总体来讲，关于唐代幽州地区的佛教与社会的研究成果主要涉及以下几个方面。
一幽州地域的佛寺
黄春和先生利用一些石刻和后世的地方志，整理出唐代幽州主要佛寺的基本情况，以及这些寺院跟一些重要人物的关系[2]。李芳民先生广泛搜讨了《全唐文》、《全唐诗》、《唐会要》、《宋高僧传》及地方志的材料，考出了幽州大都督府和节度使辖区的佛寺[3]。这对认清史实有一定的作用。但是他们没有利用房山石经、辽代的石刻材料，也没有结合河北地区特殊的地理条件和文化风貌来分析寺庙的布局特征、功能和作用。
二中央政府在幽州地区的宗教活动
很多学者都提到过唐廷参与幽州地区某些具体的宗教活动，如唐太宗在征伐高丽回师途中，在幽州城为阵亡将士建悯忠寺追福。陈金华先生揭示出：万岁通天二年（697年）夏，在契丹李尽忠、孙万荣反叛的危急时刻，武则天命法藏为特使，赴幽州良乡县做佛教法事以鼓舞士气[4]。
三房山石经
隋代高僧静琬为防备法灭而发愿刊刻房山石经。这项伟业一直延续达千年之久，在中国乃至整个东亚佛教史上占有重要地位。最早的开拓性的实地考察和正式研究始于日本学者塚本善隆。他勾画出房山云居寺刻经和云居寺佛教的总体轮廓[12]。但受条件限制，塚本氏在当时无法了解房山石经的全部情况（特别是当时全然不知道埋藏在地下的辽金刻经的具体内容），所以也给房山石经的研究留下了不少课题。
中华人民共和国成立以后，中国佛教协会于1956－1958年对房山石经进行了详细调查，并发现了辽金刻经。这批成果在“文化大革命”之后正式发表。《房山云居寺石经》[13]、《房山石经题记汇编》[14]、《房山石经》[15]等资料集出版，为学者提供了充足的材料，房山石经的研究进入一个新阶段。气贺泽保规先生同富山大学的同事、中国佛教协会的姚长寿先生共同研究房山石经，出版了《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》一书[16]。此书包含隋唐时期房山石经的一些值得注意的研究成果，下文将陆续提到。特别是气贺泽先生全面考述了隋唐时期云居寺的历史和刻经事业的发展，提出一些有价值的问题点[17]。吕铁钢先生主编的《房山石经研究》汇集了许多中国学者关于石经整理和研究的成果[18]。
房山石经的研究又主要分为以下几个方面：
1.邑会
2.不同的捐赠群体
气贺泽先生认为：幽州地方的广泛支持和共同协力是云居寺刻经活动能持续发展的原因。玄宗开元年间，因金仙公主奏请，智昇送经，云居寺获得了东亚佛学中心长安的开元大藏经，促使云居寺的刻经事业跃上一个新台阶[22]。除了提升房山刻经的规模和水平外，竺沙雅章先生认定：智昇也把“开元大藏经”的某些编排方式带来了，这影响到后来《契丹藏》的目录编排和辽朝佛教的发展[23]。
气贺泽先生注意到：当地的道士、道观也参与云居寺的刻经活动[24]。雷闻把房山石经题记中的道教资料析出，认为这体现唐代华北地区民间佛道关系的某些面向。道教徒参与佛教刻经，这些道士或女冠往往参加与刻经活动有关的佛教社邑组织。在幽州这样一个具有浓厚佛教色彩的地域中，道教徒们往往无法自外于这种深入人心的刻经事业[25]。
3.佛教文献的考证
竺沙雅章先生利用房山石经考证了《契丹藏》的编目、版式，指出辽代佛教受唐长安的影响[26]。小谷仲男先生分析了房山石经事业产生和发展的背景—末法思想的流传。南岳慧思的末法观、那连提耶舍译《大集月藏经》和《莲花面经》、假托《大云经》称武则天是弥勒佛化身的构想，都是末法思想的产物。北齐至隋的乱世之后，由于强烈的末法意识，人们等不及弥勒的到来，企求一种迅速有效的救济方法，像房山石经那样把经典刻在石板上，以备佛法灭亡的到来，起始于犍陀罗弥勒信仰[27]。伊藤美重子探讨了房山石经本《大智度论》同敦煌本的关系[28]。姚长寿先生利用房山石经中保存的华严宗初祖杜顺的《游复偈》和二祖智俨的《一乘法界图合诗一印》，对这两部长期有争议的著作再行考证，认为：《游复偈》可能是唐末五代禅僧所作，房山石经中保存的《释花严游复偈》是了解唐末五代华严和禅交流的宝贵资料。《法界图》为智俨所作，《大正藏》中的《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释[29]。
总之，对宗教文献进行精细解读、通过文献把握历史一直是日本学者最熟悉的路数和长项。这为进一步对幽州地区的佛教与社会进行研究和阐释提供了必要的基础。
四幽州地方势力与佛教
五安史之乱、会昌灭佛与幽州地区的佛教
安禄山叛乱和“会昌法难”是探讨唐代幽州地区的佛教与社会时不容回避的两个重大事件。
对安禄山、史思明在幽州城东的悯忠寺造塔，以及史思明所立《悯忠寺宝塔颂》，已经有不少学者结合当时的政治形势做过分析[42]。笔者着重选取《悯忠寺宝塔颂》，对比密教经典《无垢净光大陀罗尼经》分析它的宗教涵义。安禄山、史思明谈不上钻研佛学奥义，却热衷于做佛教功德，以安抚和团结幽州地区的汉人和汉化之胡人。这也是安禄山发动叛乱的宗教信仰背景[43]。
关于幽州的禅宗，林元白先生概述了石经中唐玄宗御注《金刚经》的版本，玄宗亲自注释《金刚经》，并将之颁布天下、宣扬教化的始末，但此经未入藏[44]。衣川贤次先生认为：禅宗一直重视《金刚经》，玄宗可能在北宗神秀《观心论》的启发下作《御注金刚经》，然后《御注》再影响到南宗文献《顿悟真宗论》[45]。据铃木哲雄先生研究，在幽州悯忠寺受戒的雪峰义存，对福建地区的禅宗影响非常大[46]，雪峰重视戒律[47]。黄春和先生指出：晚唐时期，河北北部的禅宗以盘山为基地，一些著名禅僧受到幽州节度使张仲武、张允伸的礼遇，形成幽州地区律宗与禅宗平分秋色的局面[48]。其实，在安史叛乱之后的幽州，高深的佛学研究继续传承下来并持续繁荣。既便在契丹的统治之下，在这一区域，华严宗和唯识学仍然居于中心地位[49]。从这些现象来看，安史之乱并没有使幽州地区的佛教元气大伤。其中的深层原因还值得探究。
会昌毁佛对幽州当地的佛教与社会究竟产生了什么影响，不能光停留在地方官的政策和行为层面进行推论，尽管这些因素确能对佛教产生一定的影响，但绝对不能代表佛教的全部实际情况。所以，对这一问题亟待更具体、深入的研究。
六唐幽州佛教对辽朝佛教的影响
辽代以崇佛著称，其佛教深受唐代佛教之影响[55]。笔者从佛学传统、佛教政策和佛教信仰三个层面论证过辽代的佛教对唐代佛教传统的继承和发扬[56]。
近些年，随着考古材料的不断发现，辽代佛教艺术考古已经成为国际艺术史学界的前沿和热点。国内的学者中，李清泉先生以宣化辽墓为中心，选取《备茶图》、《备经图》、《三教会棋图》、真容偶像葬、多角形墓室与陀罗尼经幢进行分析，讨论了汉人的佛教文化对辽朝汉人乃至契丹人的佛塔、墓葬的壁画、形制产生的深层影响[57]。夏南悉（NancyShatzmanSteinhardt）先生首先注意到辽朝八角形墓葬与八角形塔之间的密切关系。辽代八角形塔汲取了佛教不同宗派的艺术形式，包括方形塔、印度的塔及曼陀罗，又被赋予了新的意义[58]。霍杰娜指出：佛教“八大菩萨”、“八大灵塔”的观念首先影响到佛塔，然后八角形的佛塔又影响到辽代墓葬的形制[59]。李清泉先生从考古学的角度详细解释了八角形的辽塔如何影响到墓葬的形制，认为密教陀罗尼信仰及经幢是关键因素[60]。
辽代密教的渊源迄今还没有得到十分圆满的解释。中日很多学者通过分析辽代高僧的著作，指出辽代密教在上层知识体系和哲学表达中继承了唐密[61]。
在辽代社会，依据杂密经典《无垢净光大陀罗尼经》建立的无垢净光塔数量不少。近些年，有一些关于辽庆州（今内蒙古巴林右旗）释迦佛舍利塔的讨论。有学者认为辽兴宗重熙十八年（1049年）在庆州建造释迦佛舍利塔，刚好在重熙二十一年（1052年）末法来临之前三年，这是契丹皇室为了防备佛法灭亡所作的努力。朝阳北塔的建立也是出于同样的原因。无垢净光舍利塔之名在辽代频频出现，影响及于朝鲜和日本。虽然《无垢净光大陀罗尼经》在唐代已经译出，但在唐宋时代没有得到普遍的重视。而辽代却建立很多无垢净光塔埋藏舍利。同时，朝鲜也如此。日本在8世纪也建了很多微型塔藏舍利。修建特定的塔来埋藏舍利似乎是东北亚地区的传统[62]。古松崇志先生利用碑刻分析了辽庆州释迦佛舍利塔的修建过程，注意到建塔的经典依据—《无垢净光大陀罗尼经》，并将塔中的文物结合此经的内容作了细致分析[63]。
注释:
[1]（清）赵翼著、王树民校证《廿二史札记校证（订补本）》卷二○，长安地气条，中华书局，2001年，第443－444页。
[2]黄春和：《隋唐幽州佛教初探》，《佛学研究》1993年第2期；黄春和:《隋唐幽州城区佛寺考》，《世界宗教研究》1996年第4期。
[3]李芳民：《唐五代佛寺辑考》，商务印书馆，2006年，第120－126页。
[4][7]JinhuaChen,“ADaoistprincessandaBuddhisttemple:anewtheoryonthecausesofthecanon-deliveringmissionoriginallyproposedbyprincessJinxian（689－732）in730”,BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies,Vol.69,Part2,2006.
[5]劳允兴：《谈房山石经山之金仙公主塔》，《唐文化研究论文集》，上海人民出版社，1994年，第571－574页。
[6]《金仙公主和房山云居寺石经—唐代政治史的一个侧面》，《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，乐学书局，1997年，第307－310页。
[8]杨晓燕：《唐代平卢军与环渤海地域》，王小甫主编《盛唐时代与东北亚政局》，上海辞书出版社，2003年，第172－173页。
[9]李松涛：《唐前期华北社会文化趋势研究—兼论安史之乱的历史文化背景》第五章《河北北部安史武装集团的形成》，北京大学博士学位论文，2004年，第130页。
[10]《山顶石浮图后记》，北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编《房山石经题记汇编》第一部分《碑和题记（唐至民国）》，书目文献出版社，1987年，第11－12页。
[11]如陈寅恪：《论唐代之蕃将与府兵》，原载《中山大学学报》1957年第1期，此据陈寅恪著《金明馆丛稿初编》，陈美延编《陈寅恪集》，三联书店，2001年，第309－310页；谷霁光：《安史乱前之河北道》，原载《燕京学报》第19期，1935年，此据《谷霁光史学论文集》第四卷《杂著》，江西人民出版社、江西教育出版社，1996年，第180－191页；吴光华：《唐代幽州地域主义的形成》，《晚唐的社会与文化》，台湾学生书局，1990年，第227－234页；马驰：《唐幽州境侨置羁縻州与河朔藩镇割据》，《唐研究》第四卷，北京大学出版社，1998年，第199－213页；李鸿宾：《唐朝中央集权与民族关系—以北方区域为线索》第五章《安史之乱反映的蕃族问题》，民族出版社，2003年，第120－140页；李松涛：《唐前期华北社会文化趋势研究》。
[12]（日）塚本善隆：《石经山云居寺与石经大藏经》，《东方学报》（京都）第5册副刊，1935年。后经过整理补正成《房山云居寺与石刻大藏经》，收入《塚本善隆著作集》第五卷，大东出版社，1975年。
[13]中国佛教协会编《房山云居寺石经》，文物出版社，1978年。
[14]北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编《房山石经题记汇编》，书目文献出版社，1987年。
[15]中国佛教协会、中国佛教图书文物馆编《房山石经》，华夏出版社，2000年。
[16]（日）气贺泽保规编《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》，京都大学学术出版会，1996年。
[17][22]（日）气贺泽保规：《唐代房山云居寺的发展与石经事业》附《房山石经山洞窟所藏隋唐石经一览表》，《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》，第23－105页。
[18]吕铁钢主编《房山石经研究》一、二、三，中国佛教文化研究所，1999年。
[19]（日）气贺泽保规：《唐代幽州的地域与社会—以房山石经题记为中心》，唐代史研究会编《中国都市的历史的研究》，《唐代史研究会报告》第VI集，刀水书房，1988年，第157－167页。
[20]《唐代房山云居寺的发展与石经事业》，《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》，第77－82页。
[21]《房山石经中的唐代民间结社》，《文献》1989年第1期。
[23][26]（日）竺沙雅章：《契丹大藏经小考》，原载《内田吟风博士颂寿记念东洋史论集》，1978年，此据竺沙雅章《宋元佛教文化史研究》，汲古书院，2000年，第292－311页。
[24]同[20]，第38－51、64－76页。
[25]雷闻：《石刻所见隋唐民间之佛道关系》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第五集，商务印书馆，2008年，第115－118页。
[27]（日）小谷仲男：《犍陀罗弥勒信仰同隋唐末法思想》，《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》，第107－131页。
[28]（日）伊藤美重子：《敦煌本〈大智度论〉的整理》，《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》，第339－409页。
[29]姚长寿：《房山石经华严典籍考》，《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》，第411－437页。
[30]刘淑芬：《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，台北中研院《历史语言研究所集刊》第63本第3分，1993年，第497－544页；侯旭东：《五、六世纪北方民众佛教信仰—以造像记为中心的考察》，中国社会科学出版社，1998年。
[32][52]刘淑芬：《从本愿寺石刻看唐代获鹿的地方社会》，载氏著《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社，2008年，第115－144页。
[33]（日）森部丰：《唐代河北地区的粟特人—以开元寺三门楼石柱题名及房山石经题记为中心》，《史镜》第45卷，2002年，第20－36页。
[34]林元白：《房山石经拓印中发现的唐代碑刻—介绍〈大唐云居寺石经堂碑〉》，原载《现代佛学》1958年第1期，此据《房山石经研究》一，第137－148页。
[35]（日）气贺泽保规：《绪论—〈房山石经〉新研究的意义》，《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》，第9页。
[36]同[20]，第51－64、78－82页。
[37][39][51]冯金忠：《幽州镇与唐代后期人口流动—以宗教活动为中心》，《青岛大学师范学院学报》2007年第1期。
[38][40]（日）气贺泽保规：《从房山石经隋唐刻经看唐朝后期的河北社会》，打印稿，2009年，第1－3页。
[41][54]（日）气贺泽保规：《从房山石经隋唐刻经看唐朝后期的河北社会》，第3－4页。
[42]（清）王昶《金石萃编》卷九一所收关于此碑的诸家题跋，见《石刻史料新编》第1辑第2册，新文丰出版公司，1977年，第1529－1532页；罗桑彭错述：《北平法源寺沿革考》，《正风半月刊》1935年第1卷第10期；《悯忠寺宝塔颂》，《从撒马尔干到长安—粟特人在中国的文化遗迹》，北京图书馆出版社，2004年，第153页。
[43]拙作《〈悯忠寺宝塔颂〉考释—兼论安禄山、史思明宗教信仰的多样性》，《文史》2009年第4辑。
[44]林元白：《房山石经初分过目记》，原载《现代佛学》1957年第9期，此据《房山石经研究》一，第129－132页。
[45]（日）衣川贤次：《唐玄宗〈御注金刚般若经〉的复原与研究》，《新世纪敦煌学论集》，巴蜀书社，2003年，第124页。
[46]（日）铃木哲雄：《唐五代禅宗史》前编第二章《福建之禅宗》，山喜房佛书林，1997年，第86－94页。
[47]（日）铃木哲雄：《唐五代禅宗史》后编第二章《宗派的成立》，第446－482页。
[48]黄春和：《唐幽州禅宗的传播及其影响》，《法音》1994年第7期。
[49]（日）竺沙雅章：《宋元时代的慈恩宗》，原载《南都佛教》第50号，1983年，此据竺沙雅章《宋元佛教文化史研究》第一部第一章，第3－26页。
[50]汤用彤：《隋唐佛教史稿》第一章《隋唐佛教势力之消长》，中华书局，1982年，第49页。
[53]严耀中：《会昌灭佛后的湖州唐陀罗尼经幢—兼论武宗灭法对佛教的影响》，《佛学研究》2000年第6期，第102－108页。
[56]《守望传统—辽代佛教的历史走向》，北京大学硕士学位论文，2006年。
[57]李清泉：《宣化辽墓—墓葬艺术与辽代社会》第四章《宣化辽墓壁画图像内容、功能与意义（下）—以后室为中心》、第五章《真容偶像与多角形墓葬》，文物出版社，2008年，第177－332页。
[58]NancyShatzman,Steinhardt,LiaoArchitecture,Honolulu:UniversityofHawaiiPress,1997,p.398.
[59]霍杰娜：《辽墓中所见佛教因素》，《文物世界》2002年第3期。
[60]李清泉：《宣化辽墓—墓葬艺术与辽代社会》第五章《真容偶像与多角形墓葬》，第294－317页。
[61]见拙作《辽代佛教研究评述》，第12－13页。
[62]Hsueh-manShen,“RealizingtheBuddha’sDharmaBodyduringtheMofaPeriod:AStudyofLiaoBuddhistRelicDeposits”,ArtibusAsiae,61,2,2001,pp.269,295－96.
[63]（日）古松崇志：《庆州白塔创建之谜—11世纪契丹皇太后奉纳之佛教文物》，《辽文化·辽宁省调查报告书》，京都大学大学院文学研究科，2006年，第133－175页。