写了不少地理文化影响民众性格之类的东西，实际上影响民族性格更深刻的是法律制度。历代的统治者治国之道不是儒术就是法术，间有道家的无为而治，说到“以法治国”，就要提到秦国，提到商鞅变法，提到法家集大成之作《韩非子》，本章通过对“法家治国”的剖析，阐述“以法治国”相对于“以儒治国”的优劣得失，从理论和实践两个角度来阐述这个问题。
一、法制之风自战国以来，秦人就以功利主义著称于世。《管子》称秦俗：“其民贪戾罔而好事。”《淮南子·要略》讲秦俗：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名。被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富。孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”
商鞅变法适应了秦国的国情，也是时代的要求。自商鞅之法以来，秦人对事功表现出孜孜以求，全力以赴，坚持不懈的精神，发挥了极大的创造力和进取心。他们崇尚战功，贵奋死。攻无不取，战无不克，终于实现了统一天下的目标。这是商韩法家学说的胜利，故李斯说：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也。以便利从事而已。”李斯是荀子的学生，荀子又是战国最后一位大儒，法家是儒家的对立面，儒家一直被列国排斥，但荀子仍然对秦国变法予以肯定。荀子总结孟子等儒家不能被统治者接受的原因是：迂远阔于事情，儒家学说充斥了对新生封建君主猛烈批判和藐视，儒家的民本主义是其统治之威胁，儒学的治国之道与现实的脱离和不可操作性是不被支持的原因。所以到荀子时，就发展了尊君，君本思想，把民本主义工具化，讲“礼”，又讲外在事功。谭嗣同说：“二千年之学，荀学也，皆乡愿也。”即便如此，为时已晚，儒学仍未被重视，法家学说在这一时期仍然占统治地位。
（一）、“六虱”、“五蠹”、“六反”。法家推行“法制”，必然和儒学发生理论冲突，阐述法家学说，彻底批判儒学的主将是商鞅、韩非，他们从理论上动摇了儒学，下面介绍和探讨法家学说。对于儒学盛行，不能带来强国强兵的问题，商鞅提出“六虱”之说，韩非提出“五蠹”、“六反”的说法。所谓“六虱”，商鞅指出：“六虱－曰礼乐；曰《诗》、《书》；曰修善，曰孝弟；曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。”（《商君书·靳令》），他考察贫富同兵强弱的关系，他发现：“国贫而务战，毒输于敌，无六虱，必彊。国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱”（《商君书·靳令》）。国贫而人贪狠不行仁义，才能强悍。国富而仁义只能国富而弱。这以后韩非子更正他的说法，把国贫改为民弱而贫。只有让民贫而弱，才能激励他们打仗挣得爵位和财富。
“五蠹”：韩非子把著书立说，宣扬仁义道德的儒生，能言善辩的纵横家，游侠刺客，依附权臣贵族逃避兵役的门人、奴隶，囤积居奇的工商业者称为必须消灭的“五蠹”。他指出这些人的危害，“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。……今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”（《韩非子·五蠹》）他认为以上这五种人，都不务实，只凭口舌之能，不为国家出力，都是国家的蛀虫。如果不除掉，就不能网罗刚直不阿、力战耕作之人，那么国家就会败亡。韩非认为国家就怕说话的多，出主意的多，干事情的少，百人事智而一人用力，风气带坏，法败、国贫、世乱。
法家“六虱”、“五蠹”、“六反”的分法，一切都从是否有利于富国强兵的角度出发。这种观点当然大受专制统治者的欢迎。老板要员工工作就是为了给我多挣钱，地主要农民干活就是为了给我多打粮，君主治国就是为了多得地盘，多得人口，多得财富。那么法家这一套是否行得通，让人们拥护呢？行得通，因为法家看透“人性”，说时代风气变了，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”而“夫仁义辩智，非所以持国也。”（《韩非子·五蠹》）“故明主用其力，不听其言；赏其功，伐禁无用。故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。”（《韩非子·五蠹》）这就是改革初期的奖勤罚懒，能极大调动人们的工作热情。
战国时期，贵族们奢谈仁义，无功受禄，不劳而获还豢养了大批门客，这些人都由国人负担，他们的存在还让国君们如芒刺在背，于国于民害大于利，他们是形式得利者，以战国四君子之一孟尝君为例，他竟养了食客三千，整日饮酒、清谈、收税。只未见这些人如何投身疆场，为国出力。这些人用途，就象后人所说的是“鸡鸣狗盗之徒”，孟尝君不过是“鸡鸣狗盗之雄耳！”。变法代表底层百姓的利益剥夺权贵们的财富和威权，奖励耕战的作法如何不让最底层的老百姓欢迎。韩非说的“五蠹”，现代社会也屡见不鲜，专家、学者、歌星、老板、金融白领这些人吹得泡泡远比他们的实际本领强，进了那个圈，想不发也难。而真正老实的本分的人不太会有机会进入这些圈子，想富想贵极难。所以说法家治国，根本不管其他，就看实绩，这极大调动了最广大自耕农耕战的积极性。
要称霸，就要灭仁义，重法制：“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治听，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。”（《韩非子·六反》）
称霸王者，是君主最大的利益。君主怀着称霸王的目的来治理国家，所以他根据能力任用官员，实行赏罚没有私心。要让士人民众明白，为国家尽力拼死，功劳就可建立，爵禄就可获得；获得爵禄，富贵的事业就完成了。富贵是臣子最大的利益。臣子怀着取得富贵的目的来办事，所以他们会冒着生命危险从事，竭尽全力。死而无怨。
商鞅主张任其力不任其德，去掉六虱，则可以霸矣。“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而功可立也。”（《商君书·错法》）“辩慧--乱之赞也，礼乐--淫佚之徵也，慈仁--过之母也，任誉--奸之鼠也。……用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。章善，则过匿；任奸，则罪诛。过匿，则民胜法；罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富--国强，富者贫--三官无虱。国久强而无虱者必王。”（《商君书·说民》）法家利用人们贪的心理，贪财、贪色、贪功、贪名，树立事功风气。他们对于儒家怀有极大的蔑视：“今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民，此劝饭之说。劝饭之说，明主不受也。”（《韩非子·八说》），在韩非子看来儒者都是空谈阔论，无米却劝人吃饭的骗子。法家明确提出“以法治国”必然和“以德治国”难以调和，这点至今仍然困扰着治国者。
（三）、壹赏，壹刑，壹教战胜靠力多，强大是根本：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”（《韩非子·五蠹》）。“故敌国之君王虽说吾义，吾弗入贡而臣；关内之侯虽非吾行，吾必使执禽而朝。是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”（《商君书·显学》)。“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”（《韩非子·显学》）。“鄙谚曰：“长袖善舞，多钱善贾。”此言多资之易为工也。故治强易为谋，弱乱难为计。故用于秦者，十变而谋希失。用于燕者，一变而计希得。非用于秦者必智，用于燕者必愚也，盖治乱之资异也”（《韩非子·五蠹》）。“力生强，强生威，威生德，德生于力”（《商鞅书·勒令》）。“刑生力，力生彊，彊生威，威生惠，惠生于力。举力以成勇战，战以成知谋”（《商君书·去彊》）。“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”（《商君书·说民》）。“德生于刑”，强大、威权才是德行产生的源泉，有了力量就有了一切，这是法家伦理说的根本，与儒家学说正相反。
故而国君应用名利刑法诱导，壹法驱民，壹赏，壹刑，壹教杜绝其他出路。韩非认识到：“凡治天下，必因人情”。而“利之所在民归之，名之所彰士死之。”（《韩非子·外储说左上》），故而“善用人者，必循天顺人而明赏罚。”（《韩非子·用人》），商鞅说：“利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。”（《商君书·靳令》）。“刑生力，力生强，强生威，威生德。民之所欲万，而利之所出一。民非一，则无以制欲，故作一。作一则力抟，力抟则强。强而用，重强。故能生力，能杀力，曰攻敌之国必强。塞私道，以穷其志；启一门，以致其欲，使民必先行其所要，然后致其所欲，故力多。”（《商君书·说民第五》），“信赏必罚，其足以战。”（《韩非子·外储说右上》）驱使作战的唯一方法是用赏罚诱使威慑群众。
而儒家民本主义根本就反对君主为了私利发动战争。没有正义性的战争是不人道的，绝对不能打。这点值得愤青们思考，局部战争关系不大，一旦爆发全面战争，国家必然进入战争轨道，那么就会出现严法治国，能不能接受？
韩非对于隐士骂道：“离俗隐居，而以诈非上，臣不谓义。”（《韩非子·有度》)“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。”韩非如此痛恨隐士，是因为他们破坏了法权的完整性。所以只要不能为我所用，不管是谁必诛之。当年刘备去见诸葛亮是三顾茅庐，实际上，早在春秋，就有齐桓公五次去拜访一个小臣稷，这事又引起韩非的极大愤怒。在法家看来，“忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱。”为仁义，一心为公才是仁义，而小臣忘民也。“忘民不可谓仁义。”。“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也。”这里韩非天然假定了天子为公，小臣不为天子服务，就是不公，就是不仁义。小臣无论有没有能，都是该杀。而桓公不知仁义。
2、夫立法令者，以废私也:“国乱者，民多私义；兵弱者，民多私勇。”（《商君书·画策》），“法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。”（《韩非子·诡使》），韩非重新定义了仁义，但是韩非把儒家仁义贤德都归成私行。法家并非人们误以为的君权至上，其本质是法权至上，信法不信君。“今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛罚之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君”（《难三》）法家认为：“赏者不得君，诛者不怨上。”既没有私恩，也没有私仇，立法为公。“‘太上，不知有之’。太上之下民无说也，安取怀惠之民？上君之民无利害，说以“悦近来远”，亦可舍已。”(《韩非子·难三》)意思是：“‘最高明的统治，民众不知道其存在’。《老子》这话是说，最高明的君主统治下的民众没有什么爱悦可言！哪里还有什么希望恩赐的民众呢？最高明的君主统治下的民众对君主不讲利害，劝君主取悦近者、招徕远者，也可以作罢了。”韩非认为百姓受恩也不必对君感恩带德。
3、统一于法用，反对百家争鸣:“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”(《韩非子·问辩》)他反对游辩，重在考绩：“若其无法令而可以接诈、应变、生利、揣事者，上必采其言而责其实。言当，则有大利；不当，则有重罪。是以愚者畏罪而不敢言，智者无以讼。此所以无辩之故也。”(《韩非子·问辩》)
韩非认为世人所乐道而又受人主礼遇的高、贤、重、忠、烈士、勇夫、正、廉、齐、勇、愿、仁、长者等等是“不便”治国的私学者；相反，被认为是窭、愚、怯、不肖、陋的人却是守法之民，是国家农战政策的依靠对象。因此，作者为后者鸣不平，要求立法令、废私学，禁其行、破其群、散其党，使莫得为私，然后上能胜下。法家要做的使经济、职业单一化，人们奖赏、得利单一化，这样才能全民一心，全民求战。“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作。”（《韩非子·五蠹》)司马迁在《太史公自序》中写道：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。”。
（四）、赏罚分明而严厉商鞅说要重刑少赏，韩非说要重刑厚赏，使民知利知罪，强刺激才有强动力。“重刑少赏，上爱民，民死赏。重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。”（《商君书·靳令》)秦国统一天下，秦将所封甚少。“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦。誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。”（《韩非子·五蠹》)“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。”（《韩非子·守道》）
重刑治国、轻罪重罚，重刑为了不刑，少赏是为了显示赏赐的可贵。“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱。故曰：行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生。”（《商君书·去彊》)“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻。刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”（《商君书·饬令》)商鞅认为，只有用重刑治国，轻罪重判，才能使得老百姓不敢犯法，治理好国家，轻刑轻判，则会滋生犯罪。轻罪重罚目的是为了不让人犯罪。这点孔子也认同，他说商朝对街上倒灰者斩手处理是正确的，因为：且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道也。”
以互相监视和连坐实现法制:法家认为，一人之明智，不能抵挡天下之智力，天下之奸伪，“寡不胜众，智不足以遍知物”，所以最好的办法是让人人互相监督、检举、揭发。
什伍连坐商鞅在秦国编什伍，施行什伍连坐制。商鞅认为对付犯罪不能用仁义说教，而以严法这样“其势难匿者，虽跖不为非焉”（《商君书·禁使篇》）。实行连坐法的目的，就是要使百姓互相保证，互相监视，互相揭发，一人有罪，五人连坐，即使是跖也没有办法为非作恶。凡是大夫以下，“当伍及人”，都应该编入“伍”的户籍，一人犯罪，“当坐伍人”这种连坐法也实行于军队，《商君书》说“行间之治，连以五，辨之以章，束之以令。拙无所处，罢无所生。是以三军之众，从令如流，死而不旋踵。”（《商君书·画策篇》）。连坐法同样在军队里实行。
民贫则力富，力多必用“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出爵，爵必以其力，则农不偷（偷巧）。”（《商君书·弱民》)“力多而不用，则志穷；志穷，则有私；有私，则有弱。故曰：王者，国不蓄力，家不积粟。国不蓄力，下用也；家不积粟，上藏也。”（《商君书·说民》)法家认为“民弱国强，民强国弱”，希望人民保持常贫状态，人穷志短，在保持处于基本的生存状态下。出路就是耕战，以战场立功得到生存物质保障。而富裕的百姓则国家以出爵形式，让他们出力，这样人人都不会偷巧。这就是法家军国主义政策，但是一旦战争结束了，或者打不赢，就会把人民逼到了绝境，就出现陈胜起义前的疑问：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”
（五）、秦人好战之风经过商鞅变法，秦国民风为之一变，这点商鞅料到了，他说：“兵生于治而异，俗生于法而万转。”（《商君书·立本》)意思是：军队因政策的不同而差异，风俗随法治不断发生变化。什伍连坐和军功爵制是秦国鼓励士气、提高战斗力的一项重要措施。对秦人来说，则是改变社会地位的唯一途径。
《史记·张仪列传》记载秦兵的骁勇：“山东之卒，被甲冒胄以会战，秦人捐甲徒裎以趋敌，左挈人头，右挟生虏，夫秦卒与山东之卒，犹孟贲之与怯夫；以重力相压，犹乌获之与婴儿。夫战孟贲、乌获之士以攻不服之弱国，无异垂千钧之重於鸟卵之上，必无幸矣。”“今秦出号令而行赏罚，有功无功相事也。出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳。闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭。断死于前者，皆是也，……是故秦军战未尝不胜，攻未尝不取，所挡未尝不破。”（《韩非子·初见秦》)。他指出原因是：“而民为之者，是贵奋死也。夫一人奋死可以对十，十可以对百，百可以千，千可以对万，万可以克天下矣。”（《韩非子·初见秦》)。如此强悍的秦军，当然能百战百胜了。
二、法、术、势：法家的治术以及君臣关系（一）、法家理论基础：人与人是利害相顾，趋利避害，忠义尽可去之。韩非说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《韩非子·六反》）法家无疑看到了人与人之间渔利，利害相争的一面，于是就以此作为法家人性论的基础。有效利用人性的弱点，贪利避害，以君主为中心，提出一整套“法、术、势”的主张。韩非认为作为君主不要指望用仁德使得臣民爱戴而出力，而是要用“势”、“利”来逼迫诱使臣民为我所用。
“王曰：‘彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。’”（《韩非子·外储说右下》)“富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望（怨恨）。此谓君不仁，臣不忠，则不可以霸王矣。”（《韩非子·六反》）“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势。”（《韩非子·六反》）意思是：“君主对于民众，危难时就要他们拼死作战，安定时就要他们尽力耕作。父母怀着深厚的爱，把子女安排在安全有利的环境中，但子女却不听父母的话；君主在不用爱与利的条件下要求民众为自己出死力，命令却能行得通。明君懂得这些，所以不培养仁爱之心而加强威严之势。”
（二）、法家贵“势”说商鞅曾提出道、势、数的概念，他主张贵“势”“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势；不恃其信，而恃其数。通数者不然也。别其势，难其道，故曰：其势难匿者，虽跖不为非焉。故先王贵势。”（《商君书·禁使》)韩非发展了商鞅的“道、势、数”，提出“法、术、势”理论。他认为“术”是君主驾御群臣的手腕，暗藏不露。执政者必不可少。他说：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣也。”（《韩非子·难三》)“术者，因任而授官，循名而则实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《《韩非子·定法》）他强调术的重要，他说：“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”（《韩非子·定法》)关于术和法的关系，他主张明法暗术，反对光明磊落，法是“编著之图籍，设之于官府”，“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫感犯也。”。而“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”
在论述法与势的关系时，韩非强调“明法，使天下不得不为己视，不得不为己听。”（《韩非子·奸劫弑臣》)。明法是为了隆势。韩非用比喻讲解势和术的关系：“故国者，君之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《韩非子·外储说右下》），他还提出“‘邦之利器，不可以示人。’”。要用好“势”，不能让臣子们有猜测，觊觎之心。
任“势”不尚贤在“势”和贤的关系上，韩非明确提出“任势不尚贤”，他说：“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕敬重也。……贤智未足以服众，而势位足以屈也贤者也。”（《韩非子·难势》）。他认为贤和“势”都是治术，不可兼得，“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，与无不禁之道，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”（《韩非子·难势》），贤和“势”都是治术，但是贤难求，而“势”常在。所以应该用“势”去治国。他认为君主要学会乘“势”而起，不必以德争民。“国者，君之车也；势者，君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行以争民，是皆不乘君之车，为因马之利，释车而下走者也。”（《韩非子·外储说右上》），而且韩非认为君与臣争仁是争不过的，更要防止大臣行惠争民心。韩非认为治国不怕无贞信之士，“必任贞信之士，则人不足官。人不足官。”用法术就可使得“官无奸诈”。所以要“恃术而不恃信”，“信赏以尽能，必罚以禁邪，虽有驳行，必得所利。”如此，有没有贤士都能治理好国家。
韩非子整个术势理论就是总结春秋以来君主被臣子杀害这一事实，为国君出谋划策。所以他的理论比商鞅更极端、专制、更利君权独尊。
对重臣要多用权术:“其位至而任大者，以三节持之：曰质，曰镇，曰固。亲戚妻子，质也；爵禄厚而必，镇也；参伍责怒，固也。贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。”（《韩非子·八经》）意思是：对于职位很高并担任重大职务的人，要用三种不同办法来加以控制：一是质，一是镇，一是固。厚待他们的亲戚妻子而严加看管，叫做质；给予丰厚的爵禄而且一定实行，叫做镇；检验言论，督责实效，叫做固。贤者因有人质抵押而不敢妄自行动，贪婪的人因受奖赏抚慰而消除野心，奸邪的人因有种种约束而无计可施。法家法制根本上还是人治，对君主的法术有严格的要求。赏罚一定要公平、君主要明辨奸伪、对权力使用要求极其严格，否则则败坏法制。
鼓励人们的求利避害，相互侵轧、监视、不遵节义。韩非说：“有奸心者不令得忘，窥者多也。”“臣以卑俭为行，则爵不足以观赏；宠光无节（节制），则臣下侵逼。”（《韩非子·外储说左下》）在法家看来，信义不足信，惟有利害才是人之所图，洁身自好者，君臣难以信任，所以萧何不得不自污，来解除刘邦的疑心。“朋党相和，臣下得欲，则人主孤；群臣功成名就举，下不相和，则人主明。”（《韩非子·外储说左下》），臣民们一盘散沙，君主才好统治。这是法家治国的特征。韩非接着说：“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”（《韩非子·外储说左下》)“阳虎议曰：‘主贤明，则悉心以事之；不肖，则饰奸而试之。’赵简主迎而相之，阳虎不敢为非，以善事简主，兴主之强，几至于霸也。”（《韩非子·外储说左下》）商鞅说：“明主在上，所举必贤能，则法可在贤。法可在贤，则法在下，不肖不敢为非，是谓重治。不明主在上，所举必不肖，国无明法，不肖者敢为非，是谓重乱。”（《商君书·画策》）所以法家敢用爱用奸人，小人。曹操敢用不忠不孝之人。
（四）、专制君主很辛苦:韩非子在《十过》《亡征》、《三守》、《三劫》、《备内》举了大量例子说明君主人格上的“弱点”，被臣子利用而遭遇不测的例子。韩非子要求君主不好游、不好女色，不好音乐，不能有个人喜好，为人处事要不动声色，明察秋毫，更不能把个人喜好让别人知道，凡是法家君主都是日理万机，极端勤勉之人。可见对于君主素质要求之高，想享乐的君主是当不了的。在法家眼里，到处都是君主的敌人。所以法家对君主的个人品行要求相当高，要求其成为一部精密运转、残酷无情的统治机器，稍有不慎就会发生政变。秦自商鞅变法以来，都是明君执政，所以一直运转正常，一旦到秦二世出了昏君和奸臣赵高，不久就发生弑君亡国的惨剧。
在法家治国，对于官吏好坏有自己的标准，那就是为官重朴。公孙鞅曰：“为法令，置官吏，朴足以知法令之谓者。”（《商君书·定分》)。不以个人好恶、贵贱来用人是法家用官的优点。因为世无仁义，根本不介意亲情，友情之类的东西。“圣王明君则不然，内举不避亲，外举不避仇。是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退，故一举而能服诸侯。”（《韩非子·说疑》）法家治军与儒家治军也不同，儒家讲“结义而战，同生共死。”（《诗经·无衣》）而韩非子提倡的将领则是“人臣处国无私朝，居军无私交，其府军不得私贷于家。”（《韩非子·爱臣》)商鞅和韩非都认为，官吏好坏根本取决于君主，“凡人臣之事也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。”（《商君书·修权》）从以上可以得出法家治国需要的是朴质之官，这是法家治国理想的官吏。儒家推崇的君子，被法家看作“五蠹”，而法家推崇的“良民”被儒家认为是“小人”。
三、法家的礼、义、道德说（一）、法家的哲学和伦理基础，论“道、德、仁、礼、义”韩非子注解《老子》引申发挥，最终完成法家的哲学、政治学和伦理学理论体系。他以“取实而笑虚”的唯物主义观点批判腐儒空谈“仁义道德”是道貌岸然，华而不实。
韩非子说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”（《韩非子·解老》)。意思是：道是万物之本原，是万理构成形式的总汇。理是构成万物的外在形式，道是生成万物的根本原因。所以说，道是条理化了的东西。万物各有其理，彼此不会相侵，所以理成为万物之规制。万物之理各自不同，而道却完全集中了万物之理，所以道不能不随具体事物发生演化。因为不得不发生演化，所以没有固定的规则。
韩非子把道说成是事物存在发展的本原是为了说明用利、威、名刺激民众为国出力的合道、合理、合规律性。“圣人之所以为治道者三：一曰“利”，二曰“威”，三曰“名”。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也”（《韩非子·诡使》)。他认为万物各有各的理，但是有统一的道，道是自然法则。韩非子解释道和理的关系正为了说明“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”这是道随着万物之理在变，变法改制的合理性。
“礼是情感的描绘，文采是本质的修饰。君子采纳情感而舍弃描绘，喜欢本质而厌恶修饰。依靠描绘来阐明情感的，这种情感就是恶的；依靠修饰来阐明本质的，这种本质就是糟的。……因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式，所以说，‘理是淡薄的。’一切事物不能同时旺盛，阴阳就是这样；事理总是正反相互排斥的，威和德就是这样；实情深厚的外貌就淡薄，父子之间的礼就是这样。由此看来，礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。既是这样，那么行礼这事，正是为了沟通人们朴实的心意。一般人的行礼，别人回礼就轻快欢乐，不回礼就责怪怨恨，现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意，但却给众人提供了指责自己的借口，能不发生争执吗？有争执就乱，所以《老子》说：‘礼是忠、信淡薄的表现，是产生争乱的开端。’”显然韩非对儒家的繁礼多仪有看法，认为是虚情假意。他还举了一个例子，说明礼多害身。“季孙喜欢文士，一生很庄重，日常的生活打扮常像在朝廷里一样。一次季孙偶尔疏忽，出了差错，不能够保持到底。所以门客便以为是讨厌和轻视自己，大家怨恨起来，于是杀了李孙。因此，君子行事不要太过分，不要趋于极端”（《韩非子·外储说左下》)。
韩非子甚至走向极端，认为人和人只有利害关系，人性中所谓亲情、友情、恩义都是虚伪的。“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》)“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”（《韩非子·六反》)
“子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。……故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（《韩非子·外储说左上》)意思是：“父子是至亲骨肉，但有时怒责，有时埋怨，都是因为怀着相互依赖的心理而又认为对方不能周到地照顾自己。……所以人们办事给人好处，如果从对人有利处着想，那么疏远的人也容易和好；如果从对人有害处着想，那么父子间也会分离并相互埋怨。”所以他要求思考解决问题一切都从利益角度出发，自立才能行事。“挟夫相为则责望，自为则事行。”（《韩非子·外储说左上》)
对于隐士之类，不以利害为虑的人士，出乎法家人性理论之外，韩非子认为这是例外，不必考虑。“治也者，治常者也；道也者，道常者也。殆物妙言，治之害也。天下太平之士，不可以赏劝也；天下太下之士，不可以刑禁也。然为太上士不设赏，为太下士不设刑，则治国用民之道失矣”（《韩非子·忠孝》)。意思是：“统治措施是针对一般情况的，政治方式是指导正常行为的；危险的行为和微妙的言论，都是治理社会的大害。天下那些极端廉直的人士，是不可以用赏赐来劝勉的；天下那些极端凶恶的人，是不可以用刑罚来禁止的。但是，如果因为有极端廉直的人存在就不设立奖赏，因为有极端凶恶的人存在就不设立刑罚，那也就把治理国家和使用民众的准则丢掉了。”
韩非子认为公私是不可能两全的:儒者于国无用而有害，公私同理行不通。“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。韩非推己求人，批判儒家学说欺骗性，以儒学求道，为私非为公。但韩非绝对割裂私德与公德的关系，消灭了家庭、社会、国家的伦理基础，政府一味用“严刑酷法”难以保持社会长治久安。他批儒家的假仁假义：认为儒家道德不能用。“夫慈者不忍，而惠者好予也。不忍则不诛有过，好予，则不待有功而赏。有过不罪，虽亡不亦可乎。”（《韩非子·内储说上》)意思是：“仁慈的人不狠心，行惠的人喜欢施舍。不狠心就不会惩罚有过错的人，喜欢施舍就会不等臣下立功而加赏。有过错不惩治，没功劳受赏赐，即使灭亡，不也是应当的吗？”法家重效轻言，认为不必理会仁义说教。“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也，然而未帝者，治未毕也。”（《韩非子·外储说左上》)对于宋襄公败北的事件，韩非认为“此乃慕自亲仁义之祸”。韩非子认为只有重实际，用实践来检验正确，不能虚谈仁义。“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《韩非子·显学》)
去浮言、讲实效，法家提倡奖励力战之人，退浮华之士，让人一心一意的耕作打仗。韩非说：“搢笏干戚，不适有方铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；《狸首》射侯，不当强弩趋发，干城距衡冲，不若堙穴伏橐。古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《韩非子·八说》）“朝用笏板和仪仗兵器，敌不过戈矛；讲究升降转身繁琐礼仪，其效用难以和日行百里的士卒训练相提并论；奏着《狸首》乐章而演习射靶的仪式，比不上硬弓劲射的真功夫；捍卫城邑、抗拒冲车的防御战术，比不上通过地道水灌烟熏的进攻战术。古代的人在道德上竞争，中世的人在智谋上角逐，现在的人在力量上较量。”“故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝。”（《韩非子·显学》）
法家去浮言、讲实效，非诗书、绝舆论。最极端措施，就是焚书坑儒。而儒家强调重义轻利。董仲舒说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”但老子则说：“智慧出有大伪”，仲长统说：“时政雕敝，风俗移易，纯朴已去，智惠已来。出于礼制之防，放于嗜欲之域久矣，固不可授之以柄，假之以资者也。”（《后汉书·仲长统传》）。儒家思想盛行到一定时候，“纯朴已去，智惠已来”，王莽、汉末、明末就是例子。法家主张功利，儒家主张“仁义”。在社会战乱时期，对财富的掠夺分配变革，总是功利主义占据上风。“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”（《史记·货殖列传》）。“为利”是人之本性，不管利益来自何方，什么手段。“富者，人之情性，所不学而具欲者也。”（《史记·货殖列传》）但是片面强调功利，会造成破坏社会秩序，惟利是图，道德沦丧。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”，法家没有说清楚的是争于气力后又是什么？
（三）、法家忠孝观:法家也有忠孝思想，但是这是绝对的顺从，臣对君应绝对忠心不管是不是昏君、暴君。“臣以为人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡；治人必以言论忠信法术，言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。……为人臣常誉先王之德厚而愿之，诽谤其君者也。非其亲者知谓不孝，而非其君者天下此贤之，此所以乱也。故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。”（《韩非子·忠孝》)人生在世一定要事君养亲，而要事君养亲就不能是清心寡欲；治理民众一定要提倡忠诚、守法的言论，要提倡忠诚、守法的言论，就不能是飘忽不定。飘忽不定的言辞，清心寡欲的学说，都是天下的骗术。……做臣子的常常称颂先王德厚，并表示倾慕，这就等于是在诽谤自己的君主了。做儿子的非议父亲，人们懂得把他叫做不孝；而做臣子的非议君主，天下人却都去称赞，这就是天下混乱的根源。所以，做臣子的不称颂尧舜的贤德，不赞美商汤周武的功劳，不谈论刚烈人士的清高，而努力维护法令，专心一意地侍奉君主，才是真正的忠臣。
四、秦法的实施：（一）秦法实施过程第一是取信于民：不管是“以法治国”还是以德治国，根本还是一个信用问题，有了信用，怎样治国都能治，没了信用怎样治国都治不了。商鞅变法第一步是“徙木立信”。而在新莽时代，人心思汉，汉就是最大的信用名片。
第三、商鞅变法，法律赏罚分明，人人都懂，立杆见影。商鞅要求法律要深入人心，人人知法守法。“故王者刑赏断于民心，器用断于家。”，“故曰：日治者王。官断则不足，故曰：夜治者强。君断则乱。”（《商君书·说民》）商鞅变法，特别是军功爵位等级制度作用最大，从此整个秦国都严格地按照这套法律运转。秦法规定：秦国士兵只要斩获敌人一个首级，就可以获得爵位一级、益田一顷，益宅九亩，除庶子一人。斩杀的首级越多，获得的爵位就越高。军功分为二十等级，最高是有封地的彻候。如果一个士兵在战场上斩获两个敌人首级，他做囚犯的父母就可以立即成为自由人。如果他的妻子是奴隶，也可以转为平民。军功爵是可以传子的。如果父亲战死疆场，他的功劳可以记在儿子头上。据新出土的云梦竹简上说：在军中，爵位高低不同，每顿吃的饭菜甚至都不一样。没有爵位的普通士兵能填饱肚子就不错了。由军功而划分的等级森严，也让普通士兵产生了无止境的求爵欲望。在秦军将士的眼中，尚武、为利益而竞争是天经地义的，敌人的头颅就是换取地位和财富的等价货币。
在秦统一后，原有的激励刺激因素消失，法制成为君主利益的最大维护者，社会中下阶层再也得不到利益，而法制的弊端则逐渐涌现。法家不讲人情，也不讲人格尊严，甚至不给人以安全感。完全否定了人的高级心理需求。在马斯洛五级理论中处于人心理需要的底层。仅仅符合处于饥寒交迫边缘的底层老百姓的需求。“以法治国”，利用人的动物心理，读懂了人的贪和惧，但未能读懂人的志和情。在统一之后，战争结束之后，人们显然已经不满足最低层次的要求，而原有的基本生活需求又不能在继续进行的战争和扩张中得到满足，法制成为君主剥夺社会中下层利益的帮凶，仍然以“法”治国必然走向灭亡。
在阶级社会，并不一定只有最底层阶级实现利益和主张才是进步，其他阶级都有表演的机会和舞台，它们的革命、改良、夺权同样也促成社会进步。在某一阶段它们是社会进步的主角。法家成功之处在于给农民一定的利益，奋斗目标，分化出他们当中的智勇劳者成为新兴军功地主阶级。而在西汉末年，不是农民而是豪族地主阶级是当时社会从混乱到有序，从衰落到进步的主力。光武中兴代表了新兴豪族地主阶级，这个阶级以儒家思想为指导，讲礼仪、行仁义、勤俭、清廉、公正。有极强的活力。所以这时以“法”治国就再没有战国时期的效果。
（三）、法家治国的几个条件其一、原有的旧贵族腐朽了，尸位素餐。其二、逆取顺守，必须以不断的扩张进攻掠取来满足新兴军功集团的利益追求。其三、必须是明君执政，无论是不是暴君，必须是明君，能洞若观火，明察秋毫，若中智以下之君主掌权，必有大奸大恶之人，必然败法。其四、变法必须要有比较廉洁、公正的官吏队伍，商鞅、诸葛亮“以法治国”就能行得通，王莽、王安石变法就行不通，很大原因在于官吏的腐败，变法到下面就变了味道。战国时期，秦国民风淳朴，国小而官廉，正是变法的好地方。诸葛亮治蜀带来大批荆州士人，是执行法治的骨干。而这两项王莽、王安石都不具备，所以他们两人本事再大，措施再严厉，也不会有好结果。特别是王安石后期变法人物，是历史上有名的贪墨赃官。
三国时期，诸葛亮以法治蜀，解答了为什么用法的疑问。“诸葛亮佐备治蜀，颇尚严峻，人多怨叹者。法正谓亮曰：‘昔高祖入关，约法三章，秦民知德。今君假借威力，跨据一州，初有其国，未垂惠抚；且客主之义，宜相降下，愿缓刑弛禁以慰其望。’亮曰：‘君知其一，未知其二。秦以无道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩；高祖因之，可以弘济。刘璋暗弱，自焉已来，有累世之累，文法羁縻，互相承奉，德政不举，威刑不肃。蜀土人土，专权自恣，君臣之道，渐以陵替。宠之以位，位极则贱；顺之以恩，恩竭则慢。所以致敝，实由于此。吾今威之以法，法行则知恩；限之以爵，爵加则知荣。荣恩并济，上下有节，为治之要，于斯而著矣。’”（《资治通鉴·卷第六十七》)君主恩德过重，大臣们就会专权自恣，位极则贱，恩竭则慢。富贵来得容易就会不珍惜。故而诸葛亮“以法治国”得以称治，终究是变法引入新的活跃的政治力量。
法家治国只有恩威并施的秦国才最成功。推行秦法是很难的，关键是利之所出一，要民贫、民弱。只从耕战得利。国家保持进攻状态，常战常胜。而邻国在这种攻击下并不安全，人民不被保护，不能获利。在连年的战争下，难以生存。而秦国因地多人少，又承诺三年无征，农民能得到起码的安全，故而即便是苛法也可实施。
六、以儒治国还是“以法治国”:（一）、秦人法治社会的另一面。贾谊在《治安策》里对秦俗进行了严厉的批判，他说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公併倨(踞)；妇姑不相说(悦)，则反唇而相稽。其慈子耆(嗜)利，不同禽兽者亡(无)几耳。儿子借与父锄而自以为德，婆婆用了一把扫帚，媳妇就冷言冷语，儿媳妇理直气壮地与公公并排坐着给孩子喂奶，媳妇和婆婆闹不快，就反唇相稽。子辈对利益的追逐和禽兽没有两样了。
法儒相佐，各取所长。法家不讲仁义，腐儒不讲事功，王充认为，法家和儒家应该结合使用。德治和法治兼备。“夫儒生，礼义也，耕战，饮食也。国之所以存者，礼仪也，民无礼仪，倾国危主……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之术不任力，二者偏颇，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。”（《论衡·非韩》)春秋时期，子产以水和火的关系比喻，说明儒术、法术都是治国之道，不可偏持，他认为儒家治国非大德之人不可为，儒不成则用法。“郑子产有疾。谓子大叔曰:‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰:‘吾早从夫子，不及此。’兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止”（《左传·昭公二十年》）。孟子也认为行仁政是要有能力的。两汉之交商人豪族信奉儒学，此时的儒学不同于腐儒儒学。光武中兴，外法内儒，以身作则，严明法纪，笃仁讲义是儒、法最佳的结合。
（三）、自由派要的是什么样的法治？自由派的法治社会不同于商韩的法治，也不同于西方的法治社会。他们要的是精英、豪强的分赃法则。
3、自由派的要的结果就是社会又成为一盘散沙。自由派眼里没有集体，没有集体利益，也不承认人之社会性、集团性、阶级性、民族性。有的只是单个人的自然属性。既然财产被看作人的自然属性，那么他们就把维护私有财产看作生命一样珍贵，私有财产的大小谁说了也不算应由自己说了算的。私有价值于是乎可以发挥无限想象力去放大，放大到与生命等价。不惜以生命作为代价去捍卫。重庆钉子户正符合这些人的心理。他们把当作了自由世界的英雄。他们当然就不会同意有民本之说，更见不得“人民”二字，他们只看见一个个具体的人，那么要问他，有没有马，他肯定也说没有，有白马，然白马非马。那么他们的目的只有一个，就是让中国再度变为一盘散沙，否则他们强悍的个体优势有怎能逞威呢？
七、“以法治蜀”的公孙述（一）、何以称公孙述信奉法家1、治郡有神公孙述年少就为清水长，后太守让他兼管五县，“政事修理，奸盗不发，郡中谓有鬼神”，何以如此？一般说儒家治郡县，多是数年之后，教化大行。而公孙述却能立杆见影。何也？在《韩非子·内储说七术》早就讲透了使用各种欺诈手段树立君主神威的例子。韩非子称为“七术”，分别是“参观”、“必罚”、“赏誉”、“一听”、“诡使”、“挟智”、“倒言”。还要防备“六微”，分别是“权借”、“利异”、“似类”、“有反”、“参疑”、“废置”、“庙攻”。故而法家都能明察秋毫，且神出鬼没，让属下战战兢兢，不敢懈怠。这就是“术”。
2、神秘莫测：韩非子说：“体道，其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：‘莫知其极。莫知其极，则可以有国。’”（《韩非子·解老》)体会出道，他的智慧就一定很深；因此他的计谋就一定很高超；计谋很高超，一般人没有谁能看到他的究底。只有那种能让人看不到究底的人，也才能保全身体、拥有国家。所以《老子》说：“没有人知道他的究底。”“没有人知道他的究底，就可以拥有国家了。”故而公孙述下大力气宣传灵异之事，发布谶纬之说，以愚弄臣民，甚至自刻手掌“公孙帝”。
3、公孙述自刻手掌不符儒家教义，《礼记·祭义》篇说:“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？”《孝经·开宗明义》篇说:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这些儒家教义对于公孙述根本没作用，他的朝廷没有儒生的地位。
（二）、公孙述因“法”败亡1、大刀向父老乡亲头上砍去。公孙述以法治蜀，法不容情，人情淡如水。父子、兄弟皆无情义，更何况父老乡亲。公孙述以法治蜀，法不容情，人情淡如水。父子、兄弟皆无情义，更何况父老乡亲。岑彭破三峡天险，蜀兵大败，王政临阵反戈，斩主将任满降汉军。臧宫随岑彭伐蜀，臧宫军大多是蜀地降军，与延岑爆发激战，蜀军大败，水为之浊流。两军都是蜀地子弟兵，这真是“大刀向父老乡亲头上砍去。”治军不讲礼义仁信，降兵则反戈一击。这种例子甚多，商亡，秦灭，明亡。皆是武将治军以法不以礼，以利趣之，以刑逼之。在上，则刻薄寡恩；在下，则卖主求荣。父子亲情尚且不顾，灭亡不是应该的吗？国家灌输给人民的只有利与刑。就不要指望人民以爱国主义来保卫国家。爱国主义者能献身爱国不会是出于个人利益，而是出于保卫本民族的生活方式，出于民族文化道德。以正义去抵抗邪恶。
2、以卵击石，自取灭亡。灭蜀最后一战是成都之战，公孙述困兽犹斗，屡战屡败，仍决心出城与汉军决战。因为商鞅有言：“守有城之邑，不如以死人之力与客生力战。……‘围城之患，患无不尽死而邑。’”（《商君书·兵守》)以公孙述治国，若守必有降者。“以法治国”，小人多，朴人、愚人也多，所以他以重赏激励士卒，敢于以勇斗勇，以狠斗狠，屡挫屡战，毫无惧色，拼光最后一兵一卒。公孙述能吏出身，也收罗了一批死士，有刺客有敢死队，但就是没有信义之士。可惜，此时已经是以卵击石了，吴汉饱经战阵，岂能被吓倒。最后公孙述身死城下，成家帝国灰飞烟灭。
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