中华文化孕育中华法系，演化出礼刑共用的伦理化法律制度。这种由道德自律和法律强制所构成的伦理化法律制度，讲究道德，崇尚礼仪，推广政教，明正刑罚。道德自律与法律强制相比较，道德自律要求人们积极向善，法律强制要求人们畏法向善，这是历代统治者所标榜垂范于后世的永远不变的原则。
在中国传统观念中，富是财富，贵是权力地位。富在古代被看做“五福”之一，“听聪而致富”，“听聪则谋当所求而会，故致富”[1]，说明富可以靠经营和智慧得到。贵在古代被看做“王命之官”。按照古代刑法中的议贵的范围，在汉代是县令以上的官，以后则规范到三品以上职事官。富与贵相比较，富者未必贵，致富有多种途径;贵者一定富，致贵则只有为官一途。
研究道德自律、法律强制、致富之道、为贵之途之间的整合或冲突，就必须了解它所赖以存在的社会环境。社会环境倡行道德，严明法律，鼓励致富，多途选官，当然是顺应社会的发展。然而，在中国古代相对匮乏的经济条件和官僚政治体制下，很难看到具体效果。有人说是靠命运，也有人说靠人为;有人说靠机缘，也有人说靠努力，为什么在同样的条件会有不同样的结果如果纳入政治范围来解释，或许会可以解明其中一些疑惑。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语?为政》)。也就是说，政府用行政力量来开导，民众不服从时，就用刑罚来制裁，民众为了避免刑罚而服从，但无廉耻之心而规避;政府用道德力量来开导，民众不服从时，用礼来督促，民众就会有廉耻之心而遵从。根据这个道理，自汉代制定礼刑相辅与以礼入刑的原则以来，就成为古代立法的中心思想。在法制上，虽然代有因革损益，但这种中心思想未变。可以说《唐律疏义?名例》中提出的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，与孔子所讲的意旨同归。
道德的存在范围原本极为广泛，并没有什么界限，但在古代政治的作用下，政治规范着道德，把它局限在“五伦”之中。
儒家伦理的“五伦”结构，即：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，是逐渐演变而成的。在《论语》中记载孔子与其弟子的问答，弟子凡37问，孔子给予不同的回答，但总的可以归结为“仁”，所以有人称孔学为仁学。“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤”(《论语?学而》)。孔子在《论语》中仅提到亲子关系的孝与兄弟关系的悌。在《礼记?内则》中提到男主外、女主内。在《礼记?中庸》有“所求乎子以事父”，“所求乎臣以事君”，“所求乎弟以事兄”，“所求乎朋友先施之”等记载，疏引郑玄：“中庸者，以其记载中和之为用也;庸，用也，孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”。依郑玄见解，五伦关系是孔子之孙孔伋概括出来的，递衍至孟子，才完全建立起五伦的理论，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子?滕文公》)。[page]
梁启超认为：“君如何始得为君，以履行对臣的道德责任，故谓之君，反是则君不君。臣如何始得为臣，以履行对君的道德责任，故谓之臣，反是则臣不臣。父子、兄弟、夫妇、朋友，莫不皆然。若是者，谓之五伦。五伦完全成立于相互对等关系之上，实则相人偶的五种方式”[2]。;梁启超强调对等关系，却忽略了制约着“五伦”的上下有别的政治不平等关系，而这种不平等的关系不仅在伦理道德中有反映明显，而且是用法律加以规范。
政治上的尊碑等级在富贵的概念上也有明显的体现。所谓“问国君之富，数地以对山泽所出;问大夫之富，曰有宰食刀祭器衣服不假;问士之富，以车对;问庶人之富，数畜而对”[3]。这里完全是按照政治等级而论的，说明富的不平等。对富的追求也有不同的态度，“儒有不保金玉，而忠信以为宝;不祈土地，立义以为土地;不祈多积，多文以为富”(《礼记?儒行》)的观念，也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语?述而》)的认识，承认富是所有人都希望的。贵的概念则等级观念更为突出，“夫带三寸之印，拖丈八之组，戴貂鶡之尾，建千丈之城，游五里之衢，走卒警跸，叫呼而行”[4]，这是贵的主要标志。
在中国古代的认识中，富者不见得就是贵，而贵者就一定富。“夫贵者必富，而富者未必贵也，故士之欲贵，乃为官也;然欲富者，非为贵也;从是观之，富，人之所极愿也”[5]。发财致富，可以成为每个人的志愿，也是人类的共同欲望。富是人人可求的，贵则不然，在中国古代社会，贵比富更难求，虽然贵也是人们的欲望，但毕竟取得要有许多条件，正如孔子所说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”(《论语?里仁》)。[page]
既然富贵取之必须有“道”，因此无论是在道德还是在刑罚中，对那种“不道”都有所谴责与惩治。在道德上，要求“富而有礼”(《礼记?表记》)，“富而无骄”(《论语?学而》)，“富而能臣”(《左传?定公十三年》)，“贵有常尊”(《左传?襄公十二年》)，“贵不慊于上”(《礼记?坊记》)，“贵而知惧”(《左传?襄公二十四年》)。对于那种非道致富，富贵而不知用，无不认为是取祸之渊，称之为三患：“富贵而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之，奚由。出则以车。入则以辇，务以自佚，命之曰蹶身之机;肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食;靡曼皓齿，郑卫之音，命之曰伐性之斧;三患者，富贵之所致”[6]。在刑罚上虽然没有明显规定富贵的界限，也没有如何处治富贵的条文，但有对那些非法致富和贵而凌上的行为却有惩罚规定。
如果把礼、刑、富、贵纳入整个社会整体，它们都不是独立的。如果把礼、刑、富、贵纳入政治体系中，则礼、刑、富、贵又不得不服从政治。
在中国古代社会政治权力是代表社会秩序的主体，“既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是爸爸式的”[7]。这种政治权力形态的本质是无所不在和无所不能的，也是绝对的。权力允许，就是德政;权力不允许，也是理所当然。权力来自最高权力者的意志，权力的分配是恩典，取得者也要看输诚尽忠的程度。在社会和政权稳定时期，这种分配和输诚尽忠还可以在制度化共识之下，按部就班地运作。但是，在充满着危机而混乱的时期，这种分配和输诚尽忠就不可能有制度化的共识，制度化的规则也难以产生作用。制度规则的破坏意味着政治的昏暗，向当权者输诚尽忠则成为保证权力和利益的唯一条件。此时，政治权力成为决定因素，成为结党营私，瓜分经济利益的手段;反过来，结党营私和经济利益也就成为不可缺的要素，两者互相作用。
可以说“富”与“贵”在中国古代社会中，是推动个人进取和社会进步的动力;“礼”与“刑”是社会的规范，是维持社会秩序和稳定的重要工具。然而，在政治权力的作用下，道德的原则被破坏，刑罚的公正被扭曲，权力所有者对富贵的追求也表现出不择手段，使社会是非颠倒，风气败坏，人心险恶，贪风盛行。因此，有必要对礼、刑、富、贵四者之间的整合或冲突在中国古代社会发展中的作用进行探讨。[page]二
道德和富贵实际上是两种价值观念，道德可以称之为理想的价值观念，富贵则是现实的价值观念。理想是高于现实的，也是基于现实的基础上出现的，以传统的道德观念对富贵的看法，就可以证明。比如说，“富贵而知好礼，则不骄不淫”(《礼记?表记》)，“仁者以财发身，不仁者以身发财”(《礼记?曲礼》)，是基于道德上的认识，因为社会现实就是：骄淫等于招祸之源，“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道”(《盐铁论?贫富》)，期望的是道德，却又不得不看到现实。“为富不仁矣，为仁不富矣”(《孟子?滕文公上》)，“富者不仁，仁者好施”(《孟子?滕文公上》赵歧注)是对现实批评和感叹，也是基于现实的提升。“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语?述而》)，“富与贵是人之所欲，不以其道得之，不处也”(《论语?里仁》)，是基于道德上得劝勉，也是现实生活的提升。从这些道德上的认识来看，可以发现道德观念上的违道必然会得到相反的效果，而这些效果则是现实的，更主要的则是基于法律的违犯和政治上的灾难，因为违反道德规范，必然要受到法律的制裁。[page]
法律是道德的保护，也是维护道德存在的保证。在传统的立法思想中，“礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为，至难知也”(《尚书?大传》)。这是中国古代一成不变的立法原则，也是统治者所标榜的德政，但在传统的人治社会，这种原则和德政往往会被扭曲。
道德规范要求人们按一定规范来制约自己的行为，而法律则规范着人们的行为。由于法律的制裁结果是以强制为前提的，这样法律的执行者就有权力。固然，法律执行者必须严格按法律实行，但对法律的解释和运用却始终掌握在当权者手中。“然其律法简古，文义深邃，治狱之吏非老于案牍者，则未尽知。苟或法司狱成，定拟之际，先失详明，误乖律义，致有轻重出入之非，而况罪诬于人否，则终身之玷，而死者不能复生”[12]。虽然国家有律条，官府有律例的集解、疏义等，但执行者仍然有很大的余地，若是“吹事好求，苛刻是务”，也就难免出现“以深文巧诋为能，以哀矜勿喜为拙。故入夫罪则旋添情节以合律妄，引夫例则摘去字句以从招，甚至清托徇人，通贿自鬻于以枉，其是非之实，又有不可胜言者”[13]的现象，那么，滥词、滥拘、滥禁、滥刑、滥拟、滥罚等情况就不可避免。
无论如何，社会对于财富和权力的追求还是相当激烈的，道德规范、法律制裁也不可能完全制止。在政治主宰社会的时代，财富和权力把人性中的贪婪而邪恶丑陋的一面暴露无遗。苏秦笑他的嫂子“前倨后恭”，他嫂子说：“见小叔子位高金多也”[16]，毫不掩饰对富贵的痴迷。主父偃在贫困时，事事不得遂意，父亲也不认他为子，兄弟们也不收留他，朋友更是弃之而不顾。为了富贵，主父偃倒行逆施，终于为官，这时兄弟朋友们千里来投奔，主父偃不以为礼，与他们绝交，但也没有阻拦住投奔依附的人群，宾客竟达千余人。而主父偃被杀，千余宾客，却没有一个肯为其收尸[17]。朱买臣担薪贩樵而歌咏于市，其妻嫌其贫贱而离去，故人因其贫穷而羞辱;待朱买臣富贵，召见其妻，虽然衣食常给，但也不无羞辱，故其妻自杀，而对故人也都恩怨皆报[18]。严助求为会稽太守，是因为“家贫，为友婿富人所辱”[19]。这正是：贫居闹市无人问，富在山林有远亲。崇尚富贵，向往富贵，一旦取得财富和权力，就可以用来报恩报怨。类似这样的事例，在古代可以说比比皆是，把财富和权力的好处和作用描绘的活灵活现，也把人性中的邪恶丑陋揭示的淋漓尽致。
在中国古代社会，政治上统治者与被统治者、贵族与平民之间的对立，经济上贵族与奴隶、地主与农民之间的对立，社会上贵族与平民奴隶、士绅与庶民之间的对立，始终是存在的。这种阶级的对立，使他们上下界限分明，但没有能够堵塞他们的流动。“王侯将相宁有种乎”，在特殊的情况下还可以翻天覆地;而在中国古代长期并存有多种官吏选拔途径，有考核奖惩制度，这就给阶级之间的流动提供了可能。在权力私有，政治权力决定一切的情况下，追求作官是最便捷也最稳定的发财致富的途径。清代有个布商，以其资本捐了一个实缺通判，按例引见，皇帝问他为什么要捐官，该布商回答：“窃以为做官较贩布生涯更好”[20]。这个布商道出大多数求仕人的心愿，无非是为了追逐权与利。无独有偶，早在战国时期，阳瞿大贾吕不韦曾经问其父亲：“耕田之利几倍”其父回答：“十倍”。不韦又问：“珠玉之赢几倍”其父说：“百倍”。不韦再问：“立国家之主赢几倍”其父说：“无数”[21]。吕不韦苦心经营，为相封侯，富贵达到人臣之极，非一般商人可比。
追求富贵几乎是人们的共同愿望，并不是有人喜欢贫贱，“人多言安于贫贱，其实只是计穷、力屈、才短，不能营画耳。若稍动得，恐未肯安之。须知识知义理之乐于利欲，乃能”[22]。崇势利而轻贫贱是一种革而不去的社会风气，人们都想升官发财，然而官位和财源又不是随处可见，需要争取。当然，自视能力有限，争取不到而自甘情愿，也算得品质高尚的人，但毕竟是有更多不肯罢休的人要来拼命争夺，甚至有些不择手段，这就不仅仅局限于道德，而且关系到法律。求发财而不惜欺诈、逃税、仿冒、勒索，甚至抢劫，这就不能不用法律来制裁;求升官而以官为财源，就不免要贪赃枉法、官商勾结、官官相护、收受贿赂，甚至蠹国殃民。[page]
人的行为除了受到道德、法律、财富、权力等因素的影响，也受到社会环境、经济环境和政治结构的影响。以政治、经济而形成的阶级结构，以道德、法律、财富、权力等所形成的社会体系，彼此相互影响而规范着人的行为。当道德的规范作用降低，法律的制裁力量也会随之减弱，财富的作用就会明显，权力的地位则特显凸出。当法律的制裁作用降低，道德的规范也就失去作用，财富的作用就变得突出，权力的地位就成为决定的因素。当财富提升到首要地位，道德的规范作用就显得无力，法律的制裁作用也会受到影响，权力的作用则更显至关重要。当权力成为决定因素，道德的规范难以奏效，法律制裁也难以公正，财富则会起到推波助澜的作用。出现上述情况，政治的调节作用就显得十分重要。当政治不是以社会、经济环境来调整政治结构，而是凸显政治权力，则难免给社会、经济带来不利的影响。
作者简介：柏桦，男，1953年4月出生，自1979年始，在中国人民大学、中央民族大学、日本大阪大学学习和工作，先后获得法学硕士、历史学博士(中国)、文学博士(日本)，历任中国人民大学助教、讲师、副教授、非常勤讲师(日本和歌山大学)、客员研究员(日本大阪大学)，现任南开大学法政学院法学系教授、博士生导师，主要专业：中国政治制度史、中国法律制度史。葛荃，男，1953年10月出生，1978年入南开大学历史系读书，先后取得历史学学士、硕士、博士学位。现任南开大学法政学院政治学系教授、博士生导师。主要专业：中国政治思想史、中国政治文化。
[1]见《尚书?洪范》孔颖达疏。五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。
[2]梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局，1924年版。
[3]《太平御览》卷471《人事部?富》引《礼记》曰。
[4]《太平御览》卷470《人事部?贵盛》引《苏子》曰。
[5]《初学记?富贵》。
[6]《吕氏春秋?孟春纪?本生》。
[7]费孝通：《乡土中国》第70页，上海观察社，1948年。
[8]叶启政：《当前台湾社会重利爱财之价值取向的解析》，载《中国人的价值观国际研讨会论文集》第987—1008页，台北，汉学研究中心，1992年。
[9]刘翠溶：《中国人的财富观念》，载《中国人的价值观国际研讨会论文集》第705—720页，台北，汉学研究中心，1992年。
[10]《史记》卷85《吕不韦列传》。
[11]《史记》卷129《货殖列传》。
[12]《律解辩疑所载律文?序》，《中国珍稀法律典籍集成》，乙编第一册，第277页
[13](明)张萱：《西园闻见录》卷97《听讼?前言》引毛恺曰。
[14]三不朽典出《左传?襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”。
[15](明)张鼐：《宝日堂杂抄》，820页，北京图书馆古籍珍本丛刊，第10册。
[16]《史记》卷69《苏秦列传》：苏秦“北报赵王，乃行过雒阳，车骑辎重，诸侯各发使送之甚重，疑于王者。周显王闻之恐惧，除道，使人郊劳。苏秦之昆弟妻嫂侧目不敢仰视，俯伏侍取食。苏秦笑谓其嫂曰：‘何前倨而后恭也’嫂委虵蒲服，以面掩地而谢曰：‘见季子位高金多也。’苏秦喟然叹曰：‘此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎!且使我有雒阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎!’于是散千金以赐宗族朋友”。
[17]《史记》卷112《主父偃列传》：“游齐诸生间，莫能厚遇也。齐诸儒生相与排摈，不容与齐。家贫，假贷无所得，迺北游燕、赵、中山，皆莫能厚遇，为客甚困”。及为齐相，“至齐，遍召昆弟宾客，散五百金予之，数之曰：‘始吾贫时，昆弟不我衣食，宾客不我内门;今吾相齐，诸君迎我或千里。吾与诸君绝矣，毋复入偃之门!’”“主父方贵幸，宾客以千数，及其族死，无一人收者，唯独洨孔车收葬之”。
[18]《汉书》卷64上《朱买臣传》：“家贫，好读书，不治产业，常艾薪樵，卖以给食，担束薪，行且咏书。其妻亦负载相随，数止买臣毋歌呕道中。买臣愈益疾歌，妻羞之，求去。”及官为太守，“入吴界，见故妻、妻夫治道。买臣驻车，呼令后车载其夫妻，到太守舍，置园中，给食之。居一月，妻自经死，买臣乞其夫钱，令葬。悉召见故人与饮食，诸尝有恩者，皆报复焉”。
[19]《汉书》卷64上《严助传》。
[20](清)朱梅叔：《埋忧集》卷8《捐官》。
[21]《战国策?秦策五》。
[22](宋)朱熹：《近思录》卷7引张载语，丛书集成新编22册，388页，台北兰香室，1978年。
[23]《明大诰续编?罪除滥设第七十四》。
[24](明)伍袁萃：《林居漫录?别集》卷四，285页，台北伟文出版社影印，1976年。
[25]《资治通鉴》卷1《周烈王六年(前370)》。
[26](清)蒋良骐：《东华录》卷14《康熙二十七年》。
[27]《后汉书》卷78《宦者列传序》。
[28]《古今图书集成》第30册《皇极典?用人》引司马光《迃书?求用》。
[29](明)顾元庆：《簷曝偶谈》，《说库》本30册，第8页。
[30](德)黑格尔：《哲学史讲演录》第125页。
[31]吴晗：《论海瑞》，《海瑞集代序》，中华书局，1962年。
[32]《海瑞集》下编《赠廖锦台膺首荐序》，383页。
[33](清)东鲁古狂生：《醉醒石》，109页，上海古籍出版社，1985年。
[34](明)杨继盛：《杨忠愍集》卷3《寿韩苑翁尊师老先生七十一序》。
[35](明)张萱：《西园闻见录》卷24《戒黩伙?住行?狄知县》。