清实学，直到当代新儒学，实际上都是随着时代的变化而发生“创造性转化”的，各阶段所实现的转化不仅仅是为旧儒学增添了一点点新内容而己，而是实现了儒学理论形态的大更新，特别是孟柯、荀况、董仲舒、朱熹、王阳明、王夫之、黄宗羲，乃至近代的康有为、现代的熊十力、梁漱溟等，都可以说明推动了儒学形态更新的重要思想家。例如孟柯发展了孔子的‘仁“学思想，建立了“性善”说和“仁政”说：从荀况到董仲舒、王充、吸收了道家、法家和阴阳家的思想而发展为汉代经学；从周敦颐到朱熹、王阳明，吸收了佛教哲学的心性论和悟道方法论，建立了理学和心学；明清之际的思想家王夫之吸收了道家的自然论和汉唐儒家的元气论，建立了“元气本体”论，黄宗羲则改造了魏晋玄学家的“无君论”，发展了儒家的“民本”思想而建立了带有“民主”色彩的启蒙性政治学说，从而使儒学出现新的转机；至近现代儒家，从康有为到当代新儒家，则一直尝试吸收西方的民主、科学与法治思想，力图建立人文主义的新儒学。
【注释】
[1]顾炎武：《顾亭林诗文集》卷6，中华书局1983年版，页135。
[2]顾炎武：《日知录》卷7，“夫子之言性与天道”条，商务印书馆1933年版。
[3]《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社2005年9月增订版，第645－646页。
[4]《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社2005年9月增订版，第433页。
[5]参见梁启超著《清代学术概论》各节和《中国近三百年学术史》第一至六、十诸节。
[6]关于儒家的整体观，不少论者曾作探讨。如林毓生先生认为是“一元论和唯智论的思想模式”、“封闭的、一元式的思想模式”(见《中国意识的危机》和《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》)。汤一介先生认为是“求统一的思维方式”、“是一种没有经过分疏的总体观”(见《从中国传统哲学基本命题看中国传统哲学的特点》，载《论中国传统文化》一书，三联书店1988年版)，汤还认为，儒家的“天人合一”观念是“直观的总体观念”、“绝对的统一观念”等等(转引自新加坡东亚哲学研究所1987年版《儒家伦理研讨会论文集》载杜维明文)。二氏虽有发见，但上述“封闭的”、“唯智论的”、“绝对的”一类定语是值得商榷的。
[7]见林毓生著《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版。
[8]在前几年的东西文化讨论中，有些人曾多次勇敢地宣判中国传统文化的死刑，声言中国传统文化和儒家哲学是“封闭性文化”、“支离破碎”的理论形态，是“封闭、保守、狭隘”的民族心理的“祸根”，甚至宣言“我们就是要全盘否定传统文化”、“就是要与传统文化彻底决裂”等等(参见《复旦学报》1986年第3期文：《文化讨论的命运》；《光明日报》1986年5月12日文：《中国文化发展的必经之路》，5月26日文：《传统文化的封闭性及其时代特征》)。这些看法，如果不是无知狂言，便是对中国传统文化的偏见，有必要加以批驳。
（原载原载新加坡《亚洲文化》1989年第13期。录入编辑：之诚）