2014年11月，全国人大常委会公布了一条关于公民姓氏的立法解释（为行文方便，以下简称《解释》）[1]。该《解释》针对《民法通则》第99条第一款“公民享有姓名权，有权决定、使用和依照规定改变自己的姓名”以及《婚姻法》第22条“子女可以随父姓，可以随母姓”的规定而作出，其目的是明确公民在父姓和母姓之外选取其他姓氏时如何适用法律的问题。《解释》指出，“在中华传统文化中，‘姓名’中的‘姓’，即姓氏，体现着血缘传承、伦理秩序和文化传统，公民选取姓氏涉及公序良俗。公民原则上随父姓或者母姓符合中华传统文化和伦理观念，符合绝大多数公民的意愿和实际做法。同时，考虑到社会实际情况，公民有正当理由的也可以选取其他姓氏。”基于此，全国人大常委会对前述两个法律条文作出了如下解释：“公民原则上应当随父姓或者母姓。有下列情形之一的，可以在父姓和母姓之外选取姓氏：（一）选取其他直系长辈血亲的姓氏；（二）因由法定扶养人以外的人扶养而选取扶养人姓氏；（三）有不违反公序良俗的其他正当理由。”此外，《解释》还规定，“少数民族公民的姓氏可以从本民族的文化传统和风俗习惯。”
与此前公权层面更多地是否弃传统观念相对应，在我们先前的学术讨论中，也一直倾向于在价值判断上对这些观念进行批评。然而，家族观念中有很多积极的因素，它们不仅在传统社会中发挥着重要的功能，即便在当下，也可能对我们的社会治理具有诸多正面意义——事实上，这也是当前政府开始倾向于对其作正面评价的重要现实原因。本文的目的，正在于对这些观念作较系统的挖掘和梳理，从而揭示其在传统社会中的秩序功能，以及在当下的可能价值。
一、过去现在未来：作为时空连续体的家族
与前述两位学者的论证逻辑不同，费孝通从家族所承担的社会功能角度来解释其时空特性。他指出，中国家庭和西洋家庭在结构上截然不同：在西洋家庭中，夫妇是主轴，子女在这团体中只是配角；而在中国家庭中，父子是主轴，夫妇反倒成了配轴。然而，问题是，何以中西家庭结构会存在如此明显的差异？在费孝通看来，其原因主要在于家庭所承担的社会功能不同：西洋家庭的主要功能在于生育，至于政治、经济、宗教等功能，则由家庭以外的团体来承担；而中国家庭所承担的功能，却远不止于生育，在生育之外，家庭还担负着政治、经济、宗教等诸多功能。“为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束”{1}40。
可以说，上述学者的讨论都共同指向一点，那就是，在传统中国人那里，家族被视为一个勾连过去、现在与未来的时空连续体，它由家族的祖先、当下成员以及子孙后代共同组成。中国人的此种家族观念，我们可以从不少学者的论述中窥见一斑。许烺光指出，“具有情境中心和相互依赖世界观的中国人，倾向于在家庭这种人类原初社会团体中，解决其生活中的问题。当他必须冒险离开家庭时，他依然会不断寻求并设法建立一种亲族性质的联结，以便根据他的位置和互惠原则，确定他的报酬和义务。人口增加的结果，只是使中国人建立具有内聚性质的扩大的家庭组织，亦即宗族。因为这种心理文化取向使他相信：这样一种较为自然的组织，能够满足他跟别人交往的各种需要。”这是从横向角度说。从纵向角度来看，“中国人即使死了，他跟家庭的联系也不会因此而被切断，他依旧是大家庭的一个成员。只要财力允许，死者的尸体将尽可能地长期留在家中。死者的墓地就像生者的庭院一样，受到精心照顾。死者每年都定期被‘请’回家中，跟家人‘团聚’，或出席特别的仪式。”[4]
此种关于家族的认识，不仅深深蕴藏于每个中国人的内心之中，而且经由一些独特的象征和仪式而不断被强化。这其中，宗祠、族谱和祖先牌位等，是家族的主要物质象征；而日常侍奉祖先、定期祭祀和在宗祠内解决纠纷等，则以其仪式化的方式不断深化着人们对于家族的认同。
或许有必要说明的是，在西方历史上，也存在过一些类似的关于祖先的观念。据法国历史学家古朗士的考察，在古希腊和古罗马，人们也曾奉祖先为神灵——在他们的观念中，所有的死者，无论其生前为善或作恶，死后都能成为神灵。对于这些神灵来说，坟墓便是他们的神庙，上面刻着神圣的碑文，墓前还设有祭坛，以供献祭之用——人们对祖先应尽的最大义务，便是定期地供奉他们。受到供奉的死者将成为活人的守护神，反之，被忽略而得不到供奉的死者将变成恶鬼[5]。并且，与中国人将宗祠、祖先牌位和族谱等作为祖先及家族的象征体系相类似，古希腊、罗马人将圣火视为祖先和家庭的象征。在每个家庭中，人们都会燃起圣火，它既是家庭的象征，也是家中的守护神。当人们遭遇不幸时，便会来到圣火前，责怪它为何不保佑供奉它的人；当人们遇上好运时，则会向圣火表达感激之情。[6]此外，在与祖先的沟通与交流方式上，希腊罗马人也非常重视供奉和祭祀，而且，这种供奉也完全是以家庭为单位的：“他们相信，死去的祖先只接受自己家庭的供奉，只愿意被自己的后人所崇拜。非家庭成员的出现会打扰死者的宁静”{4}。
虽然中西方在早期的家神崇拜上有诸多共通之处[7]，但后来的历史发展却使它们走上了截然不同的道路。在西方，由于基督教的兴起，对上帝效忠的观念将人们从家庭中剥离出来，人们对家神的崇拜转化成对上帝的崇拜。而家神的式微与家庭观念的衰落有着必然的关联，家庭不再是一个具有内聚力的团体，也不再是人们最重要的精神家园。而中国的情形却截然不同，在中国历史上，除南北朝时期佛教曾短暂风靡于中华大地之外，绝大部分时期都未曾出现过哪种宗教一统天下的局面。这很大程度上可以解释为何中国的祖先崇拜难以被其他形式的崇拜所打破和消弥这一事实。祖先崇拜的强劲存在，使中国的家族和家族观念得以持续发展，并对中国传统文化产生了广泛而深远的影响。在所有这些影响中，下文将着重分析其如何通过影响人的观念和行为而对社会产生秩序功能。
二、光宗耀祖与家族脸面：根本的行为激励与社会秩序的形成
如前所述，中国的家族是一个具有内聚力和连续性的实体：前者将当下所有家族成员凝聚为一个整体，形成一种一损俱损、一荣俱荣的局面；后者则让活着的人与已逝的祖先也成为一个荣辱与共的实体。可以说，无论是家族的内聚力，还是其连续性，都能够内在地对人们的行为产生有效激励。这种激励可以从正反两方面实现：从积极方面讲，为家族增光，乃至为祖宗赢得荣耀，是一个人终身的奋斗目标；从消极方面讲，不为族人丢脸，不让祖宗蒙羞，则是其对家族应尽的最基本义务。毫无疑问，不管是光宗耀祖的正面激励，还是不丢家族脸面的消极克制，对于人们的行为，都能起到有效的调节作用。
同时，崇祖观念也将带来家族内部的认同与团结。既然家族成员都是共同祖先的后代，每个人身上都流淌着祖先的血液，那么，大家彼此之间便血脉相连——这是一种源自生理事实并因了家族观念而得以大大加强和提升的最自然的认同。同时，家族的历史，无论是祖先生前的荣耀，还是家族艰辛的成长史，都会成为人们共同的家族记忆，这些记忆，深深地嵌入每个家族成员的脑海之中，成为他们共同的印记，进而也成为增进他们彼此认同和团结的纽带。此外，既然大家来自共同的祖先，同受祖先的庇护，那么，家族成员之间和睦相处、真诚以待，而不是相互排挤、尔虞我诈，便是对祖先最起码的尊重。也因此，在对外关系上，家族成员应当齐心协力，以各种成就来为家族赢得名誉和地位——这些成就既可以增加整个家族的荣耀，还可以告慰祖先的在天之灵[9]。正是在这一意义上，《礼记》才强调，“是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故社稷，……”{5}
那么，由崇祖之情所引发的光宗耀祖和家族内部认同，又是如何对人们的行为产生激励作用的呢？可以说，这是通过中国人一种独特的心理机制，也即面子机制而实现的。也就是说，光宗耀祖和家族内部认同，在中国人的心理和行为上，是通过顾及祖宗颜面和家族脸面来实现的。
中西文化中面子的不同运作方式，从根本上源于中西方不同的自我观。我国台湾地区文化心理学者黄光国等曾将基督教文化中的自我观与中国文化中的自我观进行了对比，并指出，在基督教文化中，每个人都是上帝所创造的独立个体，因此，每个人都必须全力捍卫“自我的领域”；相反，在中国文化中，个人的生命是父母的延续，父母的生命又是祖先生命的延续，人们并不把“自我的领域”划在个人的范围之内，而必须将其扩展，将父母和亲人也包含在“自我的领域”之内，成为所谓的“大我”[10]。这也就是说，在中西文化中，人们关于自我的认识是截然不同的：西方人的自我，仅仅包括他本人；中国人的自我，从来都不是独立的自我，而是被先在地置于亲属关系中的自我。正是在这一意义上，有学者将西方文化中的自我称为“独立型自我”，而将中国文化中的自我称为“互依型自我”[11]。
三、“家和万事兴”：权利行使的克制与社会秩序的形成
那么，如何才能做到家和万事兴呢？最重要的一点就在于，家族成员之间应当相互克制。正如有学者所指出的，“保证和维系家族的最有效方法是要有和平，没有战争。人与人相处，如想和平，没有战争，最好大家都有淡泊的性格。如大家都淡于名利，淡于财货，……则在家族中会多有和平，在邻里社区中少有冲突伤害。”{8}这也就是说，在家族的日常交往中，人们应当保持一种淡泊的性格，淡泊于名利、淡泊于财货，家族的和谐便易于实现。而所谓淡泊于名利与财货，也就是大家在交往行为中保持一种相互礼让、相互克制的习惯，唯有如此，家族的宁静与和谐才可能实现。进一步地，如果人们在家族中养成了一种礼让与克制的行为习惯，那么，当他们与外人打交道时，也会懂得如何更好地处理与他人的利害关系，从而实现人际交往的和谐。从这一意义上可以说，家族成员之间的相互礼让和克制，不仅有助于维护家族的凝聚与团结，也有助于人们在家族之外更广阔的社会关系中，实现与他人相处的融洽与和谐。
应当说，家族成员之间的礼让和克制不仅体现在利益关系上，而且体现在日常礼仪中，或者说，人们在日常行为中养成的礼让习惯，有助于其在利益关系中实现对自身权利的克制。换一个角度，也即从家族的角度来看，家族应当首先在其成员之间营造一种礼让的氛围，并在人们的日常行为中灌输一种礼让的精神，唯有如此，才能更好地培养人们在利益关系中的相互克制。可以说，传统中国的家族在这一方面做得很好，在很多地区甚至一直延续至今。例如，安溪梁氏在其族谱中明确规定：“幼当让长，卑当让尊，各相含忍，毋得争□，以取不义之名，为人耻笑。昔夷齐让国，伋寿让死，皆兄弟也。国与死尚相让，况区区土地金帛乎？”{9}在这一族规中，梁式家族首先告诫人们要遵循长幼、尊卑之序，并相互宽容和忍让；进而通过列举一些历史实例的方式，劝导人们在诸如财产等利益问题上相互礼让和克制。再如，晋江万氏族规特别强调，“有善人而不富贵，族虽衰犹盛也；苟富贵而无善人，族虽盛犹衰也。愿族人为祖父者以善教其子孙，为子孙者以善荣其祖父。”{10}可以想见，此处所说的“善”，是传统价值体系中人们良善行为的总称，这其中，当然包含着容忍、礼让、克制这些行为方式。
此种权利行使的方式，也许乍看起来并无不妥，甚至在我们早期的法治宣传中，它还可能成为我们褒扬和倡导的对象。然而，从长远来看，人们如此行使自己的权利，将可能给社会带来一系列消极的影响。其中最显而易见的是，它容易在社会成员之间制造紧张关系。相比之下，在传统中国，由于家族观念的影响，尤其是家族共同体的观念与实体性存在，使人们在行使权利时必然会顾及同伴的利益以及家族共同体的利益。如此行使自己的权利，不仅可以有效缓解甚至避免人们之间的紧张关系，从而实现家族内部的凝聚与团结；而且，此种行为方式一旦养成，还有助于人们在与家族外的社会成员交往时达到一种和谐的状态。可以说，无论是家族内的团结，还是家族外的和谐，对于整体社会秩序来讲，都有着直接而积极的意义。此外，权利行使中的相互克制，还有助于社会成员获得一种普遍的安全感。因为彼此之间的克制，表达并强化着人们相互之间的认同和需要；此种认同和需要，可以在人们之间形成一根强韧的联结纽带，并让生活于其中的人们获得一种归属感和安全感。
四、“不是不报，时候未到”:“期货型”正义观与社会秩序的形成
谈到公平正义问题，我们脑海中立即会浮现西方思想史上各种形形色色的理论观点。古希腊人将公平正义诠释为“适中”、“恰如其分”或“各得其所”[15]；近代启蒙主义者则要么从社会契约的角度来理解公平正义[16]，要么将功利原则作为衡量公平正义的尺度[17]；等等。诸如此类的公平正义理论，在西方思想史中占据着重要篇幅。甚至可以说，整个西方思想与社会史，都贯穿着人们对公平正义的探索与追求。而这些理论的影响范围，则不仅当然地包括它们所据以形成的国度和时代，其理论体系及制度安排，也早已成为其他国家学界津津乐道和政府竞相仿效的对象。
结语：重估家族观念的价值
在以往的讨论中，人们倾向于在价值判断上将家族观念与封建、落后划等号，并因此而主张将其彻底抛弃。本文的研究却尝试表明，家族观念在传统社会中发挥着重要的秩序功能：它解决了传统国人的安身立命，让个体生命在家族生命的延续中得以安顿；它为人们的行为提供了有效的约束和激励，家族的脸面、祖先的荣辱、乃至后代的祸福，都成为影响他们行为选择的重要因素；它让人们在行使权利时保持适度的克制，在履行义务时又表现出积极主动，从而缓解或避免了人际互动中的紧张关系；它让人们在社会行动中抱有长远的行为预期，从而有效地遏制了各种短视和不负责任的行为，并最终为社会秩序的维护、乃至社会的持续健康发展铺平了道路。凡此种种，都彰显出传统家族观念的重要价值。
也许有人会问，传统意义上的大家族注定将成为历史的陈迹，家族观念也不可能再度复兴，讨论它们的价值还有什么意义？在本文看来，尽管传统家族不可能重建，家族观念也难以再主导人们的精神世界，但是，家族观念在传统社会治理中所发挥的重要功能，却是我们不能忽略的，家族观念衰微之后中国社会所面临的一些问题，也是我们应该正视的。因此，作为一种严肃的学术探讨，我们首先不能如以往那样简单否定家族观念的意义，在此基础上，我们还可以试着去探索和挖掘其中的某些观念在当下保留和发扬的可能性，从而为我们的社会治理寻求一些新的支撑点。
2008年，国家将清明节这一传统节日确定为法定假日。自此，在这一节日里，中国境内的人们，只要不是离故乡太远，都可以回去祭拜祖先。在祖先的墓前，供奉他们、祭奠他们、缅怀他们，从而实现慎终追远、敬祖报本。在进行这些活动时，人们想象着祖先的在场，他们并未远离，而是仍然与我们在一起。这样一种想象，不仅能激发人们的荣辱观念和责任意识，还能增添他们对于未来的信念。而荣辱观念、责任意识和未来信念等，都有着潜在的秩序功能。因而，这样的节日，以及它所具有的文化价值，都是值得我们认真对待和仔细挖掘的。本文的写作，只是这一系列研究的开始，愿这一研究能够不断深入。
本文责任编辑：龙大轩
【注释】基金项目：中央高校基本科研业务费专项基金项目“闽南家族习惯法的演进与转型”（2010221004）
作者简介：黄金兰（1978），女，江西萍乡人，厦门大学法学院副教授，法学博士。
[1]该解释全称为“全国人民代表大会常务委员会关于《中华人民共和国民法通则》第九十九条第一款、《中华人民共和国婚姻法》第二十二条的解释”，是2014年11月1日由十二届全国人大常委会第十一次会议通过的。
[2]有兴趣者不妨参考如下一些作品：井上徹.中国的宗族与国家礼制[M].钱杭，译.上海：上海书店出版社，2008；冯尔康.中国古代的宗族和祠堂[M].北京：商务印书馆，1996；冯尔康，等.中国宗族史[M].上海：上海人民出版社，2009；费成康.中国的家法族规[M].上海：上海社科院出版社，1998；等等。
[3]参见：杨懋春.中国的家族主义与国民性格[C]//李亦园，杨国枢.中国人的性格.北京：中国人民大学出版社，2012:113-115.
[4]参见：许烺光.宗族、种姓与社团[M].黄光国，译.台北：南天书局，2002:8，50.
[5]参见：古朗士.古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究[M].吴晓群，译.上海：上海世纪出版集团，2006:45-48.
[6]参见：古朗士.古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究[M].吴晓群，译.上海：上海世纪出版集团，2006:52.
[7]两者当然亦有不同之处。如，中国人相信，无论如何，“自己的祖先绝不会危害自己的后裔；相反的，自己祖先的神灵根本用不着祈求，就会自动降福于子孙”（参见：许烺光.中国人与美国人[M].台北：南天书局，2002:272.），而正如前述，古希腊之族神则并不具有此种特质。再如，古希腊人更倾向于把家族聚餐视为重要的宗教活动（参见：古朗士.古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究[M].吴晓群，译.上海：上海世纪出版集团，2006:53.），而中国人更倾向于把宗族事务（如纠纷解决）视作重要的有族神、先祖参与的活动。
[8]美籍华人文化学家许烺光很恰当地指出，“就是死神也无法斩断前人与后人之间的关系，相反，他们之间的这种关系会因为祭祀而变得更加紧密。”（参见：许烺光.祖荫下[M].台北：南天书局，2001:171.）
[9]通常情况下，当家族中有人取得巨大成就时，人们便会重新撰写家谱，以彰显家族的荣耀，并以此告慰祖先。即便在今日，很多农村地区也仍然如此。
[10]参见：黄光国，胡先缙，等.人情与面子：中国人的权力游戏[M].北京：中国人民大学出版社，2010:96.
[11]参见：朱滢.文化与自我[M].北京：北京师范大学出版社，2007:49.
[12]须说明的是，此种惩罚方式，通常只会在不得已的情况下启用。也就是，“只有当孩子无可挽救的时候，父母才采取这一惩罚形式。”（参见：许烺光.祖荫下[M].台北：南天书局，2001:193.）
[13]参见：约翰密尔.论自由[M].程崇华，译.商务印书馆，1982:10.
[14]这在黑格尔法政哲学中有非常清楚、精到的呈现，事实上，黑格尔正是通过这一点来证立国家之于市民社会的优位性。（参见：黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961:197.）
[15]如亚里士多德将正义理解为“适中”和“恰如其分”。详可参见：颜一，编译.亚里士多德选集政治学卷[M].北京：中国人民大学出版社，1999:116，192.柏拉图也对正义作了同样的解释，详可参见：柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，2002:7，46.
[16]典型者如洛克和卢梭。详可参见：洛克.政府论[M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1982；卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1980.
[17]典型者如边沁和穆勒。详可参见：边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘，译.北京：商务印书馆，2000；约翰穆勒.功利主义[M].徐大建，译.上海：上海世纪出版集团，2008.
[18]详可参见：约翰罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社，1997.
[19]详可参见：哈贝马斯.在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论[M].童世骏，译.北京：三联书店，2003；哈贝马斯.交往行为理论[M].曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2004；等等。
【参考文献】{1}费孝通.乡土中国生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998:39.
{2}辜鸿铭.中国人的精神[M].海口：海南出版社，1996:58.
{3}翟学伟.中国人的脸面观[M].北京：北京大学出版社，2011.
{4}古朗士.古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究[M].吴晓群，译.上海：上海世纪出版集团，2006:59-60.
{5}礼记大传.
{6}翟学伟.人情、面子与权力的再生产[M].北京：北京大学出版社，2013:211.
{7}斯普林克尔.清代法制导论——从社会学角度加以分析[M].张守东，译.北京：中国政法大学出版社：2000:106.
{8}李亦园，杨国枢.中国人的性格[M].北京：中国人民大学出版社，2012:123.
{9}安溪梁氏族谱.
{10}晋江万氏族谱.
{11}梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海世纪出版集团，2005:82-83.
【期刊名称】《现代法学》【期刊年份】2016年【期号】3
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