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当代中国近代社会史研究
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宗教与民间信仰[※注]在不同社会阶层的日常生活中具有普遍、复杂而又细微的影响，而这种影响又因为区域、民族、阶层、文化传统与生活环境等因素的不同表现出显著的差异性。
一基督教
（一）1986—1995年研究概况
1.对基督教在华社会事业的整体评价
近代中国基督教的问题十分复杂，涉及中外、官民、利益矛盾与文化冲突等多个方面。1949—1979年，除了近代中国的教案之外，在华基督教是学术研究的敏感区域。20世纪80年代初，学界开始从教案研究延伸到探讨基督教的文化、教育事业等社会活动。由于意识形态的影响，学者们通常侧重于为基督教在华的角色、活动效能进行政治定位。以1980年刊发的廉立之、王守中《帝国主义利用基督教（新教）对近代山东的侵略》[※注]一文为例，作者将基督教会在山东举办的教育事业视为“帝国主义进行精神侵略的一条主要途径”。他们认为，尽管“教会办学，把西方的科学文化介绍到中国，在中国培养了一批具有一定科学文化的知识分子，这在客观上对中国的进步与发展是有益的”，但是，教会办学的首要目的乃在于发展和巩固教会，“造就为帝国主义服务的有效代理人”。他们的结论是“帝国主义的文化侵略与其武装侵略一样，到后来搬起石头砸了自己的脚，自食其恶果”。
在社会史复兴之后，学界对近代中国基督教的探讨走出了政治批判的单一套路，对基督教在华社会事业的评价趋于多元化。史静寰认为教育是西方在华传教活动的重要领域，其虽具有宗教、政治的背景，但不能“忽视传教士教育活动中应该属于教育的内涵”。[※注]这一看法有意凸显基督教在华社会事业的非宗教性、非政治性的积极意义，在一定程度上突破了意识形态的影响。
研究范式的多元化及基督教外围探讨的突破性进展始于1989年首届教会大学史会议。在这次会议上，章开沅直言：“过去人们曾经将中国教会大学单纯看作是帝国主义文化侵略的工具，殊不知它也是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分。”[※注]这意味着研究基督教，不仅可以从革命史的范式去讨论，还可以从文化史的角度呈现其具有积极意义的一面。可以说，章先生所言研究基督教的文化史角度与社会史角度有相通之处。
当时，学界对于章先生研究基督教的主张，似未及时响应。曹立前认为基督教传教士在近代中国的文化活动，作为西方殖民者对华政治、经济、军事侵略的辅助手段，在加剧中国社会半殖民地化的过程中，起了推波助澜的作用。但传教士的文化活动是传播西方科学文化，酝酿和促进近代中国新闻、出版、教育等多项事业以及资产阶级先进思想产生和发展的因素之一，具有推动中国近代化运动和促进中国社会新陈代谢的不自觉工具的历史作用。[※注]曹文试图从政治史的角度对基督教在华的文化事业进行整体性的把握，在判定基督教在华文化活动是“文化侵略”工具的基础上，对其客观结果做了部分肯定。
廖运兰从地方社会层面上判断基督教在近代湖南所做社会事业的性质。廖文认为，近代湖南基督教（新教）的特点是“在兴办学校、举办医疗卫生事业、吸引留学生，以及加强与中国士绅的联系等方面，做得比天主教更为积极，也更有成效”，但其本土化的目的不过是“借以调和民教矛盾，缓解中国人民的反帝仇教情绪”，尤其相当一批外国教会组织和基层神职人员“为帝国主义侵略服务的本质并没有变”。[※注]显然，“文化侵略”论仍深刻影响着学者对基督教在华社会事业的基本判断。
不同于上述曹文与廖文的二分法立场，李乐曾从文化传播的角度，区别德国基督教不同派别在华的社会事业。该文对比了德国在华天主教与新教的作用，认为德国基督教（新教）传教团与天主教传教团相比，其在德国对华政策中的政治作用虽然较小，但在德国及基督教文化在中国的传播方面影响较大。具体而言，德国新教“开办普通学校的本意，主要是通过基础文化知识的传授，促进传教活动的扩展以及德特别是德国基督教文化在中国的传播，其客观效果之一是引进了西方近代教育体制，它有助于中国社会的文明与开放”。[※注]李文在研究方法上已经具有社会史的意味，主要从社会维度上看待基督教对中国的影响。这可以说是响应了章开沅从文化史角度研究基督教的主张。
2.基督教在华的文教、医疗与慈善事业
20世纪80年代中期，学界开始研究基督教在华社会事业的文教、医疗与慈善等具体事项。徐以骅提出应该重新研究和评价基督教在华的教育问题。[※注]刘蜀永提出，把外人在华办学概括为文化侵略是依据办学动机而言，但对其结果缺乏认真、全面的考察；近代外国在华办教育可以说是文化征服，但文化征服与军事征服不能等量齐观。[※注]
1986—1995年，学界对基督教外围事业的研究越来越多，但宏观考察居多，缺少细致研究。
3.基督教与地方社会
由于中国幅员广阔及区域差异大，基督教对近代中国社会的影响难以一概而论。从20世纪90年代起，学界开始以区域社会的眼光审视基督教在华的影响。其代表之作有三。
一是陈支平、李少明著《基督教与福建民间社会》。其中“教徒信仰意识与民风乡俗的糅合”和“教徒与乡族社会的关系”两章，借鉴历史人类学的方法，利用民间调查资料，生动展示基督教信仰在中国乡土社会的变异，颇为精彩。
三是陶飞亚、刘天路著《基督教与近代山东社会》。该书被学界认为是“从社会史的角度深化近代基督教研究”的新成果。其较早摆脱过往研究中的帝国主义批判模式，比较全面地分析了教会活动和山东社会的关系。在方法上，此书不同于此前基督教研究中实际存在的“传教士中心观”，而是着眼于中国基督教自身发展的发生与发展，正如作者在前言中所说，该书“不囿于史学界传统的‘反教会斗争’的思路，而是着重于在中国社会历史进程中对基督教会本身进行具体的考察”。以此为宗旨，作者在对教会所从事的教育医疗事业、教会与地方政府的关系以及山东反教会斗争等诸多问题的处理上，运用丰富翔实的资料，力求在中外关系、社会状况、经济发展水平、文化教育背景等多种因素的相互关系中进行冷静的透视。公羽认为，该书“无疑是我国教会史研究的一个良好开端，其不仅为其他地区的教会史研究提供了一个可供参考借鉴的范式，而且也为教会史的宏观研究提供了可资利用的区域性成果”。[※注]
区域社会视野下的近代基督教研究有力拓宽了该领域的研究视野，也在一定程度上为基督教影响近代中国的整体性考量奠定了基础。
1986—1995年，近代中国宗教与民间信仰的研究颇不平衡。学者们对基督教在华社会事业的探讨异军突起，无论是宏观的论述，还是区域社会的个案研究，均收获颇丰。在研究方法上，学者们从“文化侵略论”转向多元化的分析模式，其中“现代化”模式与社会史的观察视野在注重“社会变迁”的层面上是基本一致的。陶飞亚、刘天路明确以社会史的角度讨论基督教对近代山东社会的影响，堪为整个近代中国宗教与民间信仰研究的典范之作。不过，学界在佛教、道教、伊斯兰教、民间宗教与民间信仰的社会事业研究上少人问津，更缺少社会史的研究视野。
（二）1996—2005年研究概况
大约从1996年开始，近代中国基督教研究逐渐走向深入。由此到2005年，该领域的实证研究与理论诠释都有丰硕的收获。
学界对基督教外围事业的研究继续深入，比过去更为自觉地运用社会史的视角。顾卫民《基督教与近代中国社会》[※注]一书，以丰富的史料与开阔的视野，在回溯唐元明清在华基督教历史的基础上，宏观透视了基督教对近代中国政治、文化、社会的渗透及其在近代中国的境遇，同时还考察了在华基督教为适应中国社会环境而发生的改变。可以说，该书既是在近代中国社会变迁中探讨在华基督教的命运，又通过在华基督教的命运反观近代中国社会的变迁。
在整体研究之外，学界对近代中国基督教社会事业的个案研究更为丰富，主要包括教育、慈善与医疗。
第一，近代基督教在华的女子教育事业。朱冬梅《西方基督教与近代山东女子教育》一文立足于山东区域社会，考察了近代基督教对山东女子教育的影响。其认为基督教兴办的女校在传播基督教方面的贡献是有限的，但对山东妇女的新式教育、知识妇女人才的培养具有重要意义，尤其是为近代山东省的民办女学和官办女学提供了师资力量、教学方法和管理经验。[※注]在分析近代山东的基督教女校从不被接受到逐渐生根发芽的原因时，其指出两点：一是“社会风气的逐渐开化”，二是“科学知识社会需求的不断扩大”。这两点只是基督教女校的社会环境因素，但其忽略了当时中外条约的支持与官方的政治影响。
第二，近代基督教在华的慈善事业。谭绿英考察了1921—1940年的成都中西组合慈善会。该组织作为民国时期基督教在华的慈善事业部分，是当时成都唯一一家与基督教新教有关的慈善机构，由“博爱团”“互助团”合组而成，以“博爱”“互助”为宗旨，教会人士为其创办主体。其组织分评议、董事两部，其成员具有较高的社会地位和文化素质，常年经费主要依靠募捐收入。该会办理孤儿、养老两院约20年，在内地的基督教慈善事业中具有一定代表性。[※注]盛懿《近代上海基督教慈善活动刍议》一文考察了近代上海基督教的慈善活动，该文认为在华基督教兴办慈善活动的动机是来华传教士要通过大量的社会慈善活动来改变基督教教会、传教士及其信徒在人们心目中的形象，进而赢得人们对基督教的认可与接受。[※注]也就是说，慈善事业只是基督教实现在华传播的一种手段或工具。
学者们更细致地展示了近代在华基督教与社会秩序、文化习俗冲突的多重面相。温钦虎将在华基督教与中国传统风俗的冲突归为四类，即祭祀祖先、迎神赛会、阴阳风水与男女之别，并认为二者的冲突是基督教和中国传统思想冲突的继续，而且是在更广泛层面上的冲突。[※注]
除宏观概说近代基督教在华的社会文化冲突问题外，还有学者从具体问题出发分析二者的关联。李颖以福建省为中心考察了基督教在近代中国反缠足运动中的角色与作用。其认为，厦门天足会的成立开中国近代天足运动风气之先，取得了相当的成效，但最终归于失败，其原因是传教士在天足宣传上的泛宗教化倾向，尚没有真正从深层次上触及妇女本身作为个人的内心感知和客观需要。[※注]
从外部研究基督教，已然成为学界的一大风气。诚然，从外部进行的研究能够推动从内部进行的研究，反之亦然。麦格拉思说：“如果你从外部看基督教，常常不容易理解和欣赏基督教的内在动力。有时候这就像从外面观看一个明亮的房间，你可以看到里面的人在走动、交谈，可是你却不能知道他们究竟在说些什么、做些什么。”[※注]因此，“从外部进行的研究是有这样的缺陷，但只要有从内部进行研究的学者告诉站在外面的人他们在说些什么、做些什么，这样的缺陷就可在一定程度上得到弥补”[※注]。另外，在研究已取得较多成果的领域又出现了新的进展。比如，基督教教育研究进一步深化，并由高等教育逐渐向中初等及特殊教育方面延伸。再如，区域研究逐渐由沿海区域向内陆扩展，个案探讨越来越多，教案研究在视角及方法的转变中获得不少突破。
（三）2006—2015年研究概况
这一时期内，学界从区域社会的角度深化了对近代中国基督教外围事业与基督教之社会角色的研究。
1.近代中国基督教外围事业
其一，基督教在华的医疗事业是最为显著的热点。杜志章撰文分析了近代基督教在华医药事业迅速发展的多种原因。其所列举原因如下：（1）“医务传教”的传统得以弘扬；（2）西方资本主义势力的发展及其对外扩张为基督教在华医药事业的发展创造了条件；（3）鸦片战争及系列中外不平等条约的签订，为基督教在华医药事业的发展提供了强有力的后盾；（4）16—19世纪西方医学的发展，相对于中国传统医学而言，已具备了明显的优势；（5）非传教士西人在中国的医药活动给传教士医药事业提供了典范；（6）当时中国的战乱、瘟疫等灾难频繁，也是基督教在中国医药事业迅速发展的重要前提。[※注]
基督教与西医在华传播具有十分密切的关联，二者在文化观念上深刻冲击了中国固有的传统。何小莲《西医东渐与文化调适》一书系统解剖了西医传入中国的历史背景、过程，对中国近代公共卫生事业和教育制度的影响，对中国社会制度、思想文化乃至政治生活的影响等以及中国社会在接纳西学时如何调整固有文化传统的问题。
学界对近代中国基督教的研究形成了“文化侵略”范式、现代化范式、普遍主义范式和全球地域化范式等比较成熟的范式，但这些范式之间存在着种种不能互容的内在冲突。周东华《民国浙江基督教教育研究》[※注]一书在细致考量了这些范式的基础上，独辟蹊径，以“身份建构”与“本色之路”为新视角，考察了基督教会与民国浙江教育现代化的个案，重点论述了浙江基督教教育如何从晚清体制外的“外国人”转变为中国“国民”；如何从教会机关变为为中国社会服务的教育机构；如何从教会控制转变为受政府节制；如何从帝国主义文化侵略中国的文化工具转变为中国教育现代化的有力促进者等问题。章博《近代中国社会变迁与基督教大学的发展》一书，以华中大学为中心，将基督教大学置于近代中国社会变迁的大环境中进行了考察，分析了基督教大学与西方教会和中国政府的关系，研究了20世纪20—40年代在中国化、世俗化、国立化潮流中的华中大学的应对之策和自存之道。[※注]
张龙平分析了中国教育会与清末教育改革的关系，指出1890年基督教传教士成立的中国教育会对西方公共考试制度加以引介，提出了对中国教育体制改革的种种设想，并和清政府进行了基督教教育地位的交涉，透视了其对中国新式教育的影响。[※注]杜敦科考察了南京国民政府时期的基督教大学立案问题，包括重组校董会、任命华人校长、调整学院设置和改革宗教教育、实行党化教育等方面，加速了基督教大学的中国化和世俗化。[※注]
陈锦航运用后社会史思路，重新解读了燕京大学基督教在华实践，认为基督教在中国完成了世俗化的转变，使得基督教与中国社会直接相联系，而这一转变导致了基督教失去了不受社会变革影响的独立的宗教空间，在日后必然直接承担社会的变迁带来的影响。[※注]李新华考察了清末民国时期天主教传教士主要在新疆北疆地区进行宣教和创办学校的活动。[※注]沈颖注意到，近代传教士在山东逐渐建立起“小学—中学—大学”完整的教会教育体系；20世纪30年代，由于民国政府“收回教育主权运动”的影响，这一教育体系呈现出新的变化和特色。[※注]
其三，基督教在华的社会救济活动。刘青瑜考察了抗日战争时期内蒙古的天主教传教士及其领导下的天主教会积极为抗战服务的诸多贡献。[※注]任轶分析了20世纪30年代法租界当局与天主教会在上海难民救助中的角色与立场，认为二者的救援工作虽然出于维护自身利益，但在客观上对难民起到相当程度的保护作用。[※注]王淼梳理了抗战初期中国基督教会的爱国救亡活动。[※注]
2.近代在华基督教的社会角色
近数年来，学界在审视在华基督教的角色与观念时不再将其视为西方资本主义列强侵华的工具，更冷静地看待其在近代中国的角色与处境。孙江通过19世纪后半叶在华发生的教案，重新解释了基督教与晚清社会的关系。他认为，当时中国基督徒和非信徒之间的对立主要反映在三个方面：一是基督教信仰和中国传统信仰之间的对立；二是围绕祖先崇拜和丧葬等日常问题发生的对立；三是民间秘密宗教与基督教会之间的对立。但是，这些对立并不是绝对的，当宗教感情的龃龉和日常生活的矛盾消解后，被称为“洋教”的基督教已然成为中国混合宗教大家庭中的一员。该文注意到，作为他者的“洋教”身份仿佛符咒一样左右着基督教在晚清中国的命运，而义和团运动的狂风暴雨为之提供了一个特殊机缘，基督教会由此才清楚地认识到有必要推进“洋教”——基督教的“脱他者化”，使自己成为融入地方日常生活的本地宗教。[※注]
胡卫清的研究与美国学者李榭熙的《圣经与枪炮——基督教与潮州社会（1860—1900）》[※注]可以相媲美。后者是近年海外研究基督教在华传播历史的力作之一。作者从乡村社会的视角，对基督教在华南潮州地区的传播情况进行了细致入微的考察，对基督教是如何向中国内地渗透的、中国的乡村居民对基督教有什么反应、基督教对中国乡村社会产生的影响等一系列重要问题进行了深入探讨。按照作者的理解，近代基督教向内地的传播过程中，其中心在乡村而不在城市，但是乡村基督教的繁荣是一种近乎畸形的发展，因为基督教取得成功仅仅是因为地方政治势力在争权夺利的过程中把基督教作为加强自己权势的新的政治资本。
此外，饶玲一以清末上海的民间团体——尚贤堂演说会作为个案研究，力图多层面地探讨由传教士、绅商等主导的民间舆论在清末新政中所持的立场和扮演的角色。[※注]
3.基督教与社会改良
4.基督教在华传播问题
二佛教、道教与伊斯兰教
1986—1995年，学界对近代中国佛教、道教与伊斯兰教的讨论十分少见。
2006—2015年，近年来史学界对近代中国佛教、道教与伊斯兰教的研究较少，主要讨论了如下问题。
唐忠毛在《作为民间慈善组织的近代居士佛教——以民国上海佛教居士林为例》[※注]一文中考察了民国上海佛教居士林的慈善事业。其将上海佛教居士林的慈善活动分为四类，即针对社区的传统慈善服务、临时性的灾民赈济、战时救助与慈善教育，还分析了民国时期上海佛教居士林的组织形式、慈善功能、资金运作模式。该文认为，近代居士佛教组织不仅是居士们信仰生活的公共平台，而且还在慈善理念以及社会慈善实践中扮演了一个重要的民间慈善组织的角色。他还考察了上海居士佛教组织转型的历程，认为民国居士佛教组织的转型发展，既有佛教自身的原因，也有源于外部的社会动因。这种转型本身就是中国佛教现代性的一环，从宏观上看，是佛教在中国社会发展与时代转型大背景下的自我选择；而从微观上看，反映了“居士”与“僧侣”地位在整个佛教运转系统中此消彼长的结果。民国独立形态的居士佛教组织的形成与发展，则标志着近代意义上“居士之佛教”的真正形成。居士代替僧侣从事佛事活动，事实上就建立了一种“世俗化”的教团组织。当近代工商业者成为居士主体时，他们不仅比僧侣表现得更加“世俗化”，也比传统士绅居士表现出更多的“理性化”与“理智化”特征。[※注]
夏金华将民国时期上海佛教团体的慈善公益事业与现代寺院慈善活动作了对比研究。其认为，从社会动员能力、专业性、规范性和实际效用等方面来看，民国时期的居士团体显然比现在寺院的慈善活动做得更有水平，更值得后者仿效和学习。此外，其分析了现代寺院慈善活动存在的局限：第一，民间的慈善行为理应由民间机构来做，政府不应该也无必要越俎代庖；第二，佛教界的行善各自为政，缺乏长远规划，从而导致效率低下，资源浪费；第三，放生行为应当遵循自然规律，避免好心办坏事。[※注]
“庙产兴学”与民国佛教是值得深入思考的近代佛教史问题。里赞、王有粮以四川省新繁县周氏家族与僧法钲庙产纠纷案为中心，分析了民国时期民间佛教信仰的失落。[※注]他们注意到：在1935—1939年的新繁县观音院案件中，抗战对国家民族命运的考验使基层政府和社会都将佛教视为社会的边缘力量。加之特殊时期的民生等现实利益需求与僧人戒律废弛的现象纠集在一起，失去政府支持的佛教信仰不断衰落。在此背景下，龙藏寺僧人实际掌控的十多处脚庙便成为各方力量都企图利用的资源，而观音院庙产这一薄弱的环节成为当地有影响力的周氏族人借用法律和军队倾轧佛教的着力点。
近代观音信仰发生了显著的变化。王芳认为，近代观音信仰的变迁在外在形态方面有着较鲜明的体现：一是其主观载体既有不同阶层的信众，又有组织化的近代团体；二是宣传方式既有传统的书刊和画像宣传，又有近代报纸和佛化医院的助力宣法；三是其寺庙空间在遭受近代化破坏的同时亦有重建。[※注]
此外，还有学者考察了佛教支持和参与抗日运动的问题。[※注]
近年来学界对近代中国佛教的研究缺少有力度的作品，其中一个重要原因是少了历史学者的参与。20世纪70年代台湾著名佛教学者张曼涛说，在现代中国佛教研究的过程中，有三支研究的路向值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。到了20世纪90年代，黄夏年认为，第一支已经基本僵息，第二支佛教史也正在走向萎缩的状态，有力的证据就是，至今再也见不到像汤用彤、陈寅恪、陈垣、吕澂等先生的传世力作出现。张伟然认为，这种情况到了2008年仍未改观，虽然近十几年来“已经涌现了不少大部头的佛教史论著，但平心而论，就研究水准而言，黄夏年的判断仍没有过时”。[※注]他还特地指出，近年来的很多中国佛教史论著无论在史料解读、史料采择还是史学常识掌握方面，都存在曲解史料、随意采摘的常识性问题。因此，“希望这一领域能有一些历史学家的参与，一来可以使基本史实的梳理逐步精细化，同时还可以从史学角度发现一些新的学术问题”。[※注]
（二）近年来学界对道教外围事业的研究甚少，但也有新的发现
左芙蓉探讨了民国时期在北京地区的道教社团的活动及其特征。[※注]其挖掘、利用原始档案，揭示了北平市道教慈善联合会、北平道教会创建时的人员情况，还概述了北平道教社团的主要活动，即维持道教生存的努力、关于道教有利于国家与社会的论证与为社会服务的贡献。郭峰注意到，全真丛林杭州玉皇山福星观在近代道教整体衰微的背景下逆势而上，名满江南。其分析称，这种现象与历代高道的努力有关，更多的是福星观增强与地方社会互动的结果。[※注]黄新华注意到，清末民初苏州的散居道士在道教法事之外兼唱昆曲，成为当地昆剧表演的重要力量，为1949年后昆曲艺术的恢复发展贡献了重要力量。[※注]
此外，李艳梳理了百年来道教戏剧的研究历程，认为探讨道教及其他民间信仰与关系，梳理其宗教性和世俗性的相互消长是未来道教戏剧研究方向之一。[※注]
1.近代伊斯兰教与在华基督教的接触与冲突
2.民国伊斯兰教的内部问题与外部境遇
单侠提出，民国回族青年对伊斯兰教的信仰呈现多样化的趋势，甚至出现了以伊斯兰教的实用性来决定是否信教及如何信教现象。为了引导青年信仰伊斯兰教，一些有识之士积极推进伊斯兰教的近代化。[※注]李世荣考察了民国时期回族及其伊斯兰教遭遇的宗教歧视政策与文化歧视的社会环境。[※注]此外，杨荣斌概述了民国时期上海伊斯兰教事业的发展历程。[※注]马景注意到，20世纪30年代来华的美国基督教传教士胡籁明在沦陷区、战区和大后方搜集和调查中国穆斯林的抗战情况，为中国穆斯林抗战研究提供了重要素材和视角。[※注]
三民间宗教与民间信仰
（一）民间宗教
1.1996—2005年
第一，近代中国民间宗教研究。近代中国民间宗教通常被归为近代中国秘密社会的研究内容。新世纪以来，从整体上研究近代中国秘密社会的主要成果当推谭松林主编的《中国秘密社会丛书》。由秦宝琦和谭松林撰写的第一卷《总论》论述了中国秘密社会的起源、社会功能及历史作用，回答了中国秘密社会两大系统——秘密教门与秘密会党的定位问题。由曹新宇、宋军和鲍齐撰写的第三卷《清代教门》指出，随着民主革命的兴起，晚清秘密教门开始向会道门转化。由欧阳恩良和潮龙起撰写的第四卷《清代会党》认为，辛亥革命时期秘密会党急剧分化，或走上民主革命的道路，或仍然从事打家劫舍或杀人越货的活动，或开始向黑社会转化。由陆仲伟撰写的第五卷《民国会道门》探讨了民国有关会道门的一些基本情况，认为民国年间秘密教门已转化为会道门，几乎没有任何进步和积极意义。由邵雍撰写的第六卷《民国帮会》揭示了帮会向黑社会转化的历程。
晚期民间宗教在地域、派别、传播、组织等方面差异极大，加之资料匮乏，学界对其外部研究的成果仍不多见。黄建江撰文分析了晚清秘密教派与社会变迁的关系。其认为，晚清秘密教派大多数是从青莲教和八卦教派生出来的，由于社会的动荡，出现了向民间秘密结社转变的趋势。其分析称，晚清秘密教派的活动虽然触及一些时代主题，但从本质上看是对近代社会的一种反动，因为这些秘密教派给中国社会带来的破坏以及它们所宣扬的封建迷信和末世论对下层民众的影响严重阻碍了社会的进步，它们的斗争方向与阶级性是模糊的、不鲜明的。[※注]
2.2006年以来
2006年以来学界对近代中国民间宗教的研究在广度与深度上都有较大进步。
对近代中国民间宗教的整体研究著作首推刘平《中国秘密宗教史研究》[※注]一书。该书从宏观层面探讨中国秘密宗教的基本内涵，认为“秘密宗教是指具有一定组织形式、反抗精神的民间教派与宗教异端”，秘密宗教构成了中国秘密社会的重要组成部分。由于政府、合法宗教与主流社会的压制，被迫在地下传播的秘密宗教也被官方称为“邪教”。一般而言，秘密宗教是传统小农社会中的一种精神生活与世俗生活相结合的社会组织方式，带有宗教性、边缘性、非法性和暴力性等特点。该书在第二章“中国秘密宗教的演变”的第二节与第三节中论及中国近代的秘密宗教，认为民国时期的民间教派“演变为会道门，并形成自身武装（如大刀会、红枪会），与各种政治势力折冲樽俎，对社会发展产生巨大影响”。尽管1949年以后政府开始大规模取缔会道门，但会道门旧势力并没有真正消失，“一旦时机合宜，种种名目的民间教派仍然会在我们的生活中掀起一层层波澜”。这一看法具有重要的现实意义。
邵雍编著的《中国近代会道门史》[※注]一书重点探讨了会道门在中国近代各重大历史事件中的表现，论述了各种会道门的组织结构、社会功能以及政府、会道门群体、民众三者之间的互动关系，揭示了近代中国社会的潜在紧张和社会矛盾。此外，该书精心收录了同善社佛堂像、四川教匪图、一心天道龙华圣教会会员的装束图等二十余幅历史图片，发挥了文字叙述所无法替代的特殊作用。郑永华、赵志著《近代以来的会道门》一书概论了民国时期多种形式的会道门，说明会道门在不同历史时期、不同具体环境下产生了截然不同的社会功能。该书认为，会道门的产生与发展，是社会多种矛盾交互综合作用的结果，既有极其深刻的阶级根源、思想根源和社会根源，也有其自身的文化根源和悠久的历史传承。[※注]
近代中国地方民间宗教的研究更为深入。梁家贵在《民国山东教门史》一书中系统论述了民国时期的山东教门。该书从社会史的角度，对民国时期山东教门进行了较为全面的考察，既叙述了它们的产生、发展和覆灭的历史进程，又阐释了它们的社会政治活动，还较为详细地剖析了它们的组织结构、教理教仪，从而再现了不为人所熟知的“教门社会”。作者论称，教门首先是一个社会问题，在社会动荡时容易演变成政治问题。[※注]邵雍梳理了近代江南秘密社会的变迁脉络，认为上海是秘密社会聚集的城市，根源在于其发达的商品经济为贫民提供了生存的机遇。江南多种多样的会道门平等相处，其在江南社会的工业化转型中发挥了特殊的作用。该书提出了一个不同于以往学界的认识，即近代江南的秘密社会主要扎根在城市，而非贫苦的乡村。[※注]
袍哥是从清朝到民国四川社会影响最为广泛的秘密社会组织。王笛从微观的视角探寻了四川乡村袍哥与地方权力操作的细节，使我们进一步了解这个组织在社会基层的角色和作用，特别是通过一些袍哥成员的个人经历，从最基层来建构袍哥的历史和文化。[※注]
此外，朱季康、孔祥德认为，清咸同年间太谷学派的黄崖山寨是研究晚清社会转型期中国民间宗教组织生存与发展的鲜活案例，值得继续深入讨论。[※注]
学界对近代中国秘密社会的研究虽取得了不少有深度与厚度的成果，但也存在着需要改进的地方。对此，邵雍提出了如下建议。第一，在指导思想方面，急需纠正全盘肯定或全盘否定的思维模式，实事求是，具体问题具体分析。第二，是在研究内容上要兼顾内史与外史，既要宏观研究，又要微观研究；既要定性研究，又要定量研究；既要静态研究，又要动态研究；既有国内研究，又有涉外研究。第三是对秘密社会的研究还有待细化。[※注]
（二）民间信仰
要说明的是研究近代民间信仰的一个困难是资料匮乏。为解决资料问题，江沛对河北省迁安县、遵化县、丰润县刘绍友、高春峰等6位老人进行了访谈。此一做法得益于民俗学、社会学与人类学的田野调查的启示。
饶明奇《论清末民初民间信仰的特征》一文概论了清末民初民间信仰的特征，认为此时期的民间信仰依然盛行，“但各种迷信的力量对比发生了明显变化，民间迷信的主体和行业神的敬奉也呈现出与以往不同的历史特征”，即民间信仰主体的职业结构变得更为混乱。其变化的原因在于“资本主义工商业的发展”，诸神的社会化与世俗化，大众的功利性。[※注]
2.2006—2015年
其二，华北区域民间信仰。王守恩《诸神与众生：清代、民国山西太谷的民间信仰与乡村社会》[※注]一书梳理了清代、民国山西太谷民间信仰的内容、特色，进而探讨了民间信仰与当地乡村社会的生态系统、地方自治、村际交际、社会教化等问题。其有意识地从社会史的角度研究民间信仰。该书还考察了清末民初山西太谷民间信仰遭遇新文化运动与国家现代化建设冲击的命运。在此基础上，作者提出民间信仰存在与现代化相矛盾的一面，并构成现代化的障碍；即使从认知的角度上，科学不能完全取代信仰，理性也不能取代非理性。
路云亭首次采用“社会表演”理论，分析了义和团的集体性格，阐释了义和团与红灯照成员的各种社会表演活动，对义和团戏剧性格的生发原因、义和团与巫术的关系等论题做出了富有新意的解读。[※注]
徐天基勾勒了1696—1937年北京丫髻山进香的变迁史，旨在用个案形式反思并回应华琛等人开创的“标准化”议题。他发现，两种力量共同塑造了丫髻山进香的过程，一种是权力等级中高位自上而下的推广，一种是低位自下而上的塑造，二者又都“声称正统”。正是在此一“标准化帷幕”之后，各个社会群体间永无止境的动态博弈和话语交融才得以发生，从而共同编织了真实的中国宗教图景。[※注]李俊领、丁芮讨论了近代北京的四大门信仰，揭示了四大门信仰及其代理人与碧霞元君信仰的关系，并提出四大门信仰习俗不是宗教的看法。[※注]张青仁认为，北京香会出现了“井”字里外的等级分化及其地域特征的形成是多元文化交融的产物，亦是政治秩序对地方社会渗透的过程。[※注]
其三，华南区域民间信仰。小田讨论了江南乡村女巫的近代境遇，认为这一境遇有两个层面：一是不断遭遇政权的取缔又屡禁不止；二是得到了普通民众的积极崇奉。这种矛盾的境遇源自传统小世界和文明大世界各自的逻辑。他进而指出，厘清两个世界之间的逻辑差异，近代女巫的零乱境遇才会显出清晰的脉络，才能得到合理的解释。[※注]张帆考察了1934年夏江南区域内的祈雨活动。这场祈雨活动具有多样化的特色，不同宗教信仰的祈雨对象各有侧重，官、民、商与宗教人士参与其间。从中可见民众对祈雨的热心以及官方在灾荒时期对民意的迎合和民心的争取。[※注]
杨正军注意到近代兴起的潮汕民间善堂组织是绅商阶层以民间信仰为依托联合民众进行自救的结果。民国时期，这些善堂组织开始向农村地区辐射并向东南亚华人社会传播，其分布范围更广、组织规模更大、开展的慈善活动也更加丰富多样。
其四，华东区域民间信仰。朱季康《近代华东民间秘密互助团体太谷学派的生存与信仰研究》一书深入讨论了作为近代民间秘密互助团体“活化石”的太谷学派，通过考察其生存历史及信仰体系，从一个侧面展示了近代儒、释、道三教在民间的蓬勃活力及其变异，增进了我们对于近现代宗教史、学术史、政治史和社会史的理解。[※注]
郁喆隽从历史社会学和市民社会理论的角度切入，研究了民国时期上海地区迎神赛会的情况，并着重分析了城隍庙三巡会、浦东赛会与江湾镇东岳庙赛会等典型案例中的组织、人员、财政状况及其引发的冲突。[※注]张佳考察了近代上海中国济生会的社会慈善事业和济公扶乩信仰活动，认为近代绅商居士信仰扶乩化与佛教自身现代化的张力在人间化的慈善功用上得到一定程度的消解。他分析称，绅商居士逐渐独立于僧团，以佛教慈悲理念开展人间救助和教化，势必要融摄传统民间信仰，树立自己的宗教权威，进而网罗更多慈善资源；主流僧界为适应社会现代化发展、竭力摆脱“迷信”标签、与民间信仰划清界限的同时，又必须依赖这些绅商居士力行善举来塑造佛教关怀人间的形象。[※注]
从20世纪80年代民俗学复兴到90年代，学界对近代中国民间信仰的研究成果并不算少，但理论研究滞后于实证研究。从1996年起，学界开始注重讨论近代中国民间宗教与民间信仰的理论问题。
研究近代中国宗教与民间信仰，需要先了解其在中国社会中的角色与地位。王学泰在《游民文化与中国社会》[※注]一书中揭示说，在中国的帝国时代，民间宗教、民间信仰以及“游民社会”的非宗法性社会伦理通过统治权力的吸纳、整合、控制等手段，形成了对主流社会文化和统治权力相制衡的支配力。这种支配力与其他诸多因素错综交织在一起，构成了与常规政治准则和国家制度相互抗衡，同时又相互补足的“隐性”权力运作系统和运作方式。[※注]在一定意义上，民间宗教、民间信仰以及“游民社会”构成了一个官方史书上看不到的中国面相——常态社会体制之外的“江湖”，或者可以称为“另一个中国”[※注]。从该书可以看到，民间社会（尤其是其中的游民）的宗教与信仰不仅是被教化的对象，还是被统治者利用的工具。在皇权需要的时候，“另一中国”的宗教、信仰等文化资源可以经统治权力的修正和整合之后，十分方便地渗入甚至是涌入主流文化形态之中，而当皇权出于自身安全而需要对之加以钳制时，又可以很方便地动用各种强势手段抑制甚至打击民间宗教与民间信仰。由此，我们在探究近代中国的民间宗教与民间信仰时可以更深刻揭示其对于近代中国社会变迁的作用与影响。
1.民间宗教研究的跨学科问题
要深入研究近代中国民间宗教，需要在方法上综合多个学科的长处。李世瑜提出：“民间宗教学是一门多学科交叉的学问，研究这门学问的最好能兼备宗教学、佛道教、历史学、社会人类学、民俗学等方面的素养。除了通过田野工作取得道门内部的资料外，还要广泛阅读明清和民国以来的档案资料，更早的历史文献记载，还要利用前人的研究成果。这些方面必须有机地结合起来，就是说不只‘行万里路’，还要‘读万卷书’。单独使用某一种方法固然也可以得到相当有价值的成就，但总不免会有些不足之处。”[※注]这是研究民间宗教内部与外部的情况应具备的素养，尤其从历史学的角度研究民间宗教的外部情况，就更需要了解近代中国政治、经济、文化、社会等各领域的状况。
2.民间信仰研究理论的瓶颈与突破
仅仅追问民间信仰对于个人和家庭的意义，并不能从社会现代化的意义为民俗进行定位。受马克斯·韦伯关于宗教伦理与现代化的一系列论著的启发，葛兆光进一步追问，民间信仰及其影响下的观念与精神是否有助于现代经济的发展，是否有助于更趋合理的人际关系的形成，是否能够成为一种新的社会保障和心理支持系统？如果答案是肯定的，那么就要证明民间信仰所构成的观念与行为系统有助于认同现代化的社会秩序，也有助于促进经济运作的现代形态的形成。如果答案是否定的，就要证明民间信仰作为一种对抗现代性的力量，它如何与科学、理性以及现代式的社会格格不入。[※注]
李俊领认为学界对近代中国民间信仰的研究已经取得了较为丰富的成果，但当前在研究的推进上遇到了瓶颈。这主要表现为视野狭窄、成见较多、自说自话等。为突破此瓶颈，需要在理论方面讨论如下问题：其一，民间信仰是民俗还是风俗、礼俗；其二，民间信仰是不是“迷信”；其三，民间信仰是不是宗教；其四，如何对民间信仰进行跨学科研究。厘清这些问题，不仅可以更准确地认识与把握民间信仰在近代中国社会中的角色、作用及其变迁，而且可以促进民间信仰研究的跨学科交流与对话。[※注]
我们要注意的是，中国的民俗学研究的理论与方法都是舶来品，并不能充分解释中国传统社会是礼俗社会的本质与特征。中国传统的礼仪与风俗密切联系在一起，形成了以礼化俗、化俗成礼的文化互动机制及其传统，在王朝治理的方略上具有政俗合一的以教化为根本的“礼治”特色。忽略了这一点，就难以深入理解中国文化与社会的精气神，也就不易把握中国传统民俗的社会角色与意义。
简言之，研究近代中国民间信仰不仅需要进行跨学科的理论与方法，更需要丰富的历史学养和“眼光向下”的视角转换。
3.民间信仰、迷信与宗教的关系
内地民俗学界受日本学者的影响，开始倾向于用“民俗宗教”概括民间信仰的活动。周星赞同这种倾向，认为所谓“民俗宗教”，是沿着人们的日常生活脉络来设计，渗透于日常生活当中并被应用于生活总体性目的的各种宗教实践。这种宗教不同于制度型的宗教，也并不是在日常世俗生活之外另行构成宗教性的世界（以严格的建制为特征，例如，教祖、教会、教堂、教阶等），而是彻底地融入进人们的生活习俗之中，往往以家庭、宗族或地域社会之类的生活组织为母体而得以形成和传承。其主张用“民俗宗教”这一用语来逐渐替代“民间信仰”的用法，除学术探讨的需要外，还有现实性的考虑。在其看来，中国现行宗教政策的最大悖论就是把别人“教”给我们的宗教视为“宗教”，而将我们本土草根的宗教视为不入流的“民间信仰”甚或“迷信”。要改变此种奇怪的现状，学术界首先就应该从对“民间信仰”的正名做起。[※注]
陈彬、陈德强将“民间信仰”界定为“与制度型宗教相对应的一种宗教类型，由广大民众（包括城市和农村民众）基于对某种超自然力量（祖先、神、鬼及风水、阴阳、命运等神秘力量）的信奉而进行的祭祀、崇拜、占卜、禁咒、灵魂附体等各种形式的仪式活动”[※注]，这种仪式活动可以发生在家庭、祠堂、登记或未登记的宗教场所内。他们建议，在对“民间信仰”的研究中，应将“民间信仰”与“民间宗教”区别使用，尽量使用“民间信仰”这一学术术语而不要采用具有政治意识形态色彩的“封建迷信”一词，应主要采用“民间信仰”来概括现代社会中的民间仪式活动，但又不要否认其中可能存在的巫术遗留或巫术倾向。他们进而论称，应在“民间信仰”这个大概念基础上应提炼出更具分析性和指导性的“小”概念。只有经历一个类型学比较研究阶段，才能最终认清中国民间信仰的真实图景。
陈桂炳明确主张将民间信仰与“封建迷信”严格区别开。其认为价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能画等号，民间信仰中虽也存在着“一般的迷信”，但属于次要部分；民间信仰是一种信仰形态，从严格意义上看，民间信仰不属于宗教，但就广义而言，民间信仰也是一种宗教现象，出于研究工作的现实需要，不妨把民间信仰解释为“准宗教”。[※注]
民俗学界将“民间信仰”视为宗教，在研究上固然提升了民间信仰的地位，但同时也曲解了中国民间信仰的特质，不自觉地扩大了民间信仰的范围，因为这一看法忽略了中国传统社会是“礼俗社会”的文化特征，也忽略了民间信仰仅是民间风俗的一个部分。依照“民俗宗教”的理论，将传统“五礼”中的“祭礼”视为其祭祀仪式，这就割裂了“五礼”的体系、礼俗一体的内在关联，错将祭政合一的神圣性视为宗教性，消解了政治信仰与宗教信仰、生活信仰的区别。
四宗教与民间信仰研究的特点与局限
第三，宗教史研究开始注重底层视野。注重社区或村落的微观研究，找到普通人物眼中的宏大叙事，找到普通人物的独特生活经历。将个人经验、地方经验与区域社会、整体社会变迁结合起来，树立“社会全息”的文化观念，以“自下而上”的角度，从部分看整体，从角落看全局。尝试建构解释近代中国社会变迁的“民间视野”理论，或许会让社会史研究更有深度、广度和厚度。