众生自无始以来，外为天演所驱，内为识情所系，无日不在颠倒错乱之中；是故文明愈进，人道愈衰，演成今日之惨剧矣！欲思挽救，舍佛法外，无他术也。然于佛法之中，求其最适当于末世众生之心理者，莫若念佛法门；而念佛法门，欲求其实修实证，非止观法门不以为功。盖净土与天台，实有密切之关系在焉。非明天台之教观，不足以修念佛三昧；非从净土之持行，不足以契天台妙解，所谓相即而不相离也。
甲戍秋，香海莲社，曾璧山、吕碧城居士等，敦请宝公上人，宣讲修习止观坐禅法要，亦名天台童蒙止观。此止观者，乃古藏之精髓，大部之锁钥。计有上下二卷，前后十章，其所诠信解行证，五阴烦恼等魔境，词周而简，义微而显，容易省目。法师讲时，字字句句，无不以念佛与止观，互显为宗要，命学者等二人记录，草成后，呈诸宝公详为斧正，并编述之，始付梓。窃思此书行世，念佛者得之，往生可必；参禅者得之，克证无疑；乃至持律学教者研读之，靡不戒净理明者也，爰述端末，聊表钦崇。
宁波观宗寺宏法研究社学者法慈谨序
修习止观坐禅法要
修习止观坐禅法要八个字，为本部书之总题。此书全明止观下手工夫，为天台宗初心人修证入道最为切要之法门。此总题八字，于七种立题之中，属单法立题。修习止观是法，坐禅法要亦是法，是为单法立题。止观法门，为十方诸佛，历代诸祖，修习坐禅之法要，可谓包括一切。
智者大师，一生所说止观有四种：一名圆顿止观，在荆州玉泉山说，明圆顿妙观，即今之摩诃止观是；二名渐次止观，在南京瓦官寺说，明从浅入深，次第之工夫，即今之禅波罗密门是；三名不定止观，浅深不定，能大能小，即今之六妙门是；第四名小止观，即今之修习止观坐禅法要，亦称为童蒙止观也。
此部止观，虽名为小，实大部之梗概，入道之枢机。言称小止观者，对汪洋浩瀚摩诃止观之大部而言，此童蒙止观，为初机简略所说之小部，非是对大而言小，实是小而无外之小，谓一切法趣此小，是趣不过。如摩诃止观，为大止观，此大非是对小而言大，乃是绝待无外之谓大。言小，小无小相，小即法界；言大，大无大相，大亦法界。小大咸是法界止观，大小相融，广略无异，皆归不思议之中道止观。不过对众生之机宜，所以有大、有小、有广、有略之不同，故今明之为小止观也。
夫法不孤起，仗缘方生。须知此部止观之产生，不无因缘；盖智者大师有俗兄陈针，时为中军参将，至四十岁时，一日路遇仙人张果老曰：‘看汝相，阳寿已尽，期月必死。’陈针闻之悚然，乃问计于智者。对曰：‘汝听吾言修持，即可得免。’陈针愿受教，大师乃述此简单要略之小止观，命修止观工夫。于是陈针遵依，切实修持。逾年又逢张果老，果老见而骇然，汝得不死，岂食长生不死之药乎？曰：‘弗也！’吾弟智者，命余修止观坐禅工夫，故获如是耳。张乃叹曰：‘佛法之不可思议，能起死回生，可谓希有。’后过数年，陈于梦中见天宫，书有陈针之堂，十五年后生此。后陈果于十五年后，与诸亲戚辞别，临终结跏趺座，安祥而逝。是知此止观者，智者大师，为俗兄陈针所说也。
然修止观者，须认清宗旨。当时陈针之所以修止观，其目的为延寿、为升天，不过得止观中之一点皮毛利益，非为止观之本旨正义。当知大师所说止观，岂仅特为升天而已，实欲令成佛道，了生脱死，方是大师之本怀，止观之真义。所以此书于第十章证果文中详明，为究竟成佛之果，非为余事也。
此止观工夫，四威仪中，均可进修，何以独称坐禅？因为静工夫，胜过一切。初机人于坐中修习止观，较易得益，如坐中得益后，再历缘对境，皆可修习矣！梵语禅那，此云静虑。静即是止，所谓湛湛寂寂、一念不生；虑即是观，历历明明，万象森然；静即是定，虑即是慧。修此止观，即是静虑一如，定慧均等，是知此坐禅之禅字，即楞严经中妙奢摩他三摩禅那之禅那二字，不可思议之止观不二法门也。法即法则，轨持也；要即要道，关键也。此书为修习止观坐禅之法则，轨生物解，任持自性也。因此止观坐禅之方法，乃为修行之要道，超生死证菩提之关键也。故以修习止观坐禅法要八字，以立名也。
夫吾人之心性，本自清净，本自光明，楞严所谓常住真心，性净明体。既言真心，唯是性净性明，清净法界，一大光明藏，何须修习此止观耶？盖吾等众生，从无始以来，一念不觉，被无明所障蔽；一念妄动，为生灭所流转。故转明为暗，转静为动，自心本是灵明彻照，至今成为糊糊涂涂之昏暗。本是不生不灭，而今成为生生灭灭之妄动。日但逐于五欲六尘，将纷扰扰相以为心性。然须知正当暗时，原来是明；正当动时，本自寂静。何以故？自心本是不动不摇，非明非暗故。若修止观，即能转暗动而为明静。修止，即能止其生死而为涅槃；修观，即能观破烦恼而为菩提。我人不欲了生死则已，欲了生死，舍止观莫由。止观是药，种种贪嗔痴之烦恼，种种流转之生死，皆是病。以止之药，治生死之病，食之则愈。以观之药，治烦恼之病，服之则愈。故修止观，能治生死烦恼诸病，如阿伽陀药，无病不治者也。
自性本无烦恼，亦无生死。迷悟本空，修证如幻。如摩尼珠，本是圆净，但旷劫来，落污泥中，被尘土染覆，将本有清净光明，不蔽而蔽，今欲显珠光，非加以磨擦濯洗之功夫不可。所谓修证即不无，染污即不得，所以非用止观之修德不为功。然此清净光明，本是具足，本是有之，非因修而得，不过藉止观以显其本有。故六祖云：‘何期自性，本自清净；何期自性，本自光明。’即此义也。又复须知，性修之旨，言修，修无别修，乃全性而起修；言性，性无别性，因修而显性。全性起修，全修显性，性修不二，方名为圆修止观。
然此止观，理通凡圣，义赅大小。如言诸恶莫作，即是止；众善奉行，即是观。又不杀不盗等之止十善，即是止；不但不杀而且放生等之行十善，即名为观。如修慈悲喜舍即是止；行六行观，即是观，是即人天之止观。再如修，析法是止，生空是观。五停心是止，四念处是观，是即二乘之止观。若正明止观，即所谓三止三观是。
初体真止空观，全以空为体。所谓观一切法，如梦如幻，以为下手工夫。凡所有相，皆是虚妄；为消极出世之法，即心经之照见五蕴皆空是。次方便随缘止，假观，全以方便为其相，随缘为其用。虽观照一切当体即空，而不妨随缘随力以救世，为积极入世之法，即心经之度一切苦厄是。后明中道止观，所谓息二边分别止，中道第一义谛观，此止观，最为极则，最为微妙，二谛融通，能所一如。所谓无住生心，生心无住，空有不二，寂照一体，世间出世间，唯是一心，消极与积极打成一片，虽终日度生，了无众生可度；虽无一众生可度，不妨炽然度生。虽终日说法，了无一法可说。虽无一法可说，而不妨炽然说法。止处即是观，观处原来是止。谓即止即观，即观即止之妙观。然此三种止观，作如是次第而言者，欲令诸仁者易于明了，其实此三种观，一即三，三即一，非一非三，而三而一之中道止观。然于止观中最难者，为最初步之止观，故必明坐禅法要。初修止观，欲空其所有，最为难以相应。因吾侪凡夫，从无始来，执万法以为实有，欲空不易空，若初步体真止空观工夫做成功，则其二其三较为易成。
此书有十种义，以明止观：所谓第一具缘，即是具足五缘；第二诃欲，即诃五欲；第三弃盖，即是屏弃五盖；第四调和，即为调和内外身心；第五方便，即是修行五法。此五章，即为初心修止观坐禅之前方便，方便之助行既成，可修第六正修止观。正助既具足，堪修三止三观，故曰坐禅法要。故此止观，为我等初学佛人，最易下手之切要。
天台山修禅寺沙门智顗述
天台山至智顗述共十一字，为此部止观之述主。此止观系天台山智者大师所作，天台山，为浙江著名之山，山有修禅寺。言修禅者，因大师住台山时，即于此修观坐禅，造寺成，即名谓修禅寺。沙门者，释子之通称，息心达本源，故号为沙门。大师驻锡于此，述是止观，言述者，正显大师之谦辞，述而不作之义。然此虽是小止观，实法华之精髓，亦为摩诃止观之撮要。大师法名智顗，字德安，为天台宗第四代祖师。其师为南岳，南岳师慧文，慧文师龙树大师，龙树为西天第十三祖，为天台宗第一祖。但最初数代，并未称天台宗，至第四祖智者大师，发扬光大。因智者驻锡于天台山，故号天台宗，而独又称龙树为初祖者，何也？则如达摩东渡，传授心法，为震旦禅宗第一祖同也。台宗横宗龙树为高祖者，为饮水思源故。龙树著有中观论，流至东土。北齐慧文，读中观论，至因缘生法，悟一心三观，彻显三谛之理，遂授之于南岳；南岳受持，因是了悟，遂弘大法，普度群迷。后遇智者，亦以此心观授之。大师妙悟后，即将一心三观，从而发扬光大，拓开法华一宗，抗敌诸家，超乎群杰。故天台横宗龙树，竖宗智者，即此义也。今此止观，乃智者大师所著，故于大师之历史，不可不知。
初序分二初引四句明大纲
诸恶莫作。众善奉行。自净其意。是诸佛教。
自此已下，是此书之别文。初段，为本部之总纲，叙全书之起要，即序分也；下十章，为正宗分；末后数行为流通分。初：诸恶莫作等四句，包括此一部止观，并且赅罗一代之佛法；三藏十二部经，无不于此包括殆尽。此四句，文浅义深；诸恶莫作，即是止；众善奉行，即是观；自净其意，即是止观不二，止观不二，即是诸佛之圣教，于佛法中，最为切要。无论学何宗、学何法，倘能依此而行，即名学佛。否则诸恶仍要作，众善不奉行，纵有聪智明达，精研三藏，亦是入海算沙，于佛法上，毫不相应，终成佛法中之外道耳！
然诸恶二字，须分眉目，恶法虽多，约有十种：所谓身三、口四、意三；身则杀、盗、淫，口则两舌、恶口、妄言、绮语，意则贪、嗔、痴，如是行者，则名为诸恶。若身不造杀、盗、淫，意不起贪、嗔、痴，口不绮语、两舌、妄言、恶口，此之谓：诸恶莫作；再言之，将已生之恶令灭，未生之恶令不生，然后称之谓诸恶莫作，方可以谓之学佛。所谓守口摄意身莫犯，即此义也。此为消极方面言，乃佛法之初步。由此进言之，不特诸恶莫作，而且众善奉行；不但不杀生，而且放生；不但不偷盗，而且进行布施；不但不邪淫，而且修梵行；不但不恶口、两舌、妄言、绮语，而且言柔软、和合、真实等语；不但不起贪、嗔、痴心，而且起布施、慈悲、智慧之心。诸恶莫作，止十善，即是消极；同时众善奉行，行十善，即是积极。即消极成积极，然后自利利他，救己救世，方可谓真学佛者之初步。故此二句言之最易，行之极难，所谓三岁孩童都识得，八十老翁行不得。能诸恶莫作，则意地安靖，不颠倒、不妄狂；能众善奉行，则心地光明磊落，心平气和，柔软善顺，而不粗暴，是谓自净其意。
然诸恶莫作、众善奉行之二句，义理幽深，自净其意一句，彻性彻相，义赅一切，理通大小。何谓自净其意？吾等众生，凡一举一动，所做所为，念念起于执著，如一布施，即谓我为能施，彼为所施，中为所施之物，三轮之体未空，憎爱之心难忘，思量分别，是非憎爱，即见思烦恼。六道凡夫，迷于真空之理，妄起分别，即见烦恼；对一切逆顺境界，起贪嗔憎爱，即思烦恼；由此起惑造业，以有漏因，感有漏果，故知纵行世间十善，心念著有，未净其意，皆有漏法也！若修观练薰修之无漏止，将见思烦恼消除，即可谓诸恶莫作，进修生灭四谛慧、无漏戒定慧、能成生空智，真空慧现前，是可谓之众善奉行。是知有漏之善，若心生染著，报尽还坠，终不能逃脱生死之樊笼，故亦是恶。如是世间十恶，有漏十善，皆是见思二惑之恶所摄，皆摒弃而不作。能不著相，则世间十善，当然须奉行，乃至无漏戒定慧，一切诸善，更须精进奉行。自净其意者，将心中之有漏见思妄想扫尽，观一切法，当体即空；凡所有相，皆是虚妄，不复执滞于有，即是诸佛之无漏教。
经云：‘若人欲识佛境界，当净其意如虚空。’吾等众生之心地，自无始来，被烦恼之尘垢所染污，须将一把铁帚，扫除自心之烦恼，扫得干干净净方名自净其意。当知铁扫帚者何？即止观是也！修此止观，则将此心中之空有二边，但中等执著，扫除殆尽，清净本然，周遍法界。止观者何？止即诸恶莫作，观即众善奉行；诸恶莫作，即是断德；众善奉行，即是智德；智断二德，即是福慧二严，福慧二德圆满，即名如来。所谓皈依佛，两足尊，又福德庄严，即是万善缘因；智德庄严，即是智慧了因；缘了二因有功，即显正因，此诸恶莫作等四句，乃为下文之提纲挈领，义理层层深入，务须微细研究，明白之后，身体力行，遵而修之。唯愿诸仁者，实践诸恶莫作：初则莫作粗而易见之恶，进而除细而难见之恶，乃至断二死三惑之恶；努力众善奉行：初则奉行浅易之善，进而行深难之善，乃至克修六度万行，中道妙善之善。所谓登高必自卑，行远必自迩；如是除恶修善，断惑证真，尤须二边不著，中道不安，自净其意而后已。
次正序述本部之起缘分五初略叙止观之急要
若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。
兹初二句，先叙方便法门虽多，而止观为其急要。若夫二字，发端之辞；泥洹，亦云涅槃，即是不生不灭之谓。涅槃即对生死而言，不生不灭，即是对生生灭灭而言。当知吾等众生，本是菩提涅槃，元清净体，原是不生不灭，良由真如不守自性，一念妄动，背妙明而为无明，迷本觉而成不觉；以是法身流转于五道，真性沉没于四生，将不生不灭清净涅槃之法，而转成为生生灭灭染污黑暗之法，终日向外驰求，枉受轮回，枉遭生死。如来以慧眼观之，甚可悲悯，故佛教人以从生灭，而证不生不灭。当知不生不灭即在生灭中，非离生灭外，别有不生不灭者也。不生不灭，即泥洹是也。佛见众生根性不一，习气垢病差殊，故说一切修行法门，如有一切之路径。然虽有多路，而究竟归元，一一皆证至不生不灭之泥洹涅槃，而为目的地。故云：‘方便有多门。归元无二路。’所有八万四千法门，门门皆趣证于泥洹实相之理，故云：入乃多途。
然法门虽多，而此止观二法，可以赅罗一切行门，而且为一切法门中最直捷、最紧要之法。故云：论其急要，不出止观二法。当知此止观二法，不仅天台宗一家修此，即中国十大宗亦不离乎此。他如贤首宗修法界观，行普贤行，即修此止观；净土宗之念佛，亦念此止观；唯识宗之修唯识观，亦不离此止观；不过他宗于止观之名，或有或无，或用其他之异名词耳。是知止观为一切入门之要道，泥洹大果之胜路，故云：不出止观二法。
次赞止观之妙能
所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。
初句，征起，次二句正显止观之功能。结，是结使烦恼也，谓见思结、尘沙结、无明结，凡夫众生，被此三种烦恼所结缚，所以终日昏昏糊糊，扰乱不休，以止之工夫，能伏此三种结惑，然仅能伏，而不能断，犹如以石压草。故止者，乃降伏结使之初步；观，即正观慧照，欲断除众生心中之烦恼，须用观慧以断除之。如以利刀，斩草除根，永不再生。故观者，乃断惑证真之正要，最初入手，非伏烦恼不可，烦恼伏，则断之易也。是知非止不足以伏结，非观不足以断惑。所言正要者，修此止观，目的在断烦恼、了生死、成菩提。无论何宗修行，皆使人断惑证真，而为根本，故谓之正要。
三明止观之胜益分二初正明
若人成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足。
止为定之因，慧为观之果。若人以此二法圆足，即能自利利他。自利即是大慈，利他即是大悲。是知定慧具足，则能悲智双运，自他兼利矣！
次引证
故法华经云：‘佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。’
此是引经作证。佛自住于止观不二之大乘法中，即如其所得之法，无非以止观定慧之力，而庄严之。止而定，为福德庄严；观而慧，为智德庄严。福智二德为能庄严，自心本性为所庄严，能所不二，为妙庄严。今即以此自庄严之定慧，庄严众生，谓之以此度众生也。
四明止观偏缺之弊分二初正明
当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。
当知二字，警诫之辞，意谓若不知此意，则不易进道矣。此止观二法，如车之两轮，鸟之两翼。如车有两轮，方能远行千里；鸟有两翼，始能飞翔天空。此止观二法，合则双美，离则两伤，缺一不可。若偏于定，而疏于慧，即落枯定，难免堕坑落堑之忧；若重于慧，而弃于定，即成狂慧，难逃落空之祸。故下文，复引经作证，以显此义。
二引证
故经云：‘若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。’狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果。
此引经证明，单轮只翼之弊，若行者，偏修禅定福德，专作有为之福，而不修学智慧，不能了生脱死。有福无慧，名为愚痴之人。若偏学智慧，专为聪明智解，而不知修禅定福德，有慧无福，名为狂慧之人。如古之富翁，一生之内，穿之不竭，用之不尽，而无智识鉴彻之慧，此则谓之有福无慧之痴福；又如世之名士，所谓上识天文，下知地理，世智辩聪，竭尽其能，而一生贫穷困苦，此则有慧无福之狂慧。狂与愚，其过虽然不同，终是不能了生脱死，皆是轮回中人。若止观不均平，定慧不相等，此则行乖圆融具备之道，欲期速登无上极果，无有是处。所以念佛时，口虽念佛而心念妄想，是有观而无止，有慧而无定。若念佛时，心虽无妄念，而糊涂暗昧，则有止而无观，有定而无慧，如是念佛，决难得益。务必定慧圆融，心口合一，如是念佛，方能速成净业，高登净域莲邦，而证无上菩提。
五引经明止观并运之切要分二初正引经示要
故经云：‘声闻之人定力多故。不见佛性。’十住菩萨智慧力多，虽见佛性而不明了；诸佛如来定慧力等，是故了了见于佛性。以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。
次明说止观之所以
若如是知者，止观法门，实非浅故。欲接引始学之流辈，开蒙冥而进道，说易行难，岂可广论深妙。
此数句，正明小止观之所以，若能如是了知止观二法，足征止观之义，实非浅鲜，不过为欲接引初机，令初发心修习学止观者，启迪童蒙，而进于无上菩提之佛道者，作如是浅说。盖止观之道，言说则易，若身体力行之，诚非易易。若再详谈微妙，更无从下手而入道。故云：岂可广论深妙，所谓行远必自迩，言小止观即具足摩诃大止观。化城，即是到宝所之正路。古德云：万丈高楼从地起，诚哉斯言。
次正宗分二初总述止观十意示劝诫三初劝勉
今略明十意，以示初心行人，登正道之阶梯，入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成，毋鄙斯文之浅近也。
此文乃智者大师之苦心，劝勉之辞。文略分十章，以彰止观之始末，意令初心行人，为作登菩提之正道，入泥洹之阶梯。正道者，即指无上菩提正觉之道。阶梯者，即渐次深进也。正显此止观，为成就佛道之正大光明路，亦即入无上大般涅槃之阶级梯凳也。寻者，即指初机学佛之人，如楞严经中之演若达多，晨起揽镜照头，见镜中眉目宛然，人相宛然，而怖己头之无，于是狂奔寻头，实则其头原在。如吾侪众生，欲求本有之菩提涅槃，何殊演若达多之寻头然。凡修学行者，寻求佛道者，当愧为行之难成，不要好高鹜远，毋以此文之浅近，而鄙陋之，学者勉旃。
次示警诫
若心称言旨，于一眴间，则智断难量，神解莫测。若虚构文言，情乖所说，空延岁月，取证无由，事等贫人数他财宝，于己何益者哉！
若尔之心，与所说之止观，言旨相称相符，所行如所言，则于一眴目之间，即可智断难量。修止，即得断德；修观，则得智德。智断二德，逐渐深入，皆不可称量，神通慧解，法尔现前，亦莫测其涯际。若徒虚浮构拟文字语言，一味分别名相，不肯真实修持，则乖违乎所说，空过岁月，虚延光阴，殊为可惜。当知光阴迅速，殊可宝贵，一寸时光，一寸命光，彼终日分别名相，执于语言文字，只知研究佛学，不知学佛之行，如是正等贫人，终日数他之财宝，于己分上，毫无利益。正如永嘉云：‘分别名相不自休，入海算沙徒自困耳。’此一段文，乃大师一番彻底悲心，警诫后世学佛者。
三标章示意分二初标列章名
具缘第一诃欲第二弃盖第三调和第四方便第五
正修第六善发第七觉魔第八治病第九证果第十
次明列章之意
今略举此十意，以明修止观者，此是初心学坐之急要。若能善取其意而修习之，可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果也。
今略举十意，以明修止观之方法，及备明始末因果，此便于初心行人，最初修学坐禅，最急切最紧要之法门。若能善取其意，而修习之，则可以安其心，免其难。如陈针修习止观，能免短寿之难。又修止可发定，修观则生慧，如是止观双修，定慧齐发，方证于无漏之圣果也。当知此无漏圣果，非是小乘之无漏圣果，乃是中道无漏大般涅槃之圣果。以此观之，智者大师，唯以一大事因缘故，说此止观，欲令众生开示悟入佛之知见而后已。
次正示十章自分十（一）具足五缘分五初持戒清净
具缘第一
初持戒清净分二初总明持戒之要
夫发心起行，欲修止观者，要先外具五缘：第一持戒清净。如经中说，依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘应持戒清净。
止观分十大章，此为十章之第一章，名为具缘。欲修止观，必须具足五缘，方能进修。第一持戒清净，第二衣食具足，第三闲居静处，第四息诸缘务，第五近善知识。夫者，发端之辞。凡欲发心修止观做工夫者，要先外具五缘，然后进修，方克有效。比如造屋，必须先将基础坚固，然后或一层二层七层九层乃至多层，皆可随意起造。如经中说，依因此戒，得生禅定智慧。若持戒不清净，禅定无由发生。所谓戒净，则定生，定生则慧发，因戒生定，因定发慧。经云：‘尸罗不清净，三昧不现前，无碍清净慧，皆从禅定生。’当慧光朗现时，即能灭一切诸苦。所有三苦八苦无量诸苦，皆仗此智慧之功而灭除之，故云及灭苦智慧。楞严经中所注重四种清净明诲，即戒是也。若不持戒，纵有多智禅定，悉是魔道之业，终为魔王，如蒸沙焉能成饭，盖沙非饭本，是故比丘，应持戒清净。说此止观，乃为四众而说，虽与比丘众言，其余三众亦在内，每一法会之中，具有四众弟子，言一即具三，且比丘为四众之首，故诰比丘，即该余众也。
次别明三品持戒之相分三初上品持戒
然有三种行人持戒不同：一者若人未作佛弟子时，不造五逆，后遇良师，教受三皈五戒，为佛弟子。若得出家，受沙弥十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼。从受戒来，清净护持，无所毁犯，是名上品持戒人也。当知是人修行止观，必证佛法，犹如净衣，易受染色。
二中品持戒
二者，若人受得戒已，虽不犯重，于诸轻戒多所毁损。为修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清净，能生定慧。如衣曾有垢腻，若能浣净，染亦可著。
三下品持戒分二初约大乘作法忏三初约大小乘明可忏不可忏
三者，若人受得戒已，不能坚心护持，轻重诸戒，多所毁犯。依小乘教门，即无忏悔四重之法；若依大乘教门，犹可灭除。
此是第三种下品人持戒。若人受得戒已，于一切戒品，不能坚心护持，无论轻重戒相，多所毁犯，如人将头已斩，决无复活之望，若依小乘教门，则无忏除重罪之法。所谓千佛出世，不通忏悔。若依大乘教法，则不然，亦可有忏除重罪之方法，足见大乘法门，不可思议。
次引证能悔即健人
故经云：‘佛法有二种健人：一者不作诸恶，二者作已能悔。’
经云：佛法有二种健康之人，第一不作诸恶，终日浑浑噩噩，天真澜漫，法尔为世之好人，不作一切诸恶，此为第一健人。第二作已能悔，平素虽作诸恶，后能悔过自责，发露忏悔，革故不造新，亦得称为健人。因此二人，善根猛利，智慧力强，超生死，证菩提，所以称为佛法中之二健人也。
三正约大乘作法忏四初具约十法助忏
夫欲忏悔者，须具十法，助成其忏：一者明信因果；二者生重怖畏；三者深起惭愧；四者求灭罪方法。所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行；五者发露先罪；六者断相续心；七者起护法心；八者发大誓愿，度脱众生；九者常念十方诸佛；十者观罪性无生。
若能成就如此十法，庄严道场，洗浣清净，著净洁衣，烧香散花于三宝前，如法修行一七、三七日、或一月、三月，乃至经年，专心忏悔所犯重罪，取灭方止。
倘能具足如上所立十种忏悔之方法，庄严忏悔之道场，将内身沐浴清净，外衣浣洗清净，以净身，著净衣，然后入忏悔堂，烧一切上妙好香，如沉水香，栴檀香，末香等诸香；并及供诸微妙宝花，于三宝前依十种法，翘诚礼拜，求哀忏悔。依此如法修行，或一七日，不得益，乃至三七日，若再不得益，于是或一月二月，三四五月，乃至经年，专心忏悔从前所犯之重罪，不论时之多少，惟至灭罪方止。
三显罪灭之相状
云何知重罪灭相？若行者如是至心忏悔时，自觉身心轻利，得好瑞梦；或复睹诸灵瑞异相，或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云如影，因是渐证得诸禅境界；或复豁然解悟心生，善识法相，随所闻经即知义趣，因是法喜，心无忧悔；如是等种种因缘，当知即是破戒障道罪灭之相。
若能如法忏悔，即能灭除重罪者。云何能知自己之重罪消灭之相？若行者，如是至诚恳切，一心忏悔之时，自觉身心，发现一种轻安快利之相，夜间并得祥瑞之好梦，或见诸佛放光，或见佛来摩顶，如方等中有十种梦王，作何梦，即除何罪障；或复睹诸灵瑞异相，乃亲自所见，如见诸佛放种种光明，或见如来三十二相，八十种好，及其他种种奇异微妙殊胜之相状；或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云如影，此正是欲界定之相状，从此或渐渐证得诸禅境界，诸禅即未到定，四禅四空等之禅境；或复豁然解悟心生，善识诸法之名相，豁然贯通，解悟心生，行者以逼拶工夫，勇猛精进，忏至无可忏时，身心一旦贯通，明悟一切，斯时即能善识世出世间，一切诸法相，洞明如掌中之果，所谓行至水穷山尽处，回头便见好光阴，即此义也；同时即发生一种殊胜妙解，随时所闻一切佛经，即了知甚深微妙之理，及其所归之义趣，所谓闻一知十，闻十知百。因是得法喜充满，既获法喜，则自心无所忧悔，前因罪障在身，所以心中忧虑悔恨，今以如是等忏悔种种因缘，即现如是之胜境，当知如此忏悔，即是灭罪除障之惟一方法。
四明忏后坚持名清净
从是已后，坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定，犹如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗清净，犹可染著。
从是忏悔之后，即能以坚固心，精持诸佛禁戒，丝毫无犯，亦可名为尸罗清净。梵语尸罗，此云持戒。如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗，犹可染著，破坏而能补，垢而能洗，破坏者补治完美，垢腻者浣洗清净，即无用而成有用，故云犹可染著。
二约大乘无相理忏二初正明
若人犯重禁已，恐障禅定，虽不依诸经修诸行法，但生重惭愧，于三宝前，发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时，即须至心烧香礼拜、忏悔诵戒、及诵大乘经典，障道重罪，自当渐渐消灭，因此尸罗清净，禅定开发。
上来约大乘作法事忏，亦具有理忏，如第十明观罪性无生。此约大乘无相理忏，亦具有事忏，如出禅时烧香礼拜，诵戒诵经等是。若人犯重戒已，恐障禅定，了知尸罗不清净，三昧不现前，然不能依诸修多罗经，修诸行法，但生重惭愧，于佛法僧三宝之前，发陈披露，见前所作之重罪，至诚忏悔，并断相续之心，然后收摄身心，端身静坐，常常反观罪性，微密追究，则知罪业无性，其体本空。又念十方佛以忏罪，念兹在兹，或持念诸佛万德洪名，或单念阿弥陀佛圣号。若开静出禅时，即以至诚心，烧香礼拜忏悔，诵梵网经，菩萨戒，及诵法华经，楞严经等，一切大乘经典，所有障道重罪，认真求忏，如是自当渐渐消除，灭罪断恶，尸罗之戒体，复从而清净洁白，于是禅智开发；此又是忏除罪业之一简单方法。
故妙胜定经云：若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除灭，若除禅定，余无能灭。是人应当在空闲处，摄心常坐，及诵大乘经，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧自然现前。
此处引经作证。妙胜定经，此经专为诠显禅定，言妙胜者，正显禅定为最殊胜，最为微妙，故云妙胜定。此经云：若人犯重罪已，心中生恐怖畏惧之心，欲求除灭，除修禅定以灭罪外，余无能灭。是人应当于空闲处，阿兰若所，摄心常坐，及诵大乘方等经典，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧，自然现前。梵语三昧，此云正定，亦云正受，亦云调直定，因为吾等众生，终日妄想纷飞，攀揽尘境，弯弯曲曲，不得调直，若修禅定，则心自能行归正道，法尔调直，犹如蛇之行路，蜿曲不直，待入竹筒之时，不求直而自直矣。无论听经诵经，念佛修观，皆须持戒清净为第一。此章为台宗二十五方便之第一科，足知持戒清净，为修习止观第一要紧之方便也。
二衣食具足二初衣分三初上根衣
第二衣食具足者。衣法有三种：一者如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间，堪忍力成故。
上来说持戒第一，因戒为菩提之本，欲修习止观，务须持戒清净。第二要衣食具足，衣食乃助道之资粮，若衣食不具足，则裸馁不安，何以能修行办道？所谓身安则道隆，又所谓法轮未转食轮先，是知衣食为修行之助道。然衣食不可过求于奢华，奢华则增长欲念，反为障道因缘矣。衣食二法，各有三种，以分三根行人。初明衣之三品，一者如雪山大士。大士者，即释迦牟尼佛，为度生故，于雪山苦行六年，及往昔行菩萨道时，曾为大士居雪山，故名雪山大士。所言雪山者，以其山势极高，寒气极重，终岁冰雪连天，故谓之雪山。雪山大士修苦行时，随得一衣蔽形即足，一衣谓被鹿皮衣，或结草为衣不定，其目的在不求温厚，远离尘世，不游人间故也。虽至冬寒，亦著一衣，虽肌肤被冻，而能忍耐，全凭堪忍之力而成就也，著如是衣，名之为上根。
次中根衣
二者如迦叶常受头陀法，但畜粪扫三衣，不畜余长。
第二种名著中根衣，如迦叶尊者，乃世尊之弟子，此云饮光，其光能遮蔽一切之光，故号饮光，其家颇富，出家后，即行头陀，谓行苦行也。梵语头陀此云抖擞，谓抖擞尘劳烦恼也。行头陀之法，共有十二，大概不出衣食住三种。谓食有五种：第一乞食，谓乞求他人之食而食，不自烹煮，行之能折伏我慢，为学佛人应做之事，所以谓之乞士。乞有二种：所谓外乞饮食以资生命，内乞法食以资慧命，故名乞食。然须次第乞食，不论贫富，须发平等之心，一一次第乞之，如大迦叶专往贫穷者乞食，意谓贫穷者令其得福；如须菩提则专往富贵者而乞食，谓富者造罪，易遭堕落，故往乞之，令其求福，免遭祸殃。如是二人，各有用心，但一则弃贫爱富之嫌，一则舍富济贫之嫌，乞不次第，故为维摩居士所呵，故须次第乞食。第二常乞食，常行乞食法，阎浮提众生，勇猛心易发，恒常心难持，今日乞食，明日即不乞食，何能与道相应，故须常行乞食。第三一坐食，唯日中一食。第四节量食，谓本食四餐，改为三餐，或两餐，如是方名为节量食，此亦为头陀行之一。饱食易增欲念，若减食则易开智慧。第五午后不饮浆，过午之后，不但不食米面等食，即一切豆浆等一概不能饮，此为食之头陀有五种。
住处亦有五种：一常坐不卧，即终日结跏趺坐，但观自心，不揽尘境。二树下坐，大树之下，风吹荫凉，在此静坐，揩磨自心垢衣，甚易得益。第三露地坐，夜深人静时，于露天地下，斯时所谓月明星稀，心旷神怡，正可用功。第四冢间坐，于坟冢之间，死人处所，不妨往坐，他人既死，我何尝不死耶，可以进修无常观。第五阿兰若处，即是清净之处，不与尘世相接。此为住处之头陀有五种。
衣有二种：一者所谓粪扫衣，此衣乃拾所弃污秽之布，以水浣洗之七次，洒之亦然，缝而成衣，故曰粪扫衣。二者但三衣，谓五衣七衣大衣，五衣为平常所著，一长一短，共五条；七衣为诵经礼拜作佛事所著，二长一短，共七条；大衣即僧伽黎，俗名祖衣，为登坐说法时所著，四长一短，共二十五条。此三种衣，不可须臾离身，其余衣服，不可畜藏。迦叶尊者，但畜三衣，自能办道，是名第二种中根人所著衣。
人生世间，皆有生活，所谓衣食住也。故此三种，为人生之需要，若无衣食，则生活问题，不能解决，学佛之人对于此二，超然物外，衣食不成问题，无所希求，是故较之为衣为食终日忙而不休者，高出万万。故愿出家二众，及在家二众，当痛念生死事大，以此为模范，淡薄衣食，则于道其庶几乎。
三下根衣
三者若多寒国土，及忍力未成之者，如来亦许三衣之外，畜百一等物，而要须说净，知量知足。若过贪求积聚，则心乱妨道。
此为第三下根衣也。以中国地处寒带，冬日天气寒冷，不可与热带相较，故云多寒国土。他如印度，暹罗，缅甸，终岁酷热，以其众生业力不同，故所感国土，有寒有热。再雪山大士，堪忍力成故，一衣即足，而东震旦土产生忍力未成，故如来特开方便，亦许三衣之外，准畜百一物。谓畜一百件物，各各不同，畜足一百件物，一件不同一件，而必须说净。此说净之法，近无行者，佛在世时，凡诸弟子所有物皆须说净，谓将此物，供养三宝大众，请慈悲纳受，既已发心，供养大众，为大众所赐，非我所有，非己所属，即名说净；若不如是，则为己有，即谓之不净耳。而且要知量知足，所谓一针一草，当知来处不易，应当要节量知足，不可过于贪求，否则积聚不舍，则心被惑乱，妨碍道业也，故不可不慎。
次食分三初上根食
次食法有四种：一者若上人大士，深山绝世，草果随时，得资身者。
上来所言衣，有上中下之三种不同。其次明食法，则有四种之各异：一者上根食，若上根利智之人，谓之上人，菩萨谓之大士，而不愿与人相处，乐居山岩石窟，水边林下而住，故曰深山绝世，而不作饮食。谚云：‘三日不食则饿，五日不食则病，七日不食则死。’而上根人，则以草果松叶代食，如世尊苦行时，并不作食，日吃一麻一麦，以资身体，此为上根人，食上食也。
二中根食
二者常行头陀受乞食法，是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道故。邪命自活者，（一）下口食，（二）仰口食，（三）维口食，（四）方口食。邪命之相，如舍利弗为青目女说。
其次明第二种，乃中根人食，常行头陀，受乞食法，即是托钵乞化之谓，以慈悲济物为怀，令其种福田故也。此法为印度仰光盛行，而中国则乞食之风气未开，故甚罕见。且中国人民，对于佛法，向来缺少相当之认识，既无相当之认识，则无真实之信仰，若往乞食，不但无益，而且令其诽毁招罪，故未能行此乞食法。夫乞食能破四种邪命。以其四非正道，若生活依正命而自活者，能生圣道故。言邪命者：（一）下口食，以口向下，如种田耕地，而谋生活，此名下口邪命食。（二）仰口食，即仰观星宿，专言天文，何日何时起大风，降大雨，哄骗世人，以斯言谋生活。（三）者维口食，想种种方法，维持生计，或结交豪富，或走遍四方，到处谋食，故名维口食。（四）者方口食，游行四方，如卜算吉凶，医药看相，悉称为方口食。出家比丘，责任在弘扬佛法，教化众生，为自己之本职。所谓弘法是家务，度生为事业，邪命之食，须远弃之。然邪命之相甚广，有四种五种不同，如舍利弗为青目女说，此二句，是指广。
三下根食
三者阿兰若处，檀越送食。四者，于僧中洁净食。有此等食缘具足，名衣食具足。何以故？无此等缘，则心不安隐，于道有妨。
三者阿兰若处。前来二种，为上中二根之食，此为第三住清净兰若，自不作食，惟受檀越送食，檀谓檀那，越谓超越，梵语檀那，此云布施，谓若行布施，则超越贫穷之海，受檀越供养，此为下品食。四者于僧中洁净食，谓于丛林稠人广众之中，肃供斋法，谓之洁净之食，以此一钵之饭，供养十方三宝，乃至施大鹏之鸟，旷野鬼神，然后进食此饭，已属供养所遗，非己所有，如是则无我相矣，故称之为净食，此为下下品食。住于丛林之下，所谓十指不黏水，百事不操心，筷来伸手，饭来开口，有此等食缘具足，名衣食具足。何以故？下征起，倘若无此等食缘，则心不能安隐，则不能修道，于道业有所妨碍，所谓身安则道隆，故衣食具足最为重要耳。
第三得闲居静处。闲者：不作众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静；有三处可修禅定。
上来明具五缘中衣食二种已竟，今讲静住之处。闲居静处，即阿兰若处，所谓水边林下，山岩石窟，独自用功，谓境空则心易空。闲谓清闲，即不与世间一切有为之法相应。无愦闹者，即远离一切尘劳烦恼，名之为寂静处。约有三种处所，可修禅定。
一者深山绝人之处。
一心不乱则为定，若身坐兰若，而心猿意马，则虽坐深山而仍同城市也。而修行者必至空闲处者，因初心人，离愦闹之环境，易得益也。一者远居于深林高山之中，衣食不求于人，亦无喧噪，所谓绝迹人间，六根对六尘，不生执著，方于道相应。如世尊之雪山苦行，即是绝人之处，此为上根人闲居静处。
二者头陀兰若之处，离于聚落极近三四里，此则放牧声绝，无诸愦闹。
二者头陀兰若之处：头陀有十二种，已如上说；兰若之处，即是清闲之所，离于村庄聚落，极近者三四里或十里二十里不定，如是则放牛声绝，放羊牧牛之童，亦难至此，牧童樵夫所不能到，鸡鸣狗吠之声远绝，故云无诸愦闹，此名为中根人闲居静处。如往昔佛在世时，有五比丘，住山修行，每于饭间，则托钵至村庄乞化，但往返百里之遥，终日无非行路而已，如是行者，十有余年，而功夫毫无见效，遂大生惭愧，世尊悲而悯之，乃化一道人送供，并告之曰：汝等勤恳不辍，甚为难得，但隔人村路遥，光阴有限，有时成功，应须择一不近不远之地而栖住，即可用功，可免徒劳无益之虞矣。
三者远白衣住处，清净伽蓝中，皆名闲居静处。
第三种住于丛林寺院之中，终日随众起倒，亦甚相应，但须远去白衣。白衣者，即在家之通称。僧伽所著乃缁衣，即黑色衣，不与俗人相同。清净伽蓝中，伽蓝乃梵语略称，具云僧伽蓝婆，此云和合众，为大众聚会之处，清净伽蓝之中，皆名闲居静处。探珠宜浪静，水清则珠现，此一定之理，若终日尘劳烦恼境界风所动，欲求自性之清净实相宝珠显现在前，无有是处。
第四息诸缘务。有四意：一息治生缘务，不作有为事业。二息人间缘务，不追寻俗人朋友亲戚知识，断绝人事往还。三息工巧技术缘务，不作世间工匠技术医方禁咒卜相书数算计等事。四息学问缘务，读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄。
第五近善知识。善知识有三：一外护善知识，经营供养，善能将护行人，不相恼乱。二者同行善知识，共修一道，互相劝发，不相扰乱。三者教授善知识，以内外方便禅定法门，示教利喜。略明五种缘务竟。
前来四缘已竟，此为第五缘近善知识，佛言善知识为得道之全因缘。所言知识者，谓善知一切众生病，善识一切众生药。所谓知病识药，应病与药，如阿阇世王，遇耆婆之善知识，劝令皈佛，得解脱痛苦，如婴儿之须赖傍于母，故善知识者，不可须臾离也。善知识有三种：一外护善知识，谓善能于外面拥护之成就之，修行办道者，如禅宗外护，照应衣食等等。言外护者，于其曾用过功夫，故能尽心守护，无所缺乏，如虎之爱子然，又能种种供养，故谓经营，且善巧能将养爱护，行人自不恼乱，亦不使外人恼乱，故曰不相恼乱，此明外护善知识。次明同行者，谓同参同时修行，共同一种工夫，共修一道，彼此共修止观，并且互相助发，互相砥砺，互相警策，互相规勉，所谓如切如磋，如琢如磨，同舟共济之义。如古云：求师不如访友，诚哉是言。三教授善知识，教谓教导，授者与也，即是教导传授之善知识，以善巧方便，教之调伏内外身心，禅定法门，晓示教训，使行者得大利益，如破五阴，超五浊，及一切魔境，悉能圆明了达，如智者大师，妙悟法华，南岳大师谓非汝莫证，非吾莫识，此即善知识之益处。所谓欲知山下路，当问过来人。当知不修止观则已，若修止观，善知识为最紧要。略明五种缘务竟。
诃欲第二
所言诃欲者，谓五欲也。凡欲坐禅，修习止观，必须诃责。五欲者，是世间色、声、香、味、触。常能诳惑一切凡夫，令生爱著。若能深知过罪，即不亲近，是名诃欲。
所言诃五欲者，谓诃去色声香味触之五欲也。欲乃希须为义，因此五欲，为地狱之五条根，若欲坐禅修习止观者，必须诃斥之。谓眼所见之好色，耳所听之好声，鼻所嗅之好香，舌所尝之美味，身所贪之好触，皆令人贪著，常能诳惑一切凡夫，令生爱著；若能深知过咎，即不亲近，以其五欲皆能获罪，既不亲近，则无此过咎，无此过咎，则不欲诃而自诃矣。
一诃色欲者。所谓男女形貌端严，修目长眉，朱唇素齿，及世间宝物，青黄赤白，红紫缥绿，种种妙色，能令愚人见则生爱，作诸恶业。如频婆娑罗王以色欲故，身入敌国，在淫女阿梵波罗房中；优填王以色染故，截五百仙人手足，如此等种种过罪。
第一诃斥色欲。当知诃之一字，即是用功夫之要道，入门之正轨，须以种种方法诃斥之。所谓男女形貌端正严好，修目即长眉，朱者红也，素者白也，所谓丹唇皓齿，明眸善睐，种种可爱可悦之色相，愚人视之，遂生贪爱，此为贪爱男女之形色有情之正报。还有一种人，对于有情男女之爱，染心很淡泊，不生执著，而爱世间种种可尊可贵之宝物，谓金银琉璃珊瑚琥珀等七宝，及一切青黄赤白红紫缥绿五光十色，种种微妙殊胜之色相，若智者观之，了达原是虚妄，不生贪爱，而愚人遂生爱染，因迷惑故，从此作诸恶业，深造累劫之祸殃。如频婆王事，即是引证，是王以贪爱色欲故，不顾国家之重，甘愿身入敌邦，独处于淫女阿梵波罗房中。又如优填王，以爱乐色染故，遂截五百仙人手足，造大重罪。当知古今多少英雄汉，谁不于此茫茫欲海中，为恩爱奴，作色情魔，所谓汝爱我心，我怜汝色，恩爱酬缪，旷劫相缠，无有了期。悲夫！色欲之害人，实甚于猛兽横流，吾侪凡夫，应当猛省而诃斥之。
二诃声欲者。所谓箜篌筝笛，丝竹金石音乐之声，及男女歌咏赞诵等声，能令凡夫闻即染著，起诸恶业。如五百仙人雪山住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱，如是等种种因缘，知声过罪。
二诃声欲，亦分有情无情之不同：所谓无情之箜篌筝笛，丝竹金石音乐之音声，如今发明风琴钢琴之声，及有情男女歌美音声，或娇媚妖词，或淫声艳语等，种种可乐之音声，皆令凡夫闻即染著，起诸恶业。如五百仙人，雪山修道，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心则如醉如狂，扰乱不休。又如提波延那仙人，闻舍脂夫人之软语，遂起欲念而失神通。自古迄今，因声欲而堕落者，不胜枚举，修行之人，即须诃弃之，决不可被声尘所迷。
三诃香欲者。所谓男女身香，世间饮食馨香，及一切薰香等，愚人不了香相，闻即爱著，开结使门。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即大诃责，何故偷我香气。以著香故，令诸结使卧者皆起，如是等种种因缘，知香过罪。
此第三种诃香欲。大凡世人，多为香气所迷，因鼻嗅香气，则神识昏迷，此从鼻根造罪。男女身香，或有自然之身香，是夙世因缘。如一比丘尼以往昔诵经，因诵经功德，故口中常生兰花香气；又如一老比丘，因诵法华经故，满身常发旃檀香气，此为宿昔善因所感。或世间饮食馨香，及一切草木薰香，乃至人间所造之妖艳粉水种种香气，愚人不了，如此种种之虚妄香相，闻即生贪爱染著，从此开结使门，沦溺深坑。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即自池中出，大诃责之：‘何偷我香。’比丘应曰：‘彼在家人，将莲华攀折蹈踏不堪，而汝未之言，吾仅闻其香，诃责乃尔。’池神曰：‘彼乃白衣人，满身罪恶，故无可言，尔乃比丘，明理之辈，正如白玉无瑕玼，岂可因贪著此香而沦溺。’遂力劝勉之，比丘始心伏，足见香尘不可爱著，令诸结使卧者皆起。言结使者即烦恼惑，如绳之缠结然，卧起者谓本来降伏为之卧，今又重发故曰起也。有如是等种种因缘，知香过罪须急去舍之。
四诃味欲者。所谓苦酸甘辛咸淡等，种种饮食肴膳美味，能令凡夫心生染著，起不善业。如一沙弥染著酪味，命终之后，生在酪中，受其虫身，如是等种种因绿，知味过罪。
此为五欲中第四诃味欲。以用功人，对于色声香味触之五欲，视为外贼，能劫自心之家宝，宜急远之，勿可贪著。言味者，有五味，即苦酸甘辛咸淡等种种饮食肴膳美味，此等众味，能令凡夫之人，心生爱著，起不善业。审观举世人群，谁非为贪口腹，而残杀生命，或网捕水陆空行，以自供口味，或偷劫他财，以偿其舌欲。大矣哉！味欲之为患也，伤天害理，断大慈悲，勿过于斯。如古有沙弥，染著酪味，命终即堕落酪中，而为酪虫。修行者。应当知其过罪，而诃除之。
五诃触欲者。男女身分柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及诸好触，愚人无智，为之沉没，起障道业。如一角仙因触欲故，遂失神通，为淫女骑颈，如是等种种因缘，知触过罪。
第五诃触欲。此触欲最为厉害，为生死之根本。经云：‘一切众生，皆以色欲而正其性命。’因前四欲，各有界限，色属眼一部分，声属耳一部分，香属鼻一部分，味属舌一部分，谓四根对四尘，各有所受。惟此触欲，则周遍全体，所言触欲者，谓男女身分，柔软细滑，互相按摩，及寒时体温，热时体凉，及其他种种之殊好妙触，无智慧之愚人，为之沉没，能障碍行者之道业。如从前有一角仙，为触欲而失神通，发恶愿感天不雨，后被淫女诱惑触欲失通，骑其头颈，是知触欲之过罪，至大且危，可不慎哉！
如上诃欲之法，出摩诃衍论中说。
古有一道者，每于水边林下做工夫，虽久而未获益，一夜见一乌龟，自水中出，时当夜深人静，月明星稀，有一野干，往取食之。啮其头，即缩其头，啮其脚，即缩其脚，彼野干咬之疲劳，而于乌龟丝毫勿损，野干于是他往。道人从此开悟，了知野干者何？即外五尘之境也；乌龟者何？即喻我修行人也，首尾四肢者，即我人之内六根也。因为我等众生，从无量劫来，六根常攀揽六尘，不肯收摄一处，故累生累劫，冤受轮回，枉遭生死，故为野干所搏食，若能学得乌龟法，则生死不了而自了矣！道人乃云：‘近来学得乌龟法，得缩头处且缩头。’为修行者，当于此为龟镜。
复云：哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已。
哀哉，悲叹之辞。众生者，即六道一切众生，常常被五欲之尘境所迷惑，看不透，识不破，不但不能弃舍，而且求之无厌，故名求之不已。此数句，正显五欲魔力，实为至剧。
此五欲者，得之转剧，如火益薪，其焰转炽。五欲无乐，如狗啮枯骨；五欲增诤，如鸟竞肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践毒蛇；五欲无实，如梦所得；五欲不久，假借须臾，如击石火。智者思之，亦如怨贼。世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，后受无量苦恼。
此下明五欲害人之相：若得此五欲，则复转剧，犹如火之益薪，其焰更炽盛。五欲无乐，正如狗之啮枯骨然，枯骨无肉，啮之何益，但众生颠倒，不肯放弃。须知五欲增诤，如鸟竞肉。又复应知，五欲烧人，如逆风之焚猛炬；五欲害人，如履践毒蛇；五欲无实，如梦中所得之境，五欲不久，假借须臾。如可爱之色，看过之后，当即消灭；可爱之声，听过即无；乃至可爱之触，皆不常久，刹那即殒。又如石火电光，转瞬即灭。若以智慧之人思之，亦如怨贼仇人，但世人不了，妄生贪著，至死不舍，后受无量苦恼。当知色如热金丸，执之则烧；声如涂毒鼓，闻之必死；香如憋龙气，嗅之则病；味如沸蜜汤，尝之则烂；触如卧狮子，近之则啮。又云：‘香味颓高志，声色伤躯龄，远之易为士，近则难为情。’诚如是，其五欲之过患，为何耶？思之思之！
此五欲法，与畜生同有。一切众生，常为五欲所使，名欲奴仆。坐此弊欲，沈堕三途。我今修禅，复为障蔽，此为大贼，急当远之。
当知五欲之法，不特人道独有，余如鬼畜天仙亦复有之，以其有五根故。由此观之，三界六道，一切众生，常为五欲所使役，则名为欲爱奴仆，坐此弊欲，沈堕三途。因为常坐此粗弊欲中，为五欲所障蔽，遂堕于地狱饿鬼畜生之三途。言三途者：地狱之中，上火彻下，下火彻上，终岁为火所烧煮，名为火途；于畜生道中，大小互相吞啖，彼此饮血茹毛，是名血途；饿鬼道中，为大力鬼王，种种刀杖之打掷，是为刀途。我今既已修禅，复为五欲所障蔽，此为大贼，急当远之。
如禅经偈中说：
生死不断绝贪欲嗜味故养冤入丘冢虚受诸辛苦
身臭如死尸九孔流不净如厕虫乐粪愚人身无异
智者应观身不贪染世乐无累无所欲是名真涅槃
如诸佛所说一心一意行数息在禅定是名行头陀
弃盖第三
所言弃盖者，谓五盖也。一、弃贪欲盖。前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲，谓行者端坐修禅，心生欲觉，念念相续，覆盖善心，令不生长，觉已应弃。
前来具五缘、诃五欲二章已竟，今第三章明弃五盖。所言五盖者，即贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑是也。因此五法，能盖覆我人自性清净心。前诃五欲，则外尘不入，今弃五盖，则内心不起，如是则意地清净，清净则堪伫道器。一弃贪欲盖：前者所说，乃于外五尘中生欲，谓五根对五尘而起贪著也，今者约内意根中生欲，即前尘落谢之影子，转入意地之中，追缘过去，逆虑未来，虽不同五根之攀揽五尘，而内心中妄念丛生，因追缘前尘，则别生一种贪欲，故云内心中起欲。谓修行者，于正身端坐，修禅之时，所谓身体及手足，宛然安不动，宛若一道者，殊不知虚有其表，虽外具威仪，而内心中胡思乱想，东忖西度，或由可爱之声而欲想，或追忆前人美貌端严而生爱染，如是思量分别，念念相续不断，如瀑流水相似，前念后念，无有休息，几不知自身端坐为何物，遂将本具之善心，永远沉没，不能生长，此实为修行者一大障碍，若觉悟之，即能灭除。古人云：不怕念起，只怕觉迟，须早觉悟，宜急弃之。
所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法。贪欲之人，去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处，若心著欲，无由近道。
贪欲妄想，其害至大。如术婆伽，乃印度一淫女子，彼欲心从内而发，尚且身被烧坏，况复心中自生欲火，而不能烧诸善法。当知贪欲之人，去道甚远，盖欲为种种烦恼扰乱所住之处，菩提道乃是种种清净安稳所住之处，一秽一净，一生死，一涅槃，彼此天渊迥殊，凡圣辽绝，故名去道甚远，若心爱著贪欲，则无由进道。故偈有云：‘贪欲甚似水，能没般若津，欲行菩提道，盖贪护真心。’足见欲盖之有妨碍于道，不可不慎欤。
如除盖偈说：
入道惭愧人持钵福众生云何纵尘欲沉没于五情
已舍五欲乐弃之而不顾如何还欲得如愚自食吐
诸欲求时苦得时多怖畏失时怀热恼一切无乐处
诸欲患如是以何能舍之得深禅定乐即不为所欺
入道惭愧人句，正言其修行入道之者，应当欲生大惭愧，生怖畏，悲众生之在迷，叹生死之未了，务祈道业早就，应当去欲持钵，福利一切众生，为众生广种福田，作三世诸佛标指。云何纵尘欲沉没于五情：云何二字乃责备之辞，为何恣纵放情于五欲六尘。为修行者，于此五欲当弃舍之，全体放下丝毫不顾，如何还欲求之不得，当知此为迷中倍人，正如愚痴之人自食己吐唾，岂不可悲而可笑欤。诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼。视诸众生，谁不为求五欲，而梯山航海，戴月披星，奔走往返，纵使求得，亦是多怖畏，多畏惧，待遗失之时，而复心怀忧恼。由此观之，三界之内无一寸土为快乐之地，是故当知，诸欲患如是。然欲以何法而能舍之？无他，若能深得禅定之乐，即不为之所欺耳。
二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时，思惟此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤，思惟过去未来亦如是，是为九恼，故生嗔恨，嗔恨故生怨，以怨心生故，便起心恼彼。如是嗔恚覆心，故名为盖，当急弃之，无令增长。
此是第二弃嗔恚盖：此嗔火烧人，最为厉害。古人云：‘一念嗔心起，百万障门开。’又云：‘嗔火焰焰烧尽功德之林。’又云：‘起一念之嗔，能烧尽菩提之种。’足见嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，是法乐之冤家，为善心之大贼，种种恶口骂詈，皆从此起，故云府藏。当知恶口骂詈，其过非常重大。古云：‘一言以兴邦，一言亦能丧邦。’口业之造罪，不可不慎。若行者，于坐禅时，当正念未彰之先，即自思维；或缘于过去违情之境上，而起嗔；或复缘于此人现在恼我，及恼我亲戚，或赞叹己之冤家，此是现在三种嗔。过去亦有恼我，恼我亲，及赞我冤家之三种。未来亦然，三世类推，即有九种，是为九恼。因缘九恼生嗔恨，由嗔恨而生怨，由怨而生烦恼，由是嗔恨繁起，冤怒丛生，遂将本有之真心盖覆殆尽，故名为盖。故行者当急弃之，无使令其增长。
如释提婆那以偈问佛：
何物杀安乐何物杀无忧何物毒之根吞灭一切善
佛以偈答言：
杀嗔则安乐杀嗔则无忧嗔为毒之根嗔灭一切善
如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。
初问谓何物能杀安乐？何物能可杀无忧？安乐者，即涅槃，无忧者，即是菩提。所谓无上涅槃寂静乐，无上菩提觉法乐。若能证到清净涅槃，即能安隐快乐于常寂光中，远离见思尘沙无明之忧恼。若杀去安乐，则获不安乐，戕去无忧，即复有忧。此文乃反显，当知不安乐，即是生死，有忧即是烦恼。何物为三毒之根？何物能吞灭一切诸善之法？佛即以偈答言，当知如来大慈，有求必应，正如洪钟待扣，有扣则鸣，故即答曰：‘杀嗔则安乐，杀嗔则无忧。’嗔即是烦恼，若能将嗔心除灭，即获清净涅槃，亦能远离无忧，是故当知，嗔为毒之根，嗔能伏灭一切善。故古偈云：‘嗔似心中火，能烧功德林，欲行菩提道，戒嗔护真心。’修行人，如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。前所言嗔恨虽多，不出三种：一非理嗔，二顺理嗔，三诤论嗔。今言慈忍，亦有三种：若修生缘慈，即对治非理嗔；修法缘慈，对治顺理嗔；若修无缘慈，则能对治诤论嗔，由修三慈之方便，则能远离嗔盖；嗔心既尽，何愁心不清净，止观之不就也。
三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡；五情闇蔽，放恣支节，委卧睡熟为眠。以是因缘，名为睡眠盖，能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。如是恶法，最为不善。何以故？诸余盖情，觉故可除；睡眠如死，无所觉识，以不觉故，难可除灭。
此第三弃睡眠盖：如人端坐，自心不生贪欲，亦不嗔恚，但终日六识昏昏贪著睡眠，所谓终日于黑暗鬼窟中作活计。云何睡眠？谓内心昏闇，名为睡；五情闇蔽，将手足四肢，恣意放纵，所谓放浪形骸，恣意睡卧，名之为眠。以是因缘名为睡眠盖。当知此睡眠盖，不特昏昧，空过光阴而已！且能破今世后世真实法乐之心，亦能破后世生天，及涅槃等乐。当知睡眠恶法，最为不善，此盖较诸余盖尤为恶劣。如贪等盖，起觉即可以灭除，睡眠则昏暗无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉醒。古人云：‘熟眠如小死，切莫于睡眠因缘，空过一生。’故世尊诃阿那律陀尊者曰：‘咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，永不闻佛名。’
如诸佛菩萨诃睡眠弟子偈曰：
汝起勿把臭尸卧种种不净假名人如得重病箭入体诸苦痛集安可眠
如人被缚将去杀灾害垂至安可眠结贼不灭害未除如共毒蛇同室居
亦如临阵两刃间尔时云何安可眠眠为大闇无所见日日欺诳夺人明
以眠覆心无所见如是大失安可眠
如是等种种因缘，诃睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无昏覆。若昏睡心重，当用禅镇杖却之。
此下明既知其过患，须急以方便之法，而却去之，故云有如是等种种不善之因缘，须诃睡眠盖，行者须自警觉，当知三界依正，尽同水月空花，毕竟无常不实，何为贪恋之有，须减损睡眠，令无昏覆，但此睡眠魔力过大，非自发愤加以严厉犍捶，不能灭除。若昏睡心轻，则须思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开其双目，皆能降伏睡魔。若昏睡心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，或己自击，或他人击亦可。诸如此类，皆是却除睡魔唯一之方法。
四弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。二者口掉，好喜吟咏，竞诤是非、无益戏论、世间语言等。三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家人心。如人摄心，犹不能定，何况掉散！掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。
掉乃是坐立不安，心口不能专一，六根不能收摄一处，终日随情放荡，纵意嬉戏，故名为掉。悔者，懊悔，亦即悔恨之谓，如人悔已所作之事。然悔本非是盖，何故须弃之耶？须知悔固然是好，但将此悔，放在心中，朝夕忧恼，因此盖覆真心，所以成盖，故须弃之。然掉举虽多，不出三种：一者身掉，谓身则好东游西走，无趣游行，及诸杂戏谑，或坐住不安，则为身掉。二者口掉，如唱高声小调，或诤论是非，好无益谈笑，及世间语言等，此为口掉之相。三者心掉，谓心随情放逸，纵恣心意，或缘想法尘影子，或攀揽前尘境界，一切诸恶觉观等，悉名之为心掉。当知掉之为法，能破出家人心，本来出家修道之人，心最寂静，若一经掉举，则心为之散乱，欲栖心道业，终难成就矣！又如初心入道之人，欲摄心归一，其心尚且犹不能安定，何况掉散乎！当知掉举之人，犹如无钩之醉象，象若不饮酒，尚难制止，况复无钩而又醉耶，狂乱闯祸无待言矣！又如无穴鼻之骆驼，则东西奔驰，难以禁止。
如偈说：
汝已剃头著染衣执持瓦钵行乞食
云何乐著戏掉法放逸纵情失法利
既失法利，又失世乐，觉其过已，当急弃之。
为出家者业已剃除须发，身已披著染色之衣，方袍圆领，宛若出世丈夫。如是当须以身作则，执持瓦钵，常行乞食，福利众生，云何好乐贪著嬉戏于掉举之法，而纵情放逸耶？夫纵情放逸之人者，现生即失去佛法之利益，觉悟其过患已，当急弃之。
悔者，悔能成盖，若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：一者因掉后生悔，如前所说；二者如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。
此下解释悔盖二字。所言悔者，谓悔能成盖；若掉而无悔，则终不能成盖，何以故？掉时未在缘中故，至后欲端坐入定之时，方悔前所作之罪过，或于身口七支上生悔，或于意地贪嗔痴上生悔，有如是等种种忧恼，盖覆真心，故名为盖。但悔盖有二种：一者，谓因掉后生悔，如上来所说，悔前所作之罪恶是。二者，如作大重罪之人，其心之中，常怀一种恐怖畏惧之心，终日懊恼悔恨，从此悔箭深入心腑，坚不可拔，以是障乎正道，开烦恼门，慧性沈，而泥洹晦。故凡修止观者，须知其过患，切莫于掉举因缘，妨碍大事，最为重要耳。
不应作而作应作而不作悔恼火所烧后世堕恶道
若人罪能悔悔已莫复忧如是心安乐不应常念著
若有二种悔若应作不作不应作而作是则愚人相
不以心悔故不作而能作诸恶事已作不能令不作
不应作而作，应作而不作，此二句正明众生颠倒，背觉合尘之相。不应作而作，如身则不应杀盗淫，口则不应两舌恶口妄言绮语，意则不应起贪嗔痴，如是十恶本不可为，而恣纵放逸，竭力而为之。应作而不作，如同世间之种种慈善事业，或修桥补路，恤孤养寡，或出世间之善，如听经礼拜，烧香散花，身须拜佛，口应念佛，心应观佛，如是等一切世出世善，本当尽心为之，努力作之，今反置于脑后而不肯作。所谓诸恶愿欲作，众善不奉行也。此即所谓迷中倍人，可怜悯者。当知掉悔之人，则为悔恼之火所烧，后世必堕恶道。常为烦恼苦具而作伴侣，岂非颠倒之甚欤！倘若有人，造罪而能生悔者，本为难得，人非圣贤，谁能无过，知过能改，善莫大矣！然须悔已莫复，从此进行道业，栖心圣境，身心自然清净，慧光因是开朗，安乐自在，无诸热恼。所谓悔已莫复忧，不应常念著者也。若或掉举其身心，复悔箭入心，诚为愚人之相，不以悔故，不作之善而能作，已作之诸恶，不能令其不作，其病根，即在放不下耳。
五弃疑盖者，以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多，未必障定；今正障定。
疑者有三种：一者疑自，而作是念，我诸根闇钝，罪垢深重，非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定，勿当自轻，以宿世善根难测故。
疑有三种不同：一者疑自，谓行人端坐修观时，心中便作如是念，我今善根微薄，罪障深重，必非道器，何敢仰攀上乘，修斯道法耶？自心若作如是疑想，则禅定之法，终不得开发。若修定时，切不可自暴自弃，须知吾人从无量劫来，何曾不发过大心，不修过大行，决已早种善根，况且若无善根，今何获此人身。当知一切圣贤，皆由凡夫做，十方诸佛，亦从众生成，决无天然弥勒，自然释迦，自当信己之宿世善根深厚，勿可自轻，皆是长者之真子，正好从此发大勇猛，进修胜法，何愁佛果之不证，涅槃之不得也。
二者疑师，彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢，即为障定。欲除之法，如摩诃衍论中说。如臭皮囊中金。以贪金故。不可弃其臭囊。行者亦尔。师虽不清净。亦应生佛想。
此第二疑师，即是疑他。谓疑我平素间，所亲近之大德尊宿、善知识，观其威仪，动静相貌，与平常人无异，无有一丝毫过人之处，由此观之，自尚无道，何能教我，须己欲立而立人，既无过人之处，而欲教化于人，恐怕以盲引众盲，相牵落火坑，我若事奉之，终必有害无益。若作如是疑慢在心，即为障于禅定，禅定不开，般若之门为之深闭矣！若欲却去疑师之法，如摩诃衍大论中说：‘譬如臭皮囊中金，不可因厌臭皮囊，而弃于真金；若爱于金，则不可弃其皮囊。’行者亦复如是，师则例之臭皮囊，凡所说之法，即喻于金，切不可因人而弃其法，谓依法不依人也，否则妄生批评，横论长短，是则名大愚且狂之辈。汝岂不闻，古圣贤之求法于人耶？如雪山大士，从鬼以请法，帝释天主，拜畜而为师，此实依法不依人之一证也！须知师虽不清净，亦应当生一种诸佛之想，因彼虽凡身，而口所言者，乃诸佛之法，诸佛之行，当以观佛之心，而视师家，须翘勤恳切，闻法如对佛面。故云：‘师虽不清净，亦应生佛想。’
三疑法，世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心。何以故？疑障之义，如偈中说：
所言疑法者，即疑己所禀受修持之法。世间之人，大多数执著先心为是，于后所受之法，而不能生信。如修止观，则疑此止观法门，是真耶？是伪耶？修之是否能令离苦耶？不能离苦耶？又如念佛之人，则疑念佛法门，是否能生西方？见阿弥陀佛？或疑此法，是魔罗所说？抑如来亲口所宣？若于法生疑，则时时改途易辙，朝三暮四，疑惑痴闇，覆被真心。所谓坐佛海边而渴死，岂非庸人之辈乎？如是即法不染心，永失如来无上涅槃。
如人在歧路疑惑无所趣诸法实相中疑亦复如是
疑故不勤求诸法之实相见疑从痴生恶中之恶者
善不善法中生死及涅槃定实真有法于中莫生疑
汝若怀疑惑死王狱吏缚如师子搏鹿不能得解脱
在世虽有疑当随喜善法譬如观歧道利好者应逐
佛法之中，信为能入；若无信者，虽在佛法，终无所获。如是种种因缘，觉知疑过，当急弃之。
问曰：不善法广。尘数无量，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒等分，四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。（一）贪欲盖，即贪毒。（二）嗔恚盖，即嗔毒。（三）睡眠及疑，此二法是痴毒。（四）掉悔，即是等分摄。合为四分烦恼。一中有二万一千，四中合为八万四千，是故除此五盖，即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘，弃于五盖。
譬如负债得脱，重病得差，如饥饿之人得至丰国，如于恶贼中得自免济，安隐无患。行者亦如是，除此五盖，其心安隐，清凉快乐。如日月以五事覆翳，烟、尘、云、雾、罗侯阿修罗手障，则不能明照。人心五盖亦复如是。
此借譬喻以明除五盖，得益之相。行者，具有五盖，即如负债之人，不得解脱，五盖弃之，即得解脱自在。有五盖者，如有重病相似，五盖若弃，则重病得差。除五盖者，又如饥饿之人，得至丰国，如于恶贼之中得自免济，如是则其身其心，自在快乐，安隐无患。行者除却五盖，其心安隐，清凉快乐。若五盖不除，安有清凉快乐之可谈耶！须知五盖之覆被自心，犹如五事之障蔽日月。言五事者，谓烟尘云雾罗侯阿修罗手之五事。罗侯阿修罗王之手最大，能遮日月之光，余如烟尘云雾，亦能遮日月之光，不能明照大地。人心之五盖，亦能障被自性清净心不得显现，此以喻显也。
调和第四
夫行者初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道，其心坚固，犹如金刚，精进勇猛，不惜身命，若成就一切佛法，终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法，内外根尘妄识一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：‘三界无别有，唯是一心作。’若知心无性，则诸法不实。心无染著，则一切生死业行止息。作是观已，乃应如次起行修习也。
云何名调和？今借近譬，以况斯法。如世间陶师，欲造众器，须先善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳；亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲，行者修心，亦复如是，善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸妨难，善根难发。
初句征起之辞。言调和者，如何名为调和，以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师，欲想造作种种之器皿，先须善巧调和其泥土，令使不强不硬，亦不懦不软，调适得当，然后方就之于轮绳，则了无滞碍矣。亦如弹琴，然于未弹之先，应善调其弦索，不可过宽，若宽则弹之无声，亦不可过急，若急则易于暴断，务须宽急得所，然后方可入弄，弹之则妙曲清朗，音声悦耳矣。是故当知，行者修心，亦复如是。若能善巧调和，于五事中调和停适，当则三昧易生，道自隆矣！若有所不调，则徒劳身心，非唯无益，反使增病损生。故云：多诸妨难，从此诸善之根，难以开发，岂不大可痛惜者乎？如行者须谨慎其心，善巧而调适之。
一调食者。夫食之为法，本欲资身进道。食若过饱，则气急心满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身羸心悬，意虑不固。此二者非得定之道。苦食秽触之物，令人心识昏迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。故经云：身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。
调五事。第一要调饮食，若饮食不调，则身不安，道不隆。食之所以为法本。欲资益色身，进行道业，虽此身为幻妄之躯，但现前须藉此身而修道，所谓借假以修真，由有为而趋于无为也，既有色身，必须饮食以资身。古德云：‘法轮未转食轮先。’足见饮食为人身之需要可知，但不可过于贪食饱满。若过饱，则气急身满，息喘体重，百脉因是不能流通，令心地闭塞不开，于是懈怠心起，百病丛生，身心不得安泰，道业因是而废。然亦不可过减食，若饥饿，则身羸心悬，意虑不固，身既羸瘦，心亦悬空，意念不固，思虑纷然，身弱力虚，精神不足，朝夕郁闷，道复安有。是知太饱太饥，二者皆非得定之道，过多则身满气急，过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食，不可食之物。若秽触之物，食之增病，凡增眠增烦恼，皆不应食，以其令人心识昏迷，故若安身愈疾之物，能增道损生者，即可应食；若不相宜之物，亦不可食，食之则发动宿病，竟使四大违反。所谓病从口入者，即此义也。总之调食须不饥不饱，少不至虚，多不量义，在知量知足，此为修定人调食之最初方便，须深慎之也。故云：‘身安则道隆。饮食知节量，常常好乐在于空闲之处，身心寂静，精进勇猛，是名诸佛之教。’
二调睡眠者。夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心闇昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：初夜后夜，亦勿有废，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度勿睡眠也。
第二调和睡眠，务须调适得当。若过眠，则心识昏暗；若过少，则身体有亏，切须调之，夫然眠寐，那是无明黑暗之法，能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵，切不可纵之。如人未眠之先，历历明明，明明历历，若一经睡眠，则意识昏昏，六情暗闭，其有眠寐过多，不特废修圣法，而且唐丧时光，损失功夫，遂令心识昏暗，迷昧一切善根，从此沉没。故修行者，切不可放纵。其眠卧，当猛省觉悟无常，早求自度，急须调伏睡眠，常令神气清白，念心自然光明湛净，如是乃可栖心圣境，三昧正定，自然显现在前矣。经云：‘初夜后夜，亦勿有废。’须精进用功，不特初夜后夜，须寂寂惺惺，惺惺寂寂，即当中夜从容四大之时，亦须灵灵不昧，了了照澈，常念是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！切莫以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。又复当念无常之火烧诸世间，所谓三界不安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，急须早求出离而度脱之，不可贪著睡眠，又所谓：‘此身不向今生度，更向何生度此身。’此诚明训，行者当猛省之。
三调身，四调息，五调心。此三应合用，不得别说；但有初中后方法不同，是则入住出相有异也。
上来外调之眠食二重已竟，于内尤须调身息心之三种。然此三须合调，以其不离，故其要在调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沈不浮，最为要紧耳。但有初中后，方法不同。初须调身，次当调息，后则调心，有入住出相之异。谓入定则由粗至细，出定则从细至粗，无论调身、调息、调心，一一皆有入住出之三相，故有异也。
夫初欲入禅调身者：行人欲入三昧调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审。若所作粗犷，则气息随粗，以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愦，心不恬怡。身虽在定外，亦须用意逆作方便。后入禅时，须善安身得所。
此正释初入定调身之相。行者，初入定先须调身体之所宜，方能入定。即于未入定前，在定外时，此身于行、住、进、止、动运，作为咳吐掉臂，动静往还，迎宾送客，穿衣吃饭，四威仪间，悉须详审，调身所宜。若所作为，一切皆是粗犷之事，则所出之气息，亦随之而粗犷，则心散难录，心乱则难以专一，后于坐时，亦心生烦愦，不能安恬悦怡，是则定心为之妨碍矣！故行者须了知身虽在定外时，亦须用意逆作方便。逆字作预先义，亦可当早字讲，谓须预先早作方便之法，调身所宜，令不粗犷。所谓行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。
初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨。次当正脚。若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右□齐。右脚指与左□齐。若欲全跏，即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手；以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。次当正身，先当挺动其身，并诸支节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异，如是已则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令粗急，以之绵绵，恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和，但一亦足。次当闭口，唇齿才相拄著，舌向上齶。次当闭眼，才令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢切尔摇动，是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽不急，是身调相。
半跏坐，即单腿坐，将左脚牵于右脚上。全跏复将右脚牵于左脚上；重累手相对者，即将左手掌，伸齐安于右手掌上，左右相对，如结弥陀印。然手足既整妥，复须挺动其胸腹，振作精神，身不曲弯，亦不高耸，头不低垂。亦不昂仰，不偏于左，不斜于右，身如奠定之石，此为入住调身之相。
四初入禅调息法者：息有四种相，（一）风、（二）喘、（三）气、（四）息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也；云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也；云何息相？不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风喘气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。
此明行人坐禅调身后，次调息法。息即鼻中出入绵绵者，有四种之不同，谓风喘气息，是于中粗细好恶，若不分明辨别守之，则徒劳无功，故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时，有风喘气之三相者，名为不调之相。若以之用心，不特无益，且有损也。每见行人于坐禅之时，患心痛之症，皆由息不调，致身心亦难安定矣。
若欲调之，当依三法：一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障。若细其心，令息微微然。息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法。举要言之，不涩不滑，是调息相也。
若欲舍弃风喘气三种粗相，而守于息之细相，当善巧调和，令息得所，当依三法而成就之。何谓三法：（一）者下著安心，行者缘想于心，放下一切，令不驰散，即一心专注丹田也。（二）者须宽放身体，一切须出乎自然，不可过于拘束。（三）者应想气息，周遍全身，随八万四千毛孔，或入或出，通同无障无碍。三者具足，则从粗入细，自然心定神安矣。若无风喘气之粗相，能细其心，令息微微出入，若存若亡，绵绵密密，不涩不滑，此为息之调相。息调则一切病患不能发生，心则易得安定，是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也！
五初入定时调心者有三义；一入、二住、三出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相？若坐时心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沈相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沈。何等为浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，则心易安静。举要言之，不沈不浮，是心调相。
此明入定调心之法，亦有三义，调和其心：（一）者谓调伏心中乱想杂念，不使令其越逸。越即超越，逸即放逸，谓将心念专注一境，不令其超越自心之外。（二）者浮沉宽急得所，解释如文。沈即昏，浮即动，（三）者去其异缘，谓其心各别，缘于前尘境界，或缘色、声、香、味、触之五尘；或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根；各各不同，故名异缘，此等皆非调心。总之能令心不沈不浮，是名心调之相。
其定心亦有宽急之相：定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自差矣！若心宽病相者，觉心志散慢，身好逶迤，或口中水涎流，或时闇晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。
夫入定本是从粗入细，是以身既为粗，息居其中，心最为细静。调粗就细，令心安静，此则入定初方便也，是名初入定时调二事也。
夫入定之法，本是从粗入细，始则调身，次则调息，后则调心。于其身相为义粗，故居初，息居其中，心念最为细静，故在后。所谓调粗就细，如是则令心安静，诸念不生，所谓善调慧马，能断暴流也！是名入定最初之方便。
二住坐中调三事者：行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟，其身或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，觉已随正，令其安隐，中无宽急，平直正住。
上来入定时，调身息心已竟，此第二明住定时，调身息心。所言住中调三事者，谓行人当于一坐之时，始从入定，终至出定，于其中间，所经或长或短。一坐之时，于中须摄其念，而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念，用心即善用其心，澄神静虑。当摄念用心之时，务须善识身息心之三事，调不调相，明了清楚。谓善识调身，须不宽不急，善识调息，须不涩不滑。善识调心，须不沈不浮，能如是即为调相，否则为不调相。倘若坐时，初虽调身已竟，即可端坐修观。然坐久疲劳，懈怠心起，别生妄念，其身或宽急，或偏曲，或低昂，有时或东倒西歪，或前俯后仰，如是种种不端直，如觉已即当纠正，不可随之而去，务令其身心安隐，于中无有宽急之相，平直正住，于定中此为住中调身相也。
复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风、或喘、或复气急，身中胀满，当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定，尔时若觉，当用前法调令中适。此三事的无前后，随不调者而调适之，令一坐之中，身息及心三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克。
复次者，又其次也。谓于一坐之中，于中身虽调和适当，不宽不急，而气息则不调和，或涩或滑、或风相、或喘相、或复气急、身中膨胀相、饱满相、是等皆是息不调之相，须用前之三法而对治之。一谓下著安心，二谓放宽身体，三谓想息气遍毛孔出入，无障无碍，以此方法，即可对治气息不调之病，必令数息之道，绵绵密密，若存若亡，若有若无，微微进出，如是资神安隐，情抱悦豫，是为住中调息之相。若行人于静坐禅观之中，身息虽调和适当，而心或浮动，或昏沉，或宽急不定，此等病发之时，当用前调心之法，而对治之，谓安心向下；系缘脐中，制诸一切妄念，令不越逸，谓浮沉宽急得所，此是为住中调心之相，故云当用前法，调令中适。然此三事，的无前后，随不调者而调适之。谓身不调，则调之于身；息若不调，则调之于息。总之，令一坐之中，身息心三事，调和适当，无相乖越，和融不二。三事融洽一体，既不乖于身息，亦不越于心意，是能除灭一切宿患，妨道之障既不生，禅定之道自然可克矣！
三出时调三事者：行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，悉令柔软，次以手遍摩诸毛孔，次摩手令暖，以揜两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。是故心欲出定，每须在意，此为出定调身息心方法。以从细出粗故，是名善入住出。如偈说：
进止有次第粗细不相违譬如善调马欲住而欲去
法华经云：此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故，勤行精进，善入住出无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法。
方便行第五
夫修止观，须具方便法门，有其五法：一者欲。欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。
二者精进。坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废，譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。
此第二行精进之方便。精者不杂，进者不退。行人修持时，专心一意，不杂不乱，不休不息，精进勇猛做功夫。凡修何种功夫，贵在唯勤，若不精一无杂，今日念佛，明日听经，有时参禅，有时持咒，如是三心二意，时时变迁，虽终日用功，而到老一事无成，岂不大可悲悯者乎？推其过咎，即在不精不进之故也，故行人欲了生死成佛道，须精进勇猛不可。精进者何？谓坚固持禁戒，弃于五盖六欲，内外清净，如是身心内外精进，于初夜、后夜、中夜，当从当认，精进修持止观，惺惺寂寂，寂寂惺惺；乃至昼精进，夜精进，昼夜六时恒精进；譬如钻木求火一般，若火未出时，则终不休息。是则名为精进勇猛，善行于止观之道法。
三者念。念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵，若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵；故名为念。
念者忆念也，即正念昭彰之义，谓念世间五欲之法，虚妄不实，乃欺骗于人，诳惑于人，实为可贱可恶；念出世禅定智慧，胜妙殊绝，为可尊可贵之法，若能得诸禅定，即能具发无漏智，及一切神通道力，成等正觉。无漏智即无生智，无生即无灭，即是不生不灭之无漏智慧。神通即六神通，道谓七科道品，力即如来十种智力。成等正觉，即是成无上佛道。言正觉者，谓凡夫妄觉，外道邪觉，二乘偏觉，菩萨二边觉，及但中觉，悉未能称为真等正觉，唯独如来方称为真等正觉，竖穷三际之底，横赅法界之边，一切无与相等，而能等一切法，故名真等。如来三智圆明，五眼洞照，故名正觉。证至极妙觉之后，从此兴无缘慈，运同体悲，所以垂形六道，广度众生。常正思念，此等殊胜妙好之事，最为可尊贵，故名为念。
四者巧慧。筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别，故名巧慧。
此第四明行巧慧之方便。凡用功之人，须以善巧之智慧，筹量世间之快乐，及出世间禅定智慧之快乐，孰得孰失，谁轻谁重，须明了清楚，辨别无滞，如是方能出生厌下欣上之心，否则真伪莫辨，邪正不分，易于错入歧途，故须以巧慧观察。世间之乐，乃有为之乐，无常不实，纵使得乐，此乐亦是苦，乐不常久，终归败坏故，败坏即是坏苦，所以云乐少苦多，虚诳不实。乐此是丧法身失慧命之法，是可轻贱之法。出世间禅定智慧之乐，乃是无漏无为之法，无漏谓不漏于生死，无为即不作于有为，湛湛然，寂寂然，清闲逸旷于寂灭性中，永离于生死樊笼，长别三界苦轮，此等为最可尊贵最可珍重之法。若能如是分明辨别清楚，故名巧慧。
五者一心分明。明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定，修行止观。如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智，义在此也。
上既以巧慧分明辨别世间上一切有为之事，悉是可患可恶，并能认识出世间禅定智慧，是可贵可尊之法，尔时即须一心一意修止观。此一心乃是决定之一心，非是入定之一心，即专心不杂，一门深入做功夫之心也。金刚，最坚最利，能坏一切物，而不被一切物所坏。言修止观之心，犹如金刚，而不被他人所诱，亦不为魔外所坏，纵使空无所获，终不回易。喻如参禅，于中决定欲得个好消息。譬如念佛，务使至一心不乱，不可半途而废，无有三心二意，一门心思，无有余念，故名一心。譬如行人，先须识知道路通塞之相，如生死道是塞，即不可行，涅槃路是通，即可行，然后决定一心，涉路而进。所谓不起思量分别，蓦直做去，最为要紧，切不可回头转脑，改途移辙，是故说为巧慧一心。经云：‘非智不禅，非禅不智。’即止观不二也。智即是慧，禅即是定，先明决定心，定心即是智慧。纵一门深入，入一无妄，即是定。若无智慧，不能修禅定，若无禅定，不能生智慧，彼此互相由藉，互相显发。故云：‘非智不禅，非禅不智。’意在此耳。
正修行第六
修止观者有二种：一者于坐中修，二者历缘对境修。一于坐中修止观者，于四威仪中亦乃皆得，然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。略出五意不同：一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之。止若不破，即应修观。故云对破初心粗乱修止观。
今明修止观有二意：一者修止，自有三种：一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：此五根者，心为其主，是故汝等当好止心。此二种皆是事相，不须分别。
修止观有二意，一者修止，二者修观。于修止中自有三种之别，一者系缘守境止，此乃系念法门，如行人念粗心浮，即将心系缘一处，安守于一境，或系心于自身之鼻端上，或系缘腹脐丹田间，或缘想诸佛相好亦可，总之，令心不驰散也。因凡夫之心，终日妄想纷飞，杂念流动，心猿奔驰，意马乱跳，若念系缘一处，则妄念停息，所谓锁心猿拴意马者是也。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止，即以放下制止之功夫，而伏灭妄念，不同上来之系缘诸境，即将自心之念头微微观照，观其随心所起之念头，看他起处即便制之，若贪欲念起，即须放下，嗔心念起亦放下，愚痴念起亦复放下，无论何种念起，即以放下二字而制伏之，不令驰散。六根之中，意根为其主要，以其能分别，最为明利故。所谓起贪嗔痴，造盗淫，莫不由此识心而起，盖心动则境动焉，是故汝等栖心向道者，应当要止心，无令驰散，攀揽外境。此二种止，皆是事相，最易明见，不须详为分别。
三者体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说云：
一切诸法中因缘空无主息心达本源故号为沙门
行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。
行者倘于上三种止，不得利益，于随心所起之念，仍然念念迁谢，流住不停，前念后念，相续不断，如大海之波浪相似，妄想杂念，不能止息，则须返观所起之心，此即修观。因一切法皆从心起，唯心所现，若无有心，则一切法何由而起？境本无生，因心而有，心若无时，则境亦无。了知一切法既由心所造，即回光返照我此一念能造之心，究竟有何形相？此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶？或是过去、现在、未来，或在内外中间？若言过去，过去已灭，现在现在不住，未来未来未至。三际推穷，此一念能观之心，了不可得，以其此心竖无初后，横绝边涯，不落分剂方隅，故非内外中间，非长短方圆，非青黄赤白，非过去现在未来，一切处，一切时，求心当体，了不可得。夫凡夫众生，执万法以为实有，现前山河大地，明暗色空，人我是非，以及见闻觉知等，一切诸法，悉有可得，所以终日妄心流动，无可止息。今既推心了不可得，从心所起一切诸法，亦皆不可得，然虽了不可得，而非同顽空木石之无知，故云非无刹那之念，胡来见胡，汉来见汉。现在一念有情无情之境界，无不觉知明了清楚，故云：任运觉知念起。
又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然，生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。
起信论云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。
起、是起发，信、正信。谓起发大乘上根人，生于大乘正信，故名起信论，此书马鸣菩萨所造，全明行人做功修行之方法，其中所说，若心念奔驰，流散于尘境之上，行者即当将心收摄回来，安住于正念之中。正念者，无念也，无念之念，名为正念，因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心，离心之外，别觅一法了不可得。一切诸法，无不唯心所现，因心成体，心外无法，此心即法界性，圆具万法，所谓一切法趣此心，是趣不过。然此心无方隅，无分剂，无形相，无疆畔，当体了不可得，虽了不可得，而诸相历然。所谓虚空本非群相，而不拒诸相发挥，所以森罗万象，无不炳现于其前，虽物物头头，万别千差，而其心湛湛然，寂寂然，了无所有，唯是直心正念，是则不止而止，名为善修妙止。每见初心人，修学止法，暂时未能将心安住，遂压捺抑制之，勉强令其止住，强之愈急，逼拶过劳，往往众患丛生，癫狂者有之，心病者有之，是皆不善于修止故耳！所以初用功人，勿心急，勿过执。如古之赵州祖师，三十年不杂用心。又如纸衣道者，四十年坐守蒲团，方能与道相应。当知用功之人，犹如弹琴相似，徐调其弦，不宽不急，久之弦调指适，自然妙音流露。又如学射箭，久习方能中的也。
二者修观有二种：一者对治观。如不净观，对治贪欲；慈心观，对治嗔恚；界分别观，对治著我；数息观，对治多寻思等，此不分别也。
二者正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说：
诸法不牢固常在于念中已解见空者一切无想念
二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时，其心闇塞无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动轻躁不安，尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。
此第二对治心沉浮病修止观。行者于静坐禅观之时，其心或昏沉闇塞，或浮动轻躁，或无记，或瞪瞢。无记者，即无所记别也，亦有盖覆明了二种不同，第八识为明了无记，盖覆无记。于初心用功人散乱者多，尚未见有无记，若久栖心道业老修心人，每每有盖覆无记，已将粗心乱想暂伏，于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相，说明不明，是昧非昧，不觉妄念，亦不重昏，记忆不明，念头不清，行者不了，便生取著，光阴由此糊涂过去，唐丧功夫，诚为可惜。无记之为害，实胜于昏散之病，行者若于静坐中，有此等盖覆无记发现之时，即应当修观照了，念兹在兹，既不昏沉，亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病，而其心浮动轻躁不安亦不好；心浮动，即心掉举；轻躁不安，即是身掉举；如是身心掉举，内外不安，心散念浮，亦足以损法身，失功德，当此浮动病发时，亦急须弃之，应当修止止之，不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相，然须善识药病相对而治之，即是以止治散，以观治昏。所谓宜止则止，宜观则观，谓知病识药，应病与药，切不可乱投药石，反增病患，故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也，僻者偏也，即不得错乱修习之谓。
三随便宜修止观。行者于坐禅时，虽为对治心沈，故修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心安静，当知宜止，即应用止安心。
正修章中有五义修止观不同，前二已竟，今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来，言随便宜者，即是随自己之便，不拘修止，亦不局修观，随自意便而修，惟求其适当，获益为要。前虽为对治心沈之病，修于观照而对治之，而心仍不得明净，亦不能获佛法之利益，尔时当试修止以止之。试修，即试验后方修，若试验后与心相应，即不妨依而修之。行者于坐禅时，睡魔俱多，本应修观对之，但习久不得益，则不妨修止以止之，久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒，身心清净，即是以止安心之功夫。
若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明，寂然安隐，当知宜观，即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也。
前来明随便宜修止，今明随便宜修观。若行者，于坐禅中，虽修止对治浮沉病魔，而心仍复轻躁，不能安住，尔时当试修观。若修观时，即自觉知，心神明净，湛寂安隐，即与观相应，则以修观，而安其心，此为随便宜修止观之相。是则修习止观，须善巧约便利合宜者修之，则心安神怡，烦恼之患息灭，波罗密门，由此证入矣。
四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐；或利便心发，能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳，必生贪著。若生贪著，执以为实；若知虚诳不实，如爱见二烦恼不起，是为修止。虽复修止，若心犹著爱见，结业不息，尔时应当修观，观于定中细心。若不见定中细心，即不执著定见。若不执著定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失为异也。
此第四是为久修者所对治，初修行者，则无此病，此种境界，最为微细，粗心之人，不易得故。行者对破粗心乱想，即将自心之浮动妄念消灭，尔时即得安心入禅定之中，于其定中心念微细，故便觉自身空空寂寂，受于快乐。有时或利便之心间发，遂于定中，横生计度，知见丛生。因心细与定境相应故，微念思山则见山，微念思水则现水，以是行者，便为殊胜境界，取于偏邪之理，执之为实，不肯去舍，殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境，法尘之影子，若固执之，终不免落邪见之祸。楞严经云：‘知见立知，即无明本。’又云：‘止作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。’此等悉是训诲坐禅人之诚语，祈留意焉。若了知此境虚诳不实，则不生贪著，不起分别，则见烦恼不起；不生贪染，则爱烦恼无由生；不起见爱，心地安静，是为修止。然虽复修止止之，假若自心幻境，不能弃除，犹念念贪著，爱见结业烦恼仍然不息，行者则不修止，应当修观而观照之。返观定中细心，一心澄神寂照，如猫捕鼠然，以是微微照了，定语细心，了不可得，是名细心中修观。每见世之外道，于禅定中，稍尝一点禅味，便以为己之功夫究竟，从此起邪见，拨因果，既不识修止观对治，复执之为实，此迷中倍人也，悲夫！
五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故，或因修观，而入禅定。虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使，发诸法门。尔时应当修观破析，则定慧均等，能断结使，证诸法门。行者于坐禅时因修观故，而心豁然开悟，智慧分明，而定心微少，心则动散，如风中灯，照物不了，不能出离生死。尔时应当复修于止，以修止故，则得定心，如密室中灯，即能破暗，照物分明，是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法，能善修故，必于一生不空过也。
此第五修止观。不断结使者，不能断除烦恼之结使也。证诸法门者，即证圆顿诸波罗密法门也。观慧微少者，即有止无观，定多于慧也；定心微少者，即有观无止，慧多于定也。若有定无慧，此定是枯定；若有慧无定，此慧亦是狂慧。若欲断除结使，证诸法门，非止观齐修，定慧均等不可。在因名止观，在果名定慧，止观二法，如鸟之两翼，车之二轮，离则两伤，合则双美，故以密室中灯为喻，正显止观决要均等，方能脱离苦海。当知止观齐修，定慧均等者何，无他，即一句弥陀是。梵语阿弥陀，此云无量光寿，光即是慧，寿即是定，光寿不二，即是定慧均等之妙止观。如吾人念一句佛号，能念之心，所念之佛，了不可得，即是止。能念所念，历历明明，即是观。当知正历历明明时，当体了不可得，正了不可得时，而原来历历明明，当下即止即观，即观即止，止观均定，定慧不二之无量光寿也。行者若能善以念佛法门而修止观，一生不致空过，现前当来决定成佛。
复次，第二明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，而有累之身，必涉事缘，若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作（下祖卧切）、六言语。云何名对境修止观？所言境者，谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故，名为历缘对境修止观也。
一行者。若于行时，应作是念：我今为何等事欲行？为烦恼所使，及不善无记事行，即不应行。若非烦恼所使；为善利益如法事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼善恶等法，了知行心，及行中一切法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何行中修观？应作是念：由心动身，故有进趣，名之为行。因此行故，则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心，不见相貌，当知行者及行中一切法，毕竟空寂，是名修观。
此下正当于行、住、坐、卧、等十二事中，一一解释修止观之相。一行者，即于行路时，修习止观。倘若于行路时，但于未开步之先，即应作观，中起如是之念头，我今为何等事而欲行路耶？若此行，是为烦恼所驱使，及作杀、盗、淫、妄之不善事，或无记事而行者，即不应行。若此行非烦恼所使，乃是为善利益，如法事而行，或为修戒定慧，烧香礼拜，散花供佛听经闻法等事而行者，即应行，总之诸恶莫作，众善奉行者，即应行，否则不应行。言行中修止者，所谓于行路之时，即能了知因于行路之故，则现有一切善恶等法，若无此行，即无一切行中事，即所谓万法唯行。又复应知，行与不行，唯心所现，因心而有，若不起此一念行走之心，即不起所行之足，及有所行之路，可见此心，以为能行。足所行，路之引机，心若不行，则足亦不能行，又安有所行之路者哉！若知境本无生因心有，则万法唯心，一切法趣此心，是趣不过，若知心本无生因境有，则万法唯行，一切法趣此行，是趣不过。推其究竟，能无一定之能相，所无一定之所相，能所本寂，是名修止。止既如是，观亦复然，故古来祖师，专行常行三昧。
二住者。若于住时，应作是念：我今为何等事欲住？若为诸烦恼及不善无记事住，即不应住；若为善利益事，即应住。云何住中修止？若于住时，即知因于住故，则有一切烦恼善恶等法，了知住心、及住中一切法皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何住中修观？应作是念，由心驻身，故名为住，因此住故，则有一切烦恼善恶等法，则当反观住心，不见相貌，当知住者及住中一切法，毕竟空寂，是名修观。
此住中修止观。住即止住，即安住而非行之谓。由心驻身者，以其身由心所使，心住身则住，若心不住，则身亦不住矣。毕竟空寂者，谓能住之心，及所住之法，一一悉皆离四句，绝百非，当体本寂，与真空相应，故云毕竟空寂。余如文。
三坐者。若于坐时，应作是念：我今为何等事欲坐？若为诸烦恼，及不善无记事等，即不应坐；为善利益事，则应坐。云何坐中修止？若于坐时，则当了知因于坐故，则有一切烦恼善恶等法，而无一法可得，则妄念不生，是名修止。云何坐中修观？应作是念：由心所念垒脚安身，因此则有一切善恶等法，故名为坐，反观坐心，不见相貌，当知坐者及坐中一切法，毕竟空寂，是名修观。
由心所念，垒脚安身者，谓心生则种种法生，心起念故，方使双脚垒叠安置于身，收足不行也。所谓结跏趺坐，若能于坐中，念一句阿弥陀佛名号，能所双泯而双历，即是修止观。因止观二法，不离自心，念佛即是念自心，自心即是止观。此心从无始以来，不昏不散，不沈不浮，不散故空空寂寂，即止，不昏故历历明明，即观。若能老老实实执持一句弥陀名号，则自心之止观，自然显现矣！然此坐之一字，务须简别，不可一概而论，若因游戏快乐，于歌舞场中而坐，则不应坐。若为了生死，求佛道，于说法处，修道场中，听经办道而坐，是则应坐。恶者不应坐即止，善者当应坐即观，故须简别之也。
四卧者。于卧时应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善放逸等事，则不应卧，若为调和四大故卧，则应如师子王卧。云何卧中修止？若于寝息，则当了知因于卧故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何卧中修观？应作是念：由于劳乏，即便昏闇，放纵六情，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心，不见相貌，当知卧者及卧中一切法，毕竟空寂，是名修观。
五作者。若作时应作是念：我今为何等事欲如此作？若为不善无记等事，即不应作；若为善利益事，即应作。云何名作中修止？若于作时，即当了知因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何名作时修观？应作是念：由心运于身手造作诸事，因此则有一切善恶等法，故名为作。反观作心，不见相貌，当知作者及作中一切法，毕竟空寂，是名修观。
此明第五种于工作之时，亦可修习止观。所谓运水搬柴，迎宾送客，穿衣吃饭，咳吐掉臂，皆不可弃修止观。作谓造作，当知作之一字，实为众善之首，万恶之魁，故行者，于未作之先，务须审察筹量，微细推究，所作之事，是损耶？益耶？若此作于人有益，当应勇猛精进而作，若于人有损，即须止之，不可应作。反观作心者，即反观能作之心，不在内外中间，不见相貌，能作所作，毕竟空寂，故名为观。又复应知作之一字，能力甚大，不特人天因果，因造作而成，抑且上至四圣因果，亦因造作而有，若不造作，则了无一物。谓是心是地狱，是心作地狱，是心是佛，是心作佛，足见流转生死，安乐妙常，唯此作字，更非他物。是知善恶以心为本，心为造作之本，以其心动故身动，身动故境动，若心不动，则境亦不动矣！古时有铁匠者，终岁打铁，制造兵器为生活，道人怜而悯之，化其念佛，每一击念一句佛，彼遵命而行，久而久之，功夫成熟，所谓水到渠成也，至临命终时，遂说偈曰：‘钉钉铛铛，久炼成钢，江上太平，我往西方。’以此观之，念佛打铁即是修止观，尚希诸仁者不可轻而忽之。
六语者。若于语时，应作是念：我今为何等事欲语？若随诸烦恼，为论说不善无记等事而语，即不应语，若为善利益事，即应语。云何名语中修止？若于语时，即知因此语故，则有一切烦恼善恶等法，了知语心及语中一切烦恼善不善法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何语中修观？应作是念：由心觉观鼓动气息，冲于咽喉唇舌齿齶。故出音声语言，因此语故，则有一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌，当知语者及语中一切法，毕竟空寂，是名修观。如上六义修习止观，随时相应用之，一一皆有前五番修止观意，如上所说。
次六根门中修止观者：一眼见色时修止者。随见色时，如水中月，无有定实，若见顺情之色，不起贪爱；若见违情之色，不起嗔恼；若见非违非顺之色，不起无明及诸乱想，是名修止。
云何名眼见色时修观？应作是念：随有所见，即相空寂。所以者何？于彼根尘空明之中，各无所见，亦无分别，和合因缘，出生眼识，次生意识，即能分别种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心，不见相貌，当知见者及一切法，毕竟空寂，是名修观。
二耳闻声时修止者。随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心；违情之声，不起嗔心；非违非顺之声，不起分别心，是名修止。云何闻声中修观？应作是念：随所闻声，空无所有，但从根尘和合，生于耳识，次意识生，强起分别，因此即有一切烦恼善恶等法，故名闻声。反观闻声之心，不见相貌，当知闻者及一切法，毕竟空寂，是名为观。
三鼻嗅香时修止者。随所闻香，即知如焰不实，若闻顺情之香，不起著心，违情之臭，不起嗔心；非违非顺之香，不生乱念，是名修止。云何名闻香中修观？应作是念：我今闻香，虚诳无实。所以者何？根尘合故，而生鼻识，次生意识，强取香相，因此则有一切烦恼善恶等法，故名闻香。反观闻香之心，不见相貌，当知闻香及一切法，毕竟空寂，是名修观。
四舌受味时修止者。随所受味，即知如于梦幻中得味，若得顺情美味，不起贪著，违情恶味，不起嗔心，非违非顺之味，不起分别意想，是名修止。云何名舌受味时修观？应作是念：今所受味，实不可得。所以者何？内外六味，性无分别，因内舌根和合，则舌识生，次生意识，强取味相，因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识，不见相貌，当知受味者及一切法，毕竟空寂，是名修观。
凡食物时，受酸甜苦辣咸淡等味，皆可修止观。古人云：终日食饭，未尝食著一颗米，以其心无分别故。舌以味为缘，而生舌识，舌识依根而生，舌根因识能尝，是能尝者，即名舌识。次生同时意识，而能分别其好恶，以舌根为能分别，味尘为所分别，能所和合，故云识生。盖七缘和合生于舌识，不同眼识九缘耳识八缘生也，以其无日月之光明，黑闇亦能尝味，无无碍之空，亦能分别，故以九缘之中，离却空缘和明缘，余根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子七缘，如上眼根中所释，故无繁述，余如文。
五身受触时修止者。随所觉触，即知如影，幻化不实，若受顺情乐触，不起贪著；若受违情苦触，不起嗔恼；受非违非顺之触，不起忆想分别，是名修止。云何身受触时修观？应作是念：轻重冷暖涩滑等法，名之为触；头等六分，名之为身。触性虚假，身亦不实。和合因缘，即生身识。次生意识，忆想分别苦乐等相，故名受触。反观缘触之心，不见相貌，当知受触者及一切法，毕竟空寂，是名修观。
六意知法中修止观相，如初坐中已明讫。自上依六根修止观相，随所意用而用之，一一具上五番之意，是中已广分别，今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。如大品经云：佛告须菩提，若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至服僧伽梨，视眴一心，出入禅定，当知是人名菩萨摩诃萨。
复次，若人能如是一切处中修行大乘，是人则于世间最胜最上无与等者。释论偈中说：
闲坐林树间寂然灭诸恶澹泊得一心斯乐非天乐
人求世间利名衣好床褥斯乐非安隐求利无厌足
衲衣在空闲动止心常一自以智慧明观诸法实相
种种诸法中皆以等观入解慧心寂然三界无伦匹
善根发第七
行者若能如是从假入空观中善修止观者，则于坐中身心明净，尔时当有种种善根开发，应须识知。
此章由前正修章来，因正修止观于功用中，发动夙世种种善根，如不修行，则诸善之根，无由开发。行者于此种善根相开发之时，须一一识之。如是二字，即指上来正修中所修之种种止观而言。从假入空观者，谓从有为之假，入无相之空。本来止观繁多，有三种止观，乃至二十五轮等种种止观不同，唯上来所修坐中修习及历缘对境而修，首先须与从假入空相应，故单指此耳。善修者，正显善巧方便修习，非浮泛修也。行者善能如是修习从假入空观者，则于安坐功用中得身心明净，此时当有种种善根开发之相，须明识之，不可忽略也。
今略明善根发相，有二种不同：一外善根发相，所谓布施、持戒、孝顺父母尊长。供养三宝、及诸听学等善根开发，此是外事。若非正修，与魔境相滥，今不分别。
此下文中自分科解释，今略明善根发相有二种不同。明善根发相虽多，略明不出二种：一外善根发相，二内善根发相，善根虽多，内外二种，收摄殆尽。言外善根发相者，如于坐中修习止观时，忽于心中发一种欢喜布施之心，或欲于财物施人，或以修行之法说与人听，或势力助人，施以无畏，此即发布施善根之相。由夙世曾行布施故，或忽发心欢喜持戒，或持大乘十重四十八轻戒，或欲持小乘五篇七聚等种种戒，此即夙世有持戒善根。今因修习止观，发动持戒之夙根，如是或发孝顺父母尊重师长之善根，或发烧香散花，供养三宝等之善根，及其他听经学教礼拜等种种善根之相开发，此属外表一切事相法门，所发之善根，是良由宿世薰修之习。由内心中开发，与用功无妨也。
二内善根发相，所谓诸禅定法门善根开发，有三种意。第一明善根发相，有五种不同：一息道善根发相。行者善修止观故，身心调适，妄念止息，因是自觉其心，渐渐入定，发于欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隐，于此定中，都不见有身心相貌。于后或经一坐二坐，乃至一日二日、一月二月将息，不得、不退、不失、即于定中忽觉身心运动八触而发者，所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等；当触法时，身心安定，虚微悦豫，快乐清净，不可为喻。是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中，忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆等，心大惊喜，寂静安快，是为随息特胜善根发相。
二不净观善根发相。行者若于欲界未到地定，于此定中身心虚寂，忽然见他男女身死，死已臌胀烂坏，虫脓流出，见白骨狼籍，其心悲喜，厌患所爱，此为九想善根发相。或于静定之中，忽然见内身不净，外身臌胀狼籍，自身白骨从头至足，节节相柱，见是事已，定心安隐，惊悟无常，厌患五欲，不著我人，此是背舍善根发相。或于定心中，见于内身及外身，一切飞禽走兽、衣服饮食、屋舍山林，皆悉不净，此为大不净善根发相。
三慈心善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地定，于此定中，忽然发心慈念众生，或缘亲人得乐之相，即发深定，内心悦乐清净，不可为喻，中人怨人，乃至十方五道众生，亦复如是。从禅定起，其心悦乐，随所见人，颜色常和。是为慈心善根发相；悲喜舍心发相。类此可知也。
此第三种明慈心观善根发相。吾人自无量劫来，何曾未有修过止观功夫，及大慈大悲，大喜大舍等行。古人云：‘莫道袈裟容易著，皆因前世种菩提。’行者因宿世修过慈悲喜舍，四无量心，但未成功，故今修止观。得欲界未到地定，于此定中，忽然发动宿根，起慈悲愍念众生之心，或缘亲人得乐之相。亲人有三种：（1）上亲，谓父母师长；（2）中亲，谓兄弟姊妹；（3）下亲，即朋友知识种种亲人。得乐亦有三种之别：或缘上亲，得诸佛之乐；或缘中亲，得菩萨罗汉之乐；或缘下亲，得诸天之乐。以是种种快乐之相，即发深定，内心之中，悦怡快乐，清净轻安之境界，不可为喻。或缘中人，即不亲不疏之人，怨人即仇敌之人，亦有三种：害下亲者，为下冤；害中亲者，为中冤；害上亲者，为上冤。无论冤人中人，亦复缘其得乐之相，如是乃至十方五道众生，亦复缘其得乐之相。行人于禅定之中，遍缘十方六道一切众生，无论亲冤，一一莫不以大慈大悲心而悯念之，所谓冤亲平等，人我俱空，于定中生如是慈念，从禅定起，则其心悦豫快乐，谓随所见人，无论亲冤，不生一念厌恨之心，颜色时常柔和，是为慈心观善根发相。慈心既如是，悲喜舍心亦复然，故云类此可知也。
四因缘观善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地身心静定，忽然觉悟心生，推寻三世无明行等诸因缘中，不见人我，即离断常，破诸执见，得定安隐，解慧开发，心生法喜，不念世间之事，乃至五阴十二处十八界中，分别亦如是。是为因缘观善根发相。
五念佛善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然忆念诸佛功德、相好不可思议。所有十力、无畏、不共三昧、解脱等法，不可思议，神通变化、无碍说法，广利众生不可思议，如是等无量功德不可思议。作是念时，即发爱敬心生，三昧开发，身心快乐，清净安隐，无诸恶相，从禅定起，身体轻利，自觉功德巍巍，人所爱敬，是为念佛三昧善根发相。
复次，行者因修止观故，若得身心澄净，或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌、食不净相、死离尽想、念佛、法、僧、戒、舍、天、念处、正勤、如意、根力、觉道、空、无相、无作、六度、诸波罗密、神通、变化等，一切法门发相，是中应广分别。故经云：制心一处，无事不办。
二分别真伪者有二：一者辨邪伪禅发相。行者若发如上诸禅时，随因所发之法，或身搔动，或时身重，如物镇压，或时身轻欲飞，或时如缚，或时逶迤垂熟，或时煎寒，或时壮热，或见种种诸异境界，或时其心闇蔽，或时起诸恶觉，或时念外散辞诸杂善事，或时欢喜躁动，或时忧愁悲思，或时恶触，身毛惊竖，或时大乐昏醉，如是种种邪法与禅俱发，名为邪伪。
上来明内善根发相，三科不同，一明善根发相有五种，前已明讫，此第二辨别真伪。恐禅定善根发时，邪正不分，真伪莫辨，难免鱼目混珠，以凡滥圣之咎，故须分明辨别。然此义有二种：一者辨邪伪禅发相，二者辨真正禅发相。所言辨邪伪禅发相者，行者于止观中，发如上所发诸善根相时，随因其所发之法，或镇压之重物相发，或逶迤者之精神衰颓，然无论搔动，镇压垂熟，煎寒壮热等，种种诸异境界，悉是邪伪，非是真正之禅发相，自心之中，或觉自心昏闇覆蔽，糊涂不开；或时起诸恶觉，邪念思维；或欢喜躁动，忧愁悲思；或恶触身毛惊竖，大乐昏醉，如是种种邪法，与禅同时而发，皆名为邪。用功人此种境界，亦是难免，盖吾人于正修止观，加功用行时，真心与妄心交共，致内魔与外魔群起，故须识之。
此之邪定，若人爱著，即与九十五种鬼神法相应，多好失心颠狂。或时诸鬼神等知人念著其法，即加势力，令发诸邪定、邪智、辩才、神通、惑动世人。凡愚见者，谓得道果，皆悉信伏。而其内心颠倒，专行鬼法，惑乱世间。是人命终，永不值佛，还堕鬼神道中。若坐时多行恶法，即堕地狱。行者修止观时，若证如是等禅，有此诸邪伪相，当即却之。云何却之？若知虚诳，正心不受不著，即当谢灭。应用正观破之，即当灭矣。
二者辨真正禅发相。行者若于坐中发诸禅时，无有如上所谓诸邪法等，随一一禅发时，即觉与定相应，空明清净，内心喜悦，憺然快乐，无有覆盖，善心开发，信敬增长，智鉴分明，身心柔软，微妙虚寂，厌患世间，无为无欲，出入自在，是为正禅发相。譬如与恶人共事，恒相触恼，若与善人共事，久见其美。分别邪正二种，禅发之相，亦复如是。三明用止观长养诸善根者。若于坐中诸善根发时，应用止观二法修令增进。若宜用止，则以止修之；若宜用观，则以观修之，具如前说，略示大意矣！
此第二明真正禅定发相。行者于坐中发诸禅时，心中不爱不憎，不惊不怖，并无有如上所说种种邪法诸禅，但随一一禅发时，则空空明明，清清净净，犹如万里青天，了无一物，唯觉自心中，有一种天然妙乐，亦无有盖覆，以智鉴分别故，自然而然，不与邪伪染法相应，是名真正禅定发相。譬喻以下乃是假喻，总辨邪正二种禅定发相。当知吾人之心，本非善亦非恶，但有随缘之可能性，所以能善能恶。若与恶人共同事，即无明薰真如，真如即随无明转，故恒相触恼；若与善人共同事，即所谓真如薰无明，无明即为真如薰故，久之则见其美。如大戴礼曰：‘若与善人交，如入芝兰之室，久而不闻其香，则与之化矣；若与恶人交，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，则与之化矣。’行人辨禅发相，即此义也。第三明止观长养者，谓行人若于坐中，内外一切善根开发之时，应须修止观，令其增进，但不可乱投药石，所谓宜止则止，宜观则观。此种修止观法门，具如正修章广释，故略示其意而已。
觉知魔事第八
梵音魔罗，秦言杀者，夺行人功德之财，杀行人智慧之命，是故名之为恶魔。事者，如佛以功德智慧度脱众生，入涅槃为事，魔常以破坏众生善根，令流转生死为事。若能安心正道，是故道高方知魔盛，仍须善识魔事，但有四种：一烦恼魔，二阴入界魔，三死魔，四鬼神魔。三种皆是世间之常事，及随人自心所生，当须自心正除遣之，今不分别，鬼神魔相，此事须知，今当略说。鬼神魔有三种：一者精魅。十二时兽，变化作种种形色。或作少女、老宿之形，乃至可畏身等非一，恼惑行人。此诸精魅欲恼行人，各当其时而来，善须别识。若于寅时来者，必是虎兽等；若于卯时来者，必是兔鹿等；若于辰时来者，必是龙鳖等；若于巳时来者，必是蛇蟒等；若于午时来者，必是马驴驼等；若于未时来者，必是羊等；若于申时来者，必是猿猴等；若于酉时来者，必是鸡乌等；若于戌时来者，必是狗狼等；若于亥时来者，必是猪等；子时来者，必是鼠等；丑时来者，必是牛等；行者若见常用此时来，即知其兽精，说其名字诃责，即当谢灭。
二者堆剔鬼。亦作种种恼触行人，或如虫蝎缘人头面钻刺熠熠，或击枥人两腋下，或乍抱持于人，或言说音声喧闹，及作诸兽之形，异相非一，来恼行人。应即觉知，一心闭目，阴而骂之，作是言：我今识汝，汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支，邪见喜破戒种，我今持戒，终不畏汝。若出家人，应诵戒本；若在家人，应诵三归五戒等，鬼便却行匍匐而去。如是若作种种留难恼人相貌，及余断除之法，并如禅经中广说。
三者魔恼。是魔多化作三种五尘境界相来破善心：一作违情事，则可畏五尘，令人恐惧；二作顺情事，则可爱五尘，令人心著；三非违非顺事，则平等五尘，动乱行者。是故魔名杀者，亦名华箭，亦名五箭，射人五情故，名色中作种种境界惑乱行人。作顺情境者，或作父母兄弟、诸佛形象、端正男女可爱之境，令人心著；作违情境界者，或作虎狼师子罗刹之形，种种可畏之像，来怖行人；作非违顺境者，则平常之事，动乱人心，令失禅定，故名为魔。
或作种种好恶之音声，作种种香臭之气，作种种好恶之味，作种种苦乐境界，来触人身，皆是魔事，其相众多，今不具说。举要言之，若作种种五尘，恼乱于人，令失善法，起诸烦恼，皆是魔军，以能破坏平等佛法，令起贪欲、忧愁、嗔恚、睡眠等诸障道法。如经偈中说：
欲是汝初军忧愁为第二饥渴第三军渴爱为第四
睡眠第五军怖畏为第六疑悔第七军嗔恚为第八
利养虚称九自高慢人十如是等众军压没出家人
我以禅智力破汝此诸军得成佛道已度脱一切人
前来所明，鬼神魔及天子魔，谓堆剔鬼魔。或作种种好恶之音声等，即色香味等五尘境界，以此五种恼乱于人，令失其善法，起诸烦恼，流转生死。言平等法也，乃对不平等法而言。平等之法，乃如来所说；不平等法，乃外道天魔所使，如起贪愁嗔恚等，即不平等也。如杂宝经偈中所说：欲念是汝初军，犹世间之兵有几军，其魔王亦分二三等之魔军，最初第一军者，即汝之欲念也。有如是等众军，压没出家人，我以禅定智慧之力，摧伏汝众军，汝虽不欲放，到汝不到处，即是得成无上真等正觉，证清净无碍实相之涅槃也。从此起同体慈悲，以大雄大力大慈悲，大无畏之精神，随流九界，广度一切痴闇倒迷之苦恼众生，故云得成佛道已，度脱一切人也。
行者既觉知魔事，即当却之。却法有二：一者修止却之。凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳，不忧不怖，亦不取不舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。二者修观却之。若见如上所说种种魔境，用止不去，即当反观能见之心，不见处所，彼何所恼，如是观时，寻当灭谢。若迟迟不去，但当正心，勿生惧想，不惜躯命，正念不动，知魔界如，即佛界如，若魔界如、佛界如，一如无二如，如是了知，则魔界无所舍，佛界无所取，佛法自当现前，魔境自然消灭。
复次，若见魔境不谢，不须生忧；若见灭谢，亦勿生喜。所以者何？未曾有人坐禅，见魔化作虎狼来食人，亦未曾见魔化作男女来为夫妇。当其幻化，愚人不了，心生惊怖、及起贪著，因是心乱，失定发狂，自致其患，皆是行人无智受患，非魔所为。若诸魔境恼乱行人、或经年月不去，但当端心正念坚固，不惜身命，莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒，默念诵之，存念三宝。若出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭愧、及诵波罗提木叉。邪不干正，久久自灭。魔事众多，说不可尽，善须识之。
大乘方等经，即楞严、维摩、思益、解脱深密等经。治魔咒，即楞严、大悲等咒。三宝即佛法僧，皆为世间可尊可贵，故称为宝。然有住持、同体、别相、大小乘之不同。波罗提木叉，此云戒，亦分大小乘之别。若行者于定中为魔恼乱时，默念一切戒相，及三宝诸大乘经，魔罗自然消灭，三昧自然现前。
是故初心行人，必须亲近善知识，为有如此等难事。是魔入人心，能令行者心神狂乱，或喜或忧，因是成患致死；或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼，说法教化，人皆信伏，后即坏人出世善事、及破坏正法。如是等诸异非一，说不可尽，今略示其要，为令行人于坐禅中，不妄受诸境界。取要言之，若欲遣邪归正，当观诸法实相，善修止观，无邪不破。故释论云：除诸法实相，其余一切皆是魔事。如偈中说：
若分别忆想即是魔罗网
不动不分别是则为法印
此下明著邪之由，及其果报。初心行人，即是初发心修止观者。善知识者，谓善能知病识药，应病与药也。陀罗尼，此云总持，谓于一切善法，能持令不散不失也，亦所谓总一切法，持无量义，亦即持善不失，持恶不生之谓也。若能一闻千悟，亦可谓之总持。诸法实相，此四字为法华经一部之主要，谓十界因果之法，本来离诸虚妄之相，相相皆是真实，故名实相。当知实相者，无相也，世人见诸桌椅板凳，皆是实有，妄见也，若观其有即非有，幻妄称相，当体无相，即是清净实相也。论云：‘除诸法实相之外，其余一切，皆是魔事。’以其离实相外，别无一法可得也。如偈中所说：若分别忆想，是名魔罗网，此正显众生因妄识分别故，所以堕落魔道，为魔所恼，若不动不分别，是则为法印。若能照见五蕴皆空，不动不分别，即是真空实相。若从空出假，无动而动，无分别而分别，即是妙有实相。若离能所，绝对待，违百非，远四句，当下不动不分别，当体即是中道实相，圆妙止观，如此方称为法印。印定也，法即诸法，谓一切诸法，无不以此印而印定之，故云法印。起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别。若无妄念，则无一切境界之相，即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。’本觉者，即实相理也。
治病第九
行者安心修道，或四大有病，因今用观心息鼓击发动本病；或时不能善调适身心息三事，内外有所违犯，故有病患。夫坐禅之法，若能用心者，则四百四病自然除差；若用心失所，则四百四病因之发生。是故若自行化他，应当善识病源，善知坐中内心治病方法，一旦动病，非惟行道有障，则大命虑失。
今明治病法中有二意：一明病发相，二明治病方法。一明病发相者。病发虽复多途，略出不过二种：一者四大增损病相。若地大增者，则肿结沉重，身体枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，则痰阴胀满，食饮不消，腹病下痢等百一患生。若火大增者，即煎寒壮热，支节皆痛，口气大小，便痢不通等百一患生。若风大增者，则身体虚悬，战掉疼痛，肺闷胀气，呕逆气急，如是等百一患生。故经云：一大不调，百一病起；四大不调，四百四病一时俱动。四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。
今明以下是分科解释，一明四大增损病相者，以吾人之身，地水火风四大组成，若一大有增或减，则生疾病，故四大非均等不可。若地大增于其他三大，则身体苦重，坚结疼痛，枯瘅痿瘠，如是等一百一患生，是地大病相，余三大增损如文。又复四大不顺，亦能生种种病患，行役无时，强健担负，常触寒热，外热助火，火强则水力减，是增火病；若外寒助水，水增害火，是为水病；若外风助气，气吹于火，火动于水，是风病相；倘若水火风三大增害于地，名等分病；若身分增害水火风，亦是等分属地病；若四大既动，则众恼竞生，故经云：一大不调，百一病起，若四大悉皆不调，则四百四病，一时俱动，诸如此等病患发动时，则一一病，各有其相貌。当于坐时，及梦中观察之。观其病魔由何而来，先欲知其病之根源，然后施以种种方法而对治之。
二者五藏生患之相。从心生患者，身体寒热，及头痛口燥等，心主口故。从肺生患者，身体胀满四肢烦疼，心闷鼻塞等，肺主鼻故。从肝生患者，多无喜心，忧愁不乐，悲思嗔恚，头痛眼闇昏闷等，肝主眼故。从脾生患者，身体面上，游风遍身，痼痒疼痛，饮食失味等，脾主舌故。从肾生患者，咽喉噎塞，腹胀耳聋等，肾主耳故。五藏生病众多，各有其相，当于坐时及梦中察之可知。
此第二明五藏生病之相，谓心肝脾肺肾五种增减不同，而起病患也。若欲知五藏病相，务须认识脉法，方能治病。善医术者，巧知四大，谓上医听声，中医看色相，下医诊脉，但用功者，不须精明医法，略得常识可耳。今略示五藏病相，若其脉洪直，是肝病之相；若轻浮，是心病想；若尖锐冲刺，是肺病相；若是连珠，是肾病相；若沉重迟缓，是脾病相；又面无光泽，手足无汗，是肝病相；面青白，是心病相；面黧黑，是肺病相；身无气力，是肾病相；体涩如麦糠，脾病之相；委细如医治家说，今不繁述。若五行相克，而致五藏病生者，释如正文，但须识得五行与五藏，及五根相属相克之义。谓东方甲乙木，其色青，属肝，主眼；南方丙丁火，其色赤，属心，主舌；西方庚辛金，其色白，属肺，主鼻；北方壬癸水，其色黑，属肾，主耳；中央戊己土，其色黄，属脾，主身。此明五根与五藏相克，故生病相。然又须知六神病相，若觉多惛惛，是肝中无魂；若多忘失前后，是心中无神；若多诸恐怖癫病，是肺中无魂；若多好悲笑，是肾中无志；若多诸回惑，是脾中无意；若多怅快，是阴中无精，此明六神中有病之相。当知五藏六腑，所生病患众多，不胜枚举，但亦各有其相貌，行者于坐时，及梦中察之可知。
如是四大五藏病患因起非一，病相众多，不可具说。行者若欲修止观法门，脱有患生，应当善知因起。此二种病，通因内外发动。若外伤寒冷风热，饮食不消，而病从二处发者，当知因外发动。若由用心不调，观行违僻，或因定法发时，不知取与，而致此二处患生，此因内发病相。
复次，有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说，二者鬼神所作得病，三者业报得病。如是等病，初得即治，甚易得差；若经久则病成，身羸病结，治之难愈。
二明治病方法者。即深知病源起发，当作方法治之。治病之法，乃有多途。举要言之，不出止观二种方便。云何用止治病相。有师言：但安心止在病处，即能治病。所以者何？心是一期果报之主，譬如王有所至处，群贼迸散。
第二使行者知治病方法。谓四大五藏病，以何法而治；鬼神病，以何法而治；业报病，以何法而治；既深知病源起发，当作种种方法治之，但各种病，对治不同。若行役饮食而致病者，此须方药来治；若坐禅不调而致患者，仍须坐禅善调息观而治之，非汤药所宜；若鬼魔二病者，须深克以观行之力，及大悲神咒力治；若业报病者，当内用观行力，外加恳诚忏悔，乃可得差，诸多治法不同，务须善得其意，切不可操刀把刃，而自损伤也。然若依经律论所明治病方法，则多多无量，举要言之，不出止观二种方便。以止观二法，乃愈病之阿伽陀药，诚万病总持之大陀罗尼也。所言以止治病相，有古师云：‘但安心止在病处，即能治病。’谓随诸病处，谛心止之，不向外驰，于三日之中，无有异缘，一切诸病，无不得差。所以者何下，明其所以，谓心是一期果报之主，如王有所至处，群贼迸散。心如王，病如贼，若心王安在病处，贼病自然消亡矣。又如开门则风来，闭扇则风静。若心缘外境，如开门，止心痛处，如闭扇，理所然也。
次有师言：脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。有师言：常止心足下，莫问行住寝卧，即能治病。所以者何？人以四大不调，故多诸疾患，此由心识上缘，故令四大不调；若安心在下，四大自然调适，众病除矣！
有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心忆想鼓作四大，故有病生，息心和悦，众病即差。故净名经云：何为病本？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。如是种种说，用止治病之相非一，故知善修止法，能治众病。
次明观治病者。有师言：但观心想，用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬、此六种息，皆于唇口之中，想心方便，转侧而作，绵微而用。颂曰：
心配属呵肾属吹脾呼肺呬圣皆知
肝藏热来嘘字至三焦壅处但言嘻
有师言：若能善用观想运作十二种息，能治众患。一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息，皆从观想心生，今略明十二息对治之相。上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯瘠，焦息治肿满，增长息治羸损，灭坏息治增盛，暖息治冷，冷息治热，冲息治壅塞不通，持息治战动，和息通治四大不和，补息资补四大衰。善用此息，可以遍治众患，推之可知。
上来六气治病，乃从中所出，此第二明息能对治众患。息即鼻息，与前不同。夫色心相依而息，譬如樵火，相藉而烟，瞻烟清浊，则知樵燥，察息强软，验身健病，若身行风横起，则痛痒成病，急须治之。古德云：‘若能善用假想之观，运作十二种息，即能治病。’所言十二息者，谓上下焦满乃至和补，详如文。然而此十二息，必须欲与前六气辨其同异，以其六气与十二息，用法迥然不同，因此十二息，乃兼带有假想之心，若中阴身初念入胎，即有报息，于胎中随母气息，儿渐长大，风路滑成，儿息出入，不复随母，生在异处，各各有息，故名报息。依息者，即依心而起也。如嗔欲时，气息隆盛，此名依息也。前六气，就报息带想，今十二息，乃从依息带想，故不同也。前明缘五色为五藏病患，此则依藏而为病，故今用依息治之。若作此十二息时，各各随心中假想，皆令其成就，务须细知诸病根源，所谓上息治沉重，下息治虚悬，风病乃至补息，资补四大萎衰，一一如正文所明，是故行者，用诸息时，切勿错谬而用也，谓知病识药，应病与药，最为要紧。
有师言：善用假想观，能治众病，如人患冷，想身中火气起，即能治冷。此如杂阿含经治病秘法七十二种法中广说。
有师言：但用止观检析身中，四大病不可得，心中病不可得，众病自差。如是等种种说，用观治病，应用不同，善得其意，皆能治病。当知止观二法，若人善得其意，则无病不治也。但今时人根机浅钝，作此观想多不成就，世不流传。又不得于此更学气术休粮，恐生异见。金石草木之药，与病相应，亦可服饵。
若是鬼病，当用强心加咒以助治之。若是业报病，要须修福忏悔，患则消灭。此二种治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他，况复具足通达。若都不知，则病生无治，非唯废修正法，亦恐性命有虞，岂可自行教人！是故欲修止观之者，必须善解内心治病方法。其法非一，得意在人，岂可传于文耳！
复次，用心坐中治病，仍须更兼具十法，无不有益，十法者：一信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障。云何为信？谓信此法必能治病。何为用？谓随时常用。何为勤？谓用之专精不息，取得差为度。何为住缘中？谓细心念念依法，而不异缘。何为别病因起？如上所说。何为方便？谓吐纳运心缘想，善巧成就，不失其宜。何为久行？谓若用之未即有益，不计日月，常习不废。何为知取舍？谓知益即勤，有损即舍之，微细转心调治。何为持护？谓善识异缘触犯。何为遮障？谓得益不向外说，未损不生疑谤。若依此十法，所治必定有效不虚者也。
证果第十
若行者如是修止观时，能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空，以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。
尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。
若住此观，即堕声闻辟支佛地，故经云：诸声闻众等自叹言，我等若闻净佛国土，教化众生，心不喜乐。所以者何？一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为，如是思惟，不生喜乐。
当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心，此即定力多故，不见佛性。
当知下一行半文，正明执著之失。当知二字，警诫之辞。若行者，修从假入空观，见无为而谓入正位以为究竟者，其人终不能发三菩提心。言三菩提心者，即阿耨多罗三藐三菩提心也，此翻无上真等正觉。不分而分有三种菩提，对治三种根性而言：一真性菩提，真名不伪，性名不改，不伪不改，名为真性。以此真性为道，故名真性菩提，此即如来所证佛果菩提。经云：‘若人自发菩提心已，复能劝诸众生，发菩提心，习学大乘法义，自既解脱，亦令众生解脱。’即此义也。二实智菩提，谓能观照其性之智，称理不虚，名为实智，以此实智为道，故名实智菩提，此即缘觉菩提，谓缘觉之人，发菩提心也。经云：‘若人在于缘觉行中，虽自己发菩提心，而不劝化众生发菩提心，亦习学大乘经义。’以是行故，独得解脱。三方便菩提，谓善巧应机，化用自在，名为方便，以此方便为道，故名方便菩提，此即大乘菩萨所行也。真性诠中，实智诠空，方便诠假，名三菩提心。行者从假入空，不过实智菩提之少分，此即定力多故，不见佛性，因声闻人，一味沈空滞寂，不明真空即是妙有，故于如来无上菩提涅槃，中道佛性，非背而背，故云不见佛性。
若菩萨为一切众生，成就一切佛法，不应取著无为而自寂灭。尔时应修从空入假观，则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相差别不同。
行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，如空中种树，亦能分别众生诸根、性欲无量故，则说法无量。若能成就无碍辩才，则能利益六道众生，是名方便随缘止。乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性而不明了，菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门，非正观也。
故经云：前二种为方便道。因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。若菩萨欲于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。
云何修正观？若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正。谛观心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道，圆照二谛，若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。
如中论偈中说：
因缘所生法我说即是空亦名为假名亦名中道义
深寻此偈意，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观，则是佛眼一切种智，若住此观，则定慧力等，了了见佛性。安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。
行如来行，入如来室，著如来衣，坐如来座，则以如来庄严而自庄严。获得六根清净，入佛境界，于一切法无所染著，一切佛法皆现在前，成就念佛三昧。
安住首楞严定，则是普现色身三昧。普入十方佛土，教化众生，严净一切佛刹，供养十方诸佛，受持一切诸佛法藏，具足一切诸行波罗密，悟入大菩萨位。则与普贤、文殊为其等侣。
常住法性身中，则为诸佛称叹授记，则是庄严兜率陀天，示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转法轮、入涅槃，于十方国土，究竟一切佛事，具足真应二身，则是初发心菩萨也。
华严经中，初发心时便成正觉，了达诸法真实之性，所有慧身不由他悟。亦云：初发心菩萨，得如来一身作无量身。亦云：初发心菩萨即是佛。涅槃经云：发心毕竟二不别，如是二心前心难。
大品经云：须菩提，有菩萨摩诃萨，从初发心即坐道场，转正法轮。当知则是菩萨为如佛也。法华经中，龙女所献珠为证。如是等经，皆明初心具作一切佛法。即是大品经中阿字门，即是法华经中为令众生开佛知见，即是涅槃经中见佛性故住大涅槃。已略说初心菩萨因修止观证果之相。
梵语摩诃，此翻大，即菩萨中之大菩萨也。此等菩萨，从初发心，即坐道场，转藏教四谛正法之轮时，当知即是道场菩萨为如佛也。如佛乃相似佛非究竟佛，亦显初住圆发三因之义。又法华经中，文殊在龙宫，所化无量众生，有一龙女善根猛利，年仅七龄，即将成佛，在会大众，皆有疑惑，谓女人，乃是五漏之身，且有五障不能成佛，云何龙女七岁，即能成佛？尔时龙女即将项系璎珞，解奉世尊，即与舍利弗言：‘汝见是璎珞，奉佛快否？’答言：‘甚快。’龙女当即往于南方无垢世界成佛，度诸众生。此之成佛，虽有如是之速，而仍是八相成道，初发心住之佛也。上来引诸经为证，皆是明初心具足一切佛法，即是大品经中，初阿字门，最后是荼字门，即譬四十二位；即是法华经中，为令众生开佛知见；即是涅槃经中，见佛性故，住大涅槃，虽云开佛知见，而示悟入，亦在其中；虽云见佛性，明初心而证道，其后心亦在其中，故云：从初发心，即具足一切佛法。已略说初心菩萨，因修止观证分果之相。
次明后心证果之相，后心所证境界则不可知，今推教所明，终不离止观二法。所以者何？如法华经云：殷勤称叹，诸佛智慧则观义，此即约观以明果也。涅槃经广辩百句解脱以释大涅槃者，涅槃则止义，是约止以明果也。
故云：大般涅槃名常寂定，定者即是止义。法华经中虽约观明果，则摄于止，故云：乃至究竟涅槃常寂灭相，终归于空。涅槃中虽约止明果，则摄于观，故以三德为大涅槃。此二大经虽复文言出没不同，莫不皆约止观二门辨其究竟，并据定慧两法以明极果。
行者当知初中后果皆不可思议。故新译金光明经云：前际如来不可思议，中际如来种种庄严，后际如来常无破坏。皆约修止观二心以辨其果故。般舟三昧经中偈云：
诸佛从心得解脱心者清净名无垢
五道鲜洁不受色有学此者成大道
誓愿所行者，须除三障五盖；如或不除，虽勤用功，终无所益。
誓愿所行者一段，乃智者大师最后至嘱。誓愿二字，足征大师悲心，恳切已极。誓以要其心；愿以成其志。唯愿修学行者，除三障、去五盖；三障，一烦恼障，二业障，三报障，有种种烦恼致造种种业，有此业，故感生死之果报。欲除三障者，因其障却三德故也；烦恼障障般若德，业障障解脱德，报障障法身德。所谓三障障乎三德，若破除之，即三障而显三德。五盖者，即上所说贪欲、嗔恚、乃至疑盖，有此五盖，致被盖覆吾人之清净心，如或不除，虽勤用功，则终无所益，譬如红日，被烟影云雾阿修罗手所遮，不得出现，必须摒弃五种之障，方克有效。全部止观，共有十章，章章莫不以止观念佛，显其究竟，此一行文，虽大师最后之至嘱，而亦可作为流通分，愿诸学佛同仁，研阅此者，请勤修止观。此观者何？老实念佛也！