作者周齊，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。
在明朝诸帝中，宠佛排佛的都有，佛教的境遇因之而有冷暖变换。但整体看，经过太祖和成祖两代的强势统治，明代统治阶层已形成比较成熟的佛教认知和政策原则，各代基本受明初确立的认识理念和政策模式的深刻影响。但因帝王换代以及宗教趣味不同，各代也各有特点。同时，明朝帝王的佛教认知以及对于佛教的不同态度更与现实社会政治文化环境有着密切的关联。本文以明代政治文化环境为考察背景，透过明代几代帝王对于佛教的认识以及宗教意趣的变换，尝试从一个新角度对明代帝王与佛教及其政治文化环境的关系略作解释。
一、明太祖的佛教认知与政治文化环境
佛教在中国社会，固然要受政治、经济、文化等重要因素的综合作用，但在君主专制体制王权至上的社会形态中，帝王的好恶对于佛教的发展则起着举足轻重的作用力。僧人们很早就认识到：
不依国主则法事难立。[1]
史家亦谓：
释老之教，行乎中国也，千数百年。而其盛衰，每系乎时君之好恶。是故，佛于晋、宋、梁、陈、黄老于汉、魏、唐、宋，而其效可睹矣。[2]
这种状况在明太祖专制集权极其严重的洪武时期自然是更不例外。
（一）明太祖的佛教认知
明太祖朱元璋是个“起自寒微”的皇帝，而且在其从社会最底层攀缘到最高统治者的经历中，与佛教因缘密切。他曾经出家为僧并与秘密宗教有染，但这是为后人乐道却为朱元璋深忌的经历。当时若用了与“秃”“僧”等谐音的字，都可能遭杀身之祸。在争夺江山的征战中，朱元璋也很注意利用僧道中人，乞求神佛的护佑，更标榜奉天承运。继承大统后，朱元璋看待佛教的角度有所变化，着重在统摄全局的角度摆置儒释道三教的关系和利用宗教的社会功能，并始终重视世俗政权对佛教的控制和管理。如洪武初就征召江南名僧入京，建“善世院”，统理天下释教。十四年便正式设置了从中央到地方的一套严整的僧官体系。并相继推出了一系列佛教政策。而平时于日理万机之中，还时常与其赏识的僧人坐而论道，阅藏著述，发表议论，对佛教施加影响。这个从社会最底层经过出生入死的奋斗才坐到皇帝宝座上的开国皇帝，实行强权政治且注重实效，关于儒释道三教关系的认识很实际，利用三教维护政权的手段也更娴熟。那么，作为帝王，明太祖是如何看待佛教的呢？
首先，以其统治者的立场看，认为“务释氏而能保其国者，未之见矣”。[3]
通过历数梁武帝等数帝沉溺佛道的事例，明太祖认为，帝王佞于佛道必将怠政而致国废，僧道献媚于王侯则毁及自身并连谤及法。释道之于帝王的意义在于教化愚顽，暗助王纲。若使凶顽者敬信佛法，有利于王纲；使愚夫愚妇供养佛僧，有利于国风淳厚；但王臣流连山林则于民不利。佛教“非帝者证果之场。若不解而至此，縻费黔黎，政务日杜，市衢嗷嗷，则天高听卑，祸将不远，豪杰生焉。”[4]帝王应做的是“宵衣旰食，修明政刑，”[5]使“四海咸安，彝伦攸叙，……昆虫草木各遂其生，”由此而“永为人皇。”[6]对于佛教，王侯大臣应做的是以政令使之“无有敢谤，听化流行，”[7]这是“非王侯大臣则不可”，[8]亦是“佛法付之国王大臣”[9]的意义所在。王臣和僧道各有其维护王纲所应起的作用和应在的位置。
其二，认为佛教可以“阴翊王度”，“暗助王纲”。
朱元璋很喜欢引用柳宗元所谓佛教可以“阴翊王度”的话，显示出对这种作用的特别重视和认可。他还特作解释说：
佛之道云阴者何？举以鬼神，云以宿世，以及将来，其应莫知，所以阴之谓也，虚之谓也。其圣贤之道为阳教，以目前之事，亦及将来，其应甚速，稽之有不旋踵而验，所以阳之谓也，实之谓也。[15]
这是说，将一些单靠“阳教”——儒家学说——不易处理或消解的社会现实问题或紧张关系，辅之以“幽远不测”的“阴教”——佛教等宗教说教——来加以抑制或消解。朱元璋君臣很重视利用宗教的社会功能辅助统治。对朱元璋佛教见解多有影响的大学士宋濂也颇多阐述，称佛教“历陈因果轮回之说，……有补治化之不足？”[16]积极建议朱元璋“诏天下诸浮屠，是习是讲，将使真乘之教与王化并行，治心缮性，远恶而趋善。”[17]朱元璋不仅采纳还鼓动说：佛教：
动演天人小果，犹能化凶顽为善，何况聪明者、知大乘而识宗旨者乎？[18]
若能如此：
谈因缘化愚为善于反掌之间，虽有国法何制乎？缧绁刑具亦何以施？岂不合乎柳生之言？阴翊王度，岂小小哉？[19]
其三，认为佛、儒之说不异。“天下无二道，圣人无两心”。[20]
与标榜正统避讳禅嫌的儒者不同，朱元璋大力宣扬儒释的一致性，他阐述说：
夫三教之说，自汉历宋至今，人皆称之。……于斯三教，除仲尼之道祖述尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖；其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻，天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教有不可缺者。[22]
朱元璋认为，帝王既不应因崇教者特助释道兴盛，也不应因有人指责佛仙之道误国惑民又敕令毁之。过分崇尚释道易使“世人皆虚无，非时王之治”，[23]但若如韩愈那样“绝鬼神无毫厘”“则世无鬼神，人无畏天，王纲力用焉”。[24]儒释道三者在利济万物宗旨上一致，但其间又有微妙不同。所谓三教之道“幽而灵，固而张”，“此天地之大机”。[25]应利用其幽显、阴阳的不同特点，若兴毁无常则是愚蠢的。而且朱元璋还肯定儒释在“治心”方面的异曲同工之妙，曰：
人至难持者，心也。……经言操存制伏之道，实与儒家言不异。使诸侯卿大夫，人咸知此，纵未能上齐佛智，其禁邪思绝贪欲，岂不胥为贤人君子之归？[26]
所谓佛教“明心见性”与儒之“存心养性”是相通的，而且“真乘法印与儒典并用，人知向方。”[27]朱元璋一再“拔儒僧入仕”[28]，诏敕天下僧人以《心经》《楞伽》《金刚》三经为必修等，当与此类认识不无关系。
朱元璋君臣还非常强调佛教在敦笃孝道方面不异儒说。宣称：
以孝道化度众生，……弗悖如来说律之本旨”“大雄氏言孝，实与吾儒不异。[29]
这与朱元璋极力恢复和推行传统伦理纲常的治国方针也是相一致的。提倡“孝亲”实际是倡导“忠君”。无论如何，“慎终追远”之道是既可实际操作又符合传统价值观，是儒释在辅助王纲方面的一个重要合力点，
（二）明太祖对于佛教的态度与统治需要
明朝建国于元代纲纪殆尽及元末连绵征战基础之上，不惟社会政治经济秩序遭受极大破坏，佛教的状况一样悲惨。“江淮南北所谓名蓝望刹，多化为煨烬之区，狐兔之迹交道，过其下者无不为之太息。”[31]初有国家，百废待兴。虽然朱元璋以猛治国，且手段残酷，但也必要修养生息安定四方。而佛教恰是能益其播撒恩泽的良好媒介。如明初诏请各路高僧数建广荐法会，为元季“有生之类不得正命而终”者追荐亡魂，既为禳灾祈福，也为安抚人心。同时诏建“善世院”料理天下释教事宜。又诏蠲“免丁钱”；“普给僧道度牒”。任“一切南北僧道……结坛上坐……日则讲经说法，化度一方；夜则取静修心”。[32]既满足僧俗宗教需求，也可“仰僧善道，感化人纯，”“善世利国”。[33]
十四年前后是洪武朝政的一个重要转折期。十三年明太祖借破丞相胡惟庸谋反案废中书省，废丞相制，六部“分理天下庶务”直接对皇帝负责。从地方到朝廷，逐步确立明朝官制，摒弃元朝旧制。更加强化了君主专制体制。国家政权机器的调整自然也涉及佛教管理。十四年正式僧官机构体系的建立，具有整肃限制特点的佛教政策措施亦在此后陆续推出。佛教政策的强势变化与君主专制及官僚系统和政权运行的强势变化是相一致的。
显然，明太祖的佛教认知必要受文化传统制约，而且也与当时知识阶层以及世俗社会的普遍认识大体一致，但是作为帝王，明太祖讲“天下无二道，圣人无两心”所表现的对待三教的态度，既不同于佛教立场上的三教观，甚至也不同于持类似观念的士人。明太祖重视佛教的目的在于“阴翊王度”，并根据统治实际调整对佛教的态度、外化为行之有效的政策措施。由于朱元璋是一个强权的专制帝王，他的佛教认知和实际态度，不仅会落实在佛教政策上，也会对佛教发展产生影响及对世人佛教认识产生引导作用。
二、明成祖之敬佛尊僧与利用佛教
明成祖朱棣的皇位是夺来的。洪武三十一年（1398）太祖崩，皇太孙朱允炆即位，改元建文。建文帝重用文人，试图改强猛统治为宽仁之政。但基础未稳而削藩过急，激化了与诸藩王的矛盾。建文元年密令剪除燕王朱棣，而朱棣则以“清君侧”为由，起兵“靖难”，经四年征战，虽“屡濒于危”，[34]终究还是得到皇位。明成祖在位二十二年，“雄武之略，同符高祖”。[35]继承并延续了权力强势。
（一）明成祖对于佛教的态度
在处理三教关系方面成祖与太祖似，有比较实际的三教观。
首先，明确主张对于儒释道要“各资其用”。
明成祖明确讲以儒术治天下。同时以佛辅助治化的方略也很明显。在武力得江山，又怒杀方孝孺等儒臣后，朱棣极尽恩施礼遇儒臣之事。所谓：
用儒道治天下，安得不礼儒者！致远必重良马，粒食必重良农。亦各资其用耳。[36]
佛教被特别看重的是其善恶报应说所起的扬善诛恶的作用。明成祖认为，佛教讲求慈悲利济和普度众生自然弘深广大，但：
其要在于，使人为善去恶，积福修因。[37]
并渲染善恶报应：
如影之随形，响之应声，不爽锱铢。[38]
那么善的标准是什么呢？明成祖反复申明：
所谓为善者，忠于君上，孝于父母，敬天地，奉祖宗，尊三宝，敬神明，尊王法，谨言行，爱惜物命，广行阴骘，如是则生享富贵，殁升天堂，受诸快乐。[39]
否则：
生遭重谴，死堕地狱，受诸苦报。[40]
所以，佛教的作用就是：
普劝善缘，使人人同归于善，……以乐夫太平之治。[41]
所以，皇帝大臣要“维持是教，阴翊皇度。”[42]显然，这是用佛教的善恶报应说来威慑人心，用使人知畏的方式来达到劝善的目的。其所谓善，就是维护和顺从儒家思想指导下的统治秩序和人伦关系。这是明成祖佛教认知的基本出发点。
其二，既尊崇释道，亦注重禁约。
史论有说成祖有崇教倾向，但综合看，其对于僧道的宽严仍是以统治实际需要为原则。
恁他结坛说法，有人阻挡，发口外为民。[44]
敕修刻印“藏经”；亲自编纂佛书、御制经序等等。但明初以来对佛教既限制又利用的态度和原则未变。
明成祖也认为“佛、道二教，本以清净利益群生”[45]为务，主张用强势政令检束僧行。饬令曰：
今天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，动辄较利厚薄，又无诚心，甚至饮酒食肉、游荡荒淫，略无顾忌。又有一种无知愚夫，妄称道人，一概蛊惑，男女杂处无别，败坏风化。洪武中僧道不务祖风，及俗人行瑜珈法称火居道士者，俱有严禁。即揭榜申明，违者杀不赦。[46]
可见洪武时期就严加整饬的火居道人滥行法事现象仍未能禁止。此时法事活动泛滥则很难再归咎为元朝“旧俗”，但或许与社会庸俗世风、迷信气氛有关。明初界划寺僧为禅、讲、教三类，尤其是教僧的界定，目的是规范教僧队伍，但也渲染了佛事的功用和起了推波助澜作用。明成祖曾因这个问题：
问侍臣曰：‘闻近俗之弊，严于事佛而简于事其先，果有之？’对曰：‘间有之’。
上叹曰：此盖教化不明之过。……世人于佛、老竭力崇奉，而于奉先之礼简略者，盖溺于祸福之说，而昧其本也。率而正之，正当自朕始耳。[47]
但永乐年间，不仅佛教藏、汉高僧被要求数建广荐法会，也“徵天下道士至京师，”修举斋法，成祖“驾幸斋坛，七日而毕”。[48]敕建大报恩寺，也敕修道家著名的“祀神祝厘”之所武当山。
冶铜为殿饰，黄金范真武像。……给田二百七十七顷，并耕户担之。每宫设提点一人，秩正六品。[49]
所谓上好赤下必紫，朝廷大肆法事，岂能禁除民间的效法？这是明廷利用释道的功利政策所导致的意义淡化或虚无的必然后果。
在度僧给牒方面，明成祖也主张禁约。曰：
国家之民，服田力穑，养父母，出租税，以供国用，僧坐食于民，何补国家？度民为僧，旧有禁令，违者必罪。[50]
永乐十六年，命礼部：
定通制：今后愿为僧者，府不过四十人；州不过三十人；县不过二十人。限年十四以上、二十以下，父母皆允，方许告陈有司，邻里保勘无碍，然后得投寺观，从师受业者五年后，诸经习熟，然后赴僧录、道录司考试，果谙经典，始立法名，给予度牒。不通者，罢还为民。若童子与父母不愿、及有祖父母、父母无他子孙侍养者，皆不许。有年三十、四十以上，先曾出家而还俗，及亡命黥刺者，亦不许出家。若寺观住持不检察而容留者，罪之。仍命礼部榜谕天下。[51]
随即又规定
凡度僧，例以十年一次。[52]
明成祖也是在用其可用而限其泛滥的限度上对待佛教，与太祖时的态度和原则一脉相承。
（二）尊崇藏僧羁縻御边
相对于太祖，明成祖显得更尊崇藏僧，史家甚至谓其“兼崇其教”。[53]但结合时事背景看，由推崇藏僧来安顿藏地诸部僧俗，是其时利用佛教服务社稷很突出的方面，也很能反映明成祖尊崇藏僧的意旨。
明朝继元朝入主华夏大统，显然不能放松对藏区的辖制。开国初，即遣使诰谕藏地“大明”已确立，藏区诸部也很快地先后归附明朝。而明廷也与元朝一样，采取“因其俗而柔其人”[54]的策略，除了重视在乌斯藏、朵甘建立一系列行政机构外，重要的手段就是通过利用高僧的化导作用和号召力安顿藏区诸部上层和僧俗百姓。即所谓“仰僧善道”“化愚俗，弭边患”。[55]但鉴于元朝封赐帝师过于泛滥等弊病，洪武时期在敕封藏僧方面比较谨慎，降帝师为国师或大国师，封赐也只四五人。不过，拉拢藏地僧俗高层的政策方针在太祖时即已明确。成祖时则“兼崇其教”，通过封授诸多法王、大国师、国师等一系列具体措施使政策进一步落实并收到实际效果。
元廷北走后，内部争斗加剧并导致分裂，西北的瓦剌和北部的鞑靼桀骜不逊，常与明廷激烈冲突。永乐七年，成祖命精骑十万北征鞑靼，但明军大败。北征之败令“帝震怒，以诸将无足任者，决计亲征。”[56]前后五次，明成祖亲率大军打败鞑靼又击跨瓦剌，巩固了明朝的边疆。在这样的局势下，防止蒙藏联合内侵，保持藏地的安定，是十分严峻的朝政目标。明成祖重视对藏政策，尊崇藏地高僧，显然不仅出于尊僧崇教，还有现实政事需要。
明成祖对于藏地诸部采取怀柔的羁縻御边政策。这与藏地诸部在明朝建国之初即和平地内附了明廷很有关系，同时还由于永乐时期北部及西北边防更加吃紧。明成祖突破了在封赐藏地上层方面的政策约束，积极密切与高僧的关系，虽有崇教之嫌，但则是间接地起了尊重藏族宗教文化的效果，深入看，这应是明初乃至其后藏地与内地关系密切和睦的重要因素。
永乐时除了继续加强在乌斯藏和朵甘的行政辖制，主要的羁縻措施就是多封众建，僧俗兼用，以及贡市给利。[57]明朝在藏地的佛教或政教兼顾的领袖，除大慈法王封于宣德年间，达赖的传承确认于万历朝外，大宝法王、大乘法王，及阐化王、赞善王、护教王、阐教王、辅教王，皆封建于永乐朝，其间还封授了许多国师、大国师等。这实际还是明太祖“分其势而杀其力”的原则，不过是通过多封众建实施了“分势而治”。朝廷与诸王之间还通过贡与赐维系着密切的关系。除两大法王被视之为游僧，不限制朝贡年限，其他诸王则三年一贡。同时，诸部还拥有置办“差发”的权利义务，具体说就是与朝廷进行茶马贸易。一般情况下，回赐往往远多于贡献，而茶马贸易更是长久稳固的利益所在。其目的无外是以经济利益钳制藏地诸部首领，使之不敢轻易与明廷为敌。另外，藏地僧俗官员以及卫所的军职，还实行世袭制，这也是防止反叛的一种拉拢手段。显然，籍崇僧敬教及封贡互市的羁縻御边政策是当时特定历史条件下的产物。
三、仁、宣之世至弘治时期的佛教境遇与诸帝之宗教意趣
太祖和成祖是明代两代强势帝王，后来守成诸帝在很多方面大多延续明初既定祖训。但仍各有特点。佛教也随着皇帝换代，遭遇因帝王宗教意趣不同而带来的冷暖变换。
（一）仁、宣朝抑制释道二教的倾向
仁宗、宣宗是史家有所称道的明代帝王。不同于乃祖父辈，仁、宣父子是儒生式皇帝。明史称，仁宗好学问，尚德化，推行文官政治，以仁治为宗旨。然其在位不足年，不过还是开行政及社会风气转向之先，使世人初尝从强猛统治下释放出来的舒展之感。宣宗即位继续德化之风。事实上，仁、宣之世的承平景象是以前两代的强势经营、以国家的整体秩序和规模有了坚实的基础为前提的，但仁、宣二朝，在统治取向上稍作仁德之态调整，在统治力度上稍事解压，便使社情民气渐得舒张，世道随即呈现治平景象。仁、宣两世不过十来年的光景，所谓仁德之治几可谓昙花一现，但却被后世比为汉之文、景而久久回味，可见百姓认可的仁德承平之君不过是能行宽仁政治而已，但历史事实大多不是令人宽慰的。
仁、宣两朝在政治上有所改新，甚至由于宣宗爱嬉戏还使太祖以来单调政治化的宫廷生活发生很大改变，但在文化领域则依然缺乏张力。明朝标榜“以理学开国”，儒者以绍宗宋儒程朱之学为正学，但政治高压及科举窠臼之下，“笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错”[58]便是基本面貌。虽力倡朱子学，但少见朱子真精神。士人多以“修己教人”的“安贫乐道”而自保，乏活力鲜创建，一派守道出世的气氛。兼而笃信佛教的儒林名宿宋濂更称赞“游于出世入世间”的处世之道。虽然唯谨士风和敦朴民情，似乎是休养生息的社会所需要的收敛蓄势之环境，但无论如何，都无法掩盖明初儒林沉闷与平庸的基本特色。至仁、宣之世，仍无突破，进而在文体上还出现了类似汉代骈体文那样注重形式的“台阁体”。如此整体氛围中，佛教界也无卓越作为。提倡朱子学的仁、宣朝廷温和地延续了明初以来对于佛教整饬限制的基本态度。
宣德初，朝廷即重申遵守“祖宗之制”，考试发放度牒，并严格限制名额。宣德二年即再次强调要谨尊永乐朝关于各州府县寺庙限额的定制；而且僧道行童：
俟五年后考试，如果精通经典，给与度牒。今……不能经典者多，请如例悉遣归。若系额内之数，亦待五年考试给与。[59]
又申明“遵先朝令，仍严妇女出家之禁。”[60]并限禁年少者出家。
由此亦见，仁、宣之世的朝廷仍然有很强烈的保护生产力的意识。事实上，基于国计民生实际考虑而限制僧道的原则始终贯彻于宣德朝。如限制妇女出家，限制年少男丁出家。再就是通过控制佛教规模来限制其宗教势力的泛滥，以免坐食之僧道过多而影响发展社会生产和加重社会负担。如宣德九年，有官于宣府建弥陀寺和朝玄观，请度官军幼童为僧道，礼部尚书胡濙等即以所请违反旧制大加反对，奏曰：
宣府边地，官军家属正当勤耕稼、精武艺、固封守，以攘外夷。为僧道何益？[61]
并举例说：
昔南唐特曹彬攻城急，城中尽召诸僧，令与军民背诵佛救护，竟不免败亡。此事足为明戒。[62]
十年又奏请限制番僧在京的人数，其奏曰：
比奉旨，省冗费以安养军民。今京师诸寺，法王、国师、番僧尚有四、五百人，其供费浩繁，宜量数存留，余皆遣回本土。
对于这些建议宣宗皆“以为然，”都予准奏。
宣宗本人对待释道的态度显然也是立足儒家立场。如宣德四年，有工部尚书吴忠奏言，有西圆果寺：
是古迹道场，为国祝圣之所，久塔损坏，乞役民为之。上曰：‘卿欲藉此求福乎？朕以安民为福，其止之，勿劳吾民。’[63]
九年，又：
有僧自陈欲化缘修寺，祝延圣寿者，上斥之。既罢朝，顾谓侍臣曰：‘人情莫不欲寿，古之人君若商中宗、高祖、祖甲、周文王，皆享国绵远，其时岂有僧道？岂有神仙之说？秦皇帝汉武求神仙，梁武事佛，宋徽宗崇道，效验可见矣。世人终不悟，甚可叹也。’[64]
宣宗是明朝皇帝中少见的不溺教者。但是却极好促织，这或可看作是一个反叛了道貌岸然的宫廷生活、将宫廷嬉戏之风公开化的皇帝，但似乎史家珍惜难得的所谓仁、宣仁政之誉，对此往往是作审慎议论罢了。
（二）正统、景泰、天顺朝之帝位更替与佛教的冷暖境遇
英宗正统朝前期，因皇帝年幼，朝政由三朝老臣杨士奇、杨荣、杨溥辅助，继续仁、宣政治风格和对待佛教的态度。正统元年，继续实施宣德时既定的对京师诸寺番僧的清理，并对附法外道加以整治。如正统元年河南布政使进言曰：
近者，禁约僧尼，诚为为厚俗首务。比见河南……有军民、男妇自称端公师婆，托神惑众。人有疾病者，不事医药，惟饮符水，以故死常八、九，伤人坏俗……。乞严禁治，再犯及邀请、容隐者悉罪之。
上嘉之。[65]
限制佛教的态度主要显示在度牒管理上。如正统二年，僧录司奏：
两京敕建寺多僧少，欲将大功德等寺自宣德年间以后收养行童，不拘原额，请给度牒。[66]
上命礼部尚书执行考试，四千三百六十六僧童：
颇通梵语，俱准给之。[67]
考试似乎严格而正规。五年又有申请者，上令：
僧道依太宗钦定额数给度，其恃玩潜隐民间事，并罪窝家。[68]
一些儒臣对于“黄冠缁衣布满街市”的情况非常不满，认为僧道之徒：
究其所学，无益于国，而所食悉出于农。且今饥谨之年，尤宜痛加裁抑。[69]
显然进言成功，三万余申请度牒者被限给牒一万。六年，又令：
禁僧道伤败风化及私创寺观。[70]
谕旨言：
释老俱以清净为教，近年僧道中多有坏心术、不务祖风、混同世俗、伤败风华者，尔都察院即遵洪武旧例，再出榜各处禁约，违者，依例罪之不恕。新创寺观，曾有赐额者，听其居住，今后再不许私自创建。[71]
十年再谕：
洪武以来，寺院庵观已有定额，近年往往私自创建，遇有损坏，许令修理。今后不许创建，敢有故违者，所在风宪官执问，治以重罪。若纵容不问，一体究治不宥。[72]
进言者议论说，时下：
民无儋石之储，亦或修斋设醮，富者尤争事焉，以至释道日兴，民贫愈甚。[73]
君臣一致确定严限给度，整饬丛林[74]：
僧尼未度者，悉令归俗。
原丛林有佛像者，许其修整；非丛林者，不许创立。
不许官民之家修斋设醮。
对于妖言惑众更是颇为警惕，处置甚严。这种政令限制和政策倾向一方面表明，民间宗教活动活跃到了朝廷紧张的程度，同时也表明，统治阶层认为释道之教无益于国计民生，需要限定其规模。
正统中后朝政混乱，宦官王振恃宠擅权，并大兴佛事而呈不控之态。如王振称京城大兴隆寺朽敝待修，使：
上命军民万人重修，费物料巨万。既成，壮丽甲于京都内外数百寺。……树牌楼，号‘第一丛林’。命僧作佛事。上躬监幸。[75]
王振还建了颇具规模的私家寺院智化寺。由此以后，以至宦官建庙在明朝几成风气。
“土木之变”英宗被虏，其弟继为景帝，开景泰朝。但景帝有地位之忧，不惜以官爵拉拢朝臣及重用宦官以巩固地位，从而导致“小人乘间窃发”。[76]景泰八年，被瓦剌放归已久的英宗趁景帝病重，纠集宦官等同党夺东华门，复辟皇位，改号天顺。正统、景泰、天顺的朝廷更迭，使国力大削，政风大变，呈现升势的民心国力几经败政而大受损伤。
由史料看，这时期宫廷中弥漫浓重迷信气氛，祭祷活动也极其频繁。不算隔三差五的小祭祷，即是颇具规模的祭祷活动每年就有很多次，诸如祭先农之神，祭司灶之神，祭司门之神，祭司工之神，祭中溜之神，祭旗纛之神，祭五祀之神，凡此等等，在前几代《实录》中少见。景泰三年水患，上“以太牢致祭于朝宗、顺正、惠通、灵显、广济河伯之神，”[77]祭文曰：
朕为民牧，神为河伯，皆上天所命。今河水为患，民不聊生，伊谁之责？固朕不德所致，神亦其独辞？必使河循故道，民以为利而不以为患，然后各得其所，而俯无所愧。转俟感通以为悬切。”[78]
由此官样祭文见，除天人感应的通识，还认为帝王与上天诸神明是各司其职的，所以皇帝要经常提醒和酬劳各路神明。景泰年间的宫廷中基本不见佛教的影迹，但也没排斥佛教。景泰二年曾度僧一万八千九百余。转到英宗天顺间，祭祷活动仍旧很多。不同于正统时，佛教及佛事活动不见宠于景帝以及天顺时期的英宗和大臣。可见上之所好受近幸及风气的影响也是很大的。
（三）宪宗宠信僧道及好方术的恶劣影响
进入成化朝，宪宗是个耽于玩乐而怠于政事的皇帝。专宠于年长自己十九岁的万贵妃，使之恃宠跋扈于后宫；佞幸宦官，使之为所欲为搅乱朝纲。宪宗晚年虽有些微纠正，但并无实质效用。且成化间败政甚多，被史家视为明朝朝政及社会风气发生深刻转向的重要原因。尤其由于“宪宗好方术”，[79]不仅使因进符录而成佞幸的李孜省之流益发“以左道持帝意”“渐干政事”。[80]乃至内阁大学士万安“亦献房中术以固宠”。[81]至于僧继晓更是“以邪术进”[82]而受宠。各处番僧也随之仿效，法王、佛子、国师、冒充番僧者遍地，以奇术惑人。宪宗几近病态的喜好，致使“群奸中外蟠结，士大夫附者益多”，[83]因进秘术而“加侍郎、通政、太常……者不可悉数，”[84]上行下效以致成风，严重扭曲了宗教形象和作用，还使“好秘术”成为明廷痼疾，深刻腐蚀着后代帝王以及朝政。
关于当时的佛教状况，可从成化二十一年礼部尚书周洪谟所议九事中略见一斑，其论说：
成化十七年以前，京城内外敕赐寺观至六百三十九所，后复增建，以致西山等处相望不绝，自古佛寺之多未有过于此时者。……大慈恩、大能仁、大隆善护国三寺番僧千余，法王七人，国师、禅师多至数十，廪饩、膳夫供应不足。况法王、佛子、大国师例给金印，用度拟于王者，而其间又多中国人冒滥为之。[85]
其进言：对于佛寺，应：
申严著令，敢有增修、请额及妄称复兴古刹者，罪之。[86]
清理留京藏僧：
令给事中、御使核其本出山番簇者，听其去留；冒滥者，悉令还俗……。[87]
但这种靠行政命令的纠治只管一时。成化间“宪宗于释道二教，俱极宠信”[88]，其时好奇邪之术及迷信的风气，实与帝王的好恶有关。如成化十八年：
泰州民李文昌上疏，自称曾遇异人授以铅水炼银之术。上命中官监试之，凡五月竟不就，[89]
遂令锦衣卫杖打之发原籍。史曰：
是时，中官宠幸者，每以进邪术异端见用。文昌知世之所向，故敢为缪妄而不惧。[90]
史称：“帝（宪宗）初即位，即以道士孙道玉为真人。”[91]接着是犯事之官李孜省投之所好学五雷法，厚贿宦官得以进符录而受宠幸，得：
赐金冠、法剑及印章二，许密封奏请。[92]
继而江夏僧继晓：
以秘术因梁芳（内侍宦官）进，授僧录司左觉义，进右善世，命为‘通元翊教广善国师’，日诱帝为佛事，建大永昌寺于西市，逼徙民居数百家，费国帑数十万。[93]
其后，西番僧札巴坚赞封万行庄严功德最胜智慧圆明能仁感应显国光教弘妙大悟法王西天至善金刚普济大智慧佛，其徒……皆为国师，赐诰命。服食器用僭拟王者。出入乘椶舆，卫卒执金吾杖前导，锦衣玉食几千人。……给事中魏元等切谏，不纳。……又封领占竹为万行清修真如自在广善普慧弘度妙应掌教翊国正觉大济法王西天圆智大慈悲佛。又封西天佛子劄失藏卜……五人为法王。其他授西天佛子、大国师、国师、禅师者不可胜计。羽流加号真人、高士者，亦盈都下。……继晓尤奸黠窃权，所奏请立从。[94]
言官等对继晓的所作所为“极论其罪”，但皇帝只是“重谴”继晓，还许其“乞归养母”，甚至“乞空名度牒五百道，帝悉从之。”[95]而“论妖僧继晓”的大臣则“被廷杖。”[96]有的还因“劾妖僧继晓”[97]被贬谪边地。
由此见，宪宗宠信僧道和对“邪术异端”的特别兴趣，显见的恶劣后果，就是影响了“世之所向”，使得奸佞小人等获得宠幸及至腐败了政风和世风。
（四）弘治前期的汰佛之议及中后期孝宗之复蹈溺教旧辙
孝宗弘治朝，相对其前几朝，朝政更见效率并颇显清平，而被誉称为“弘治中兴”。事实上，这种“中兴”景象也只在弘治初期的政事中有所显现，由史书见，相比较于成化朝“晏安则易耽怠玩，富盛则渐启骄奢”[98]的状况，孝宗尚能“恭俭有制，勤政爱民，兢兢业业于保泰持盈之道，用使朝序清宁，民物康阜。”[99]而且孝宗之明贤，“明于任人，”使诸贤“相与维持而匡弼之。朝多君子，……使政不旁扰，财不滥费。滋培元气，中外乂安。”[100]能有所谓“朝多君子”相辅佐的局面，的确是难能可贵，朝廷的这种气象也必会对社会风气及整体精神有所影响。但孝宗后来也迷上斋醮、炼丹，朝政逐渐趋败，虽然仍有廷臣直言进见，终究还是复蹈了宦官乱政和官吏腐败的结局。正所谓“上好仁，则下必义”，反之亦然。过分依赖和期盼仁君贤相政治的交互效应，对社会发展起着很大影响和作用。
弘治初政，以纠正成化旧弊为由，采取严厉管束释道的态度，并有汰佛之议：
孝宗初，诏礼官议汰。礼官言诸寺法王至禅师四百三十七人，剌麻诸僧七百八十九人。华人为禅师及善世、觉义诸僧官一百二十人，道士自真人、高士及正一演法诸道官一百二十三人，请俱贬黜。诏法王、佛子递降国师、禅师、都纲，余悉落职为僧，遣还本土，追夺诰敕、印章、仪仗诸法物。真人降左正一，高士降左演法，亦追夺印章及诸玉器。僧录司止留善世等九员，道录司留正一等八员，余皆发黜。[101]
以养母为由避罪回家的僧继晓也被“逮治弃市”。[102]
汰佛意向还表现在重申寺额限制并支持拆除私创寺观方面。弘治二年，由贵戚为僧的僧录司左善世周吉祥等因寿州僧告知州刘概擅权拆毁寺观，奏请治刘概罪，并奏请免行拆毁寺观令。但结果是“吉祥等以故违禁例阻挠新政”[103]被罪，因周乃贵戚为僧，虽“姑贷之”，但孝宗厉斥曰：
近年僧道不守清规，伤败风化及私创寺观，费耗钱粮者甚多，朝廷累有禁约，周吉祥何为辄便奏扰？法当究治。[104]
由弘治九年君臣关于是否给度事宜的议论，可略见弘治朝裁制释道的基本态度及孝宗与儒臣态度上的微妙差异，亦可领略所谓清平朝政的一点尾声。
是年五月，有僧录司官发直等奏请行童给度事宜，礼部官责其“故违成命”，孝宗则认为
僧道虽额数过多，但弘治年来，未尝给度，尔等其议处停留以闻，不许仍前过滥。
但礼部官坚持严限，上疏曰：
窃惟给度一事前后已非一人，大意谓天下僧道额设不过三万有余，自成化二年以来，三次开度，已逾三十五万，正数之外，增至十倍，妨政害治，莫甚于此。今陛下以发直等请给度而令礼部议处，不许过滥，是已洞见其弊矣。……盖不可行有三：……弘治初，因左都御使……奏停止十年给度事，至七年，又因礼部禁约各处僧道不许来京请给，令甚明，人所共知，今日又复开度，则前日之诏令几于不信矣。朝出而暮改，既行而复阻，孰能为之遵守乎？……此不可者一也。自古度僧未尝不以资冥福为言，以臣愚言之，则何冥福之有？自佛法入中国，若梁之达磨，晋之佛图澄，唐之慧能，皆彼所谓表表者，考之当时，何益于国？况今所度之中，求其仿佛斯人者不可得，而望其冥福之资不亦难乎？次不可者二也。近僧人圆照等伪造私牒事发鞠问，臣以为此特偶一败露者耳，怀奸负恶而未败者不知几圆照也。未度之先，弊已如此，开度之日，弊将如何？将严刑以治之，而其罪必有出于法律禁约之外者，是则开度不徒无益，而反为惠奸之渊薮，此不可者三也。[105]
排佛主张虽见上风，但无视社会宗教实际需求却非上策。事实上，过分限制恰是造成私牒屡禁不止的重要原因。礼部官大发一通议论却未解决实际问题，只好拿出一折中的方案：按规定期限给度，严格限制给度名额。并注明：
此辈蚕食，生民奸伪，无所不至，若不痛加裁抑，其弊将无幻极。[106]
同时历数洪武以来旧制，说明度僧早已超标，严限是正当的。其奏曰：
洪武年间，人民方免兵革，僧道尚少，故太祖皇帝有三年一给度之制。以后日渐增多，故太宗皇帝改为五年一度。天顺二年，……滥益甚，英宗皇帝改为十年一度，皆斟酌多寡因时制宜。初无一定之制，况三年所度止三五百人，则三十年不过三五千人；五年所度止万人，则五十年不过十万人而止。使此制常行，则额数必不过滥。[107]
诸官还进言：
皇上……仁义并行，虽古圣帝明王曷能远过，伏望仍鉴累朝禁约，敕旨今次所度名额，特赐裁抑或俯从臣等之请，定为经久之计，自后或二十年、二十五年一次开度。当度之年照例施行，庶僧道可渐复额内之制，而百姓不胥为缁黄之归矣。[108]
孝宗采纳廷臣之议，敕旨：
在京准度八千名，南京五千名，直隶及个布政司、府、州、县原额有缺，照数保送来京。仍令礼部会官审验考试，非赍有明文及实能背诵本教经典，不准收度，有扶同作弊致？滥者，必罪不宥。[109]
这样一场是否开启给度和如何定制的政策讨论终于告一段落。十一年，礼部：
以天下僧道给度已一万一千三百六十人，请通行停止。其未经给度在京潜住别有希觊者，严令五城兵马司遣逐。[110]
此请也得准而付诸实施。
但是，人们厚望其成为明君的孝宗，后来也沉溺进宗教。宦官李广因善道家修炼之术而为近幸，宫中“烧炼斋醮不息”，[111]皇帝长期辍朝，雍滞政事，虽有剩余的君子朝臣相与维持，但已难挡宦官擅权朝政腐败之势，违制之事频仍发生。弘治初敕降为国师遣归四川的领占竹等复被诏进京城大慈恩寺，数官进言请求孝宗：
收回成命，……不为圣德之累。[112]
陈言皇上：
体上天仁爱之心，宵旰扰勤，以求治理，培植亿万年宗社之基。[113]
仍崇尚异端，若载之史册，传之后世，甚非盛德之事。[114]
廷臣甚至以星相或气象之变为由，奉劝孝宗亲君子远小人，延访辅臣及九卿，寻求理乱措施。但劝谏无效。其时不仅道教流行，而且“佛氏为中宫及大珰所信向。孝宗亦不能自异也。”[115]不过孝宗还是有点在乎“传之后世”的名声，他迷恋方术的行为也因其曾经有的励精图治的形象而被掩饰许多，但无论如何，终归还是落得昏聩皇帝一个。
明代是中国政治文化理念模式相对成熟的时期，儒释道的地位和作用经过长期的调整磨合也已形成相对稳定的结构。帝王对于宗教虽然仍然有无与伦比的权威，但其佛教认知和宗教取向也必要受政治文化传统和现实政治文化环境的影响。我们可以看到明初几代皇帝对佛教做出的比较正面的认知，也可以看到后世几代皇帝溺教等行为对朝政及宗教发展的影响，但这不能简单归于帝王个人认知水平和宗教喜好。明代这几代帝王的佛教认知和宗教行为已经显示，不惟传统认知有延续作用，不惟帝王对宗教有影响力，现实政治文化环境对帝王的宗教意趣的影响同样不应忽视。
[1]慧皎《高僧传》卷五，“释道安”。
[2]《元史》卷二百零二，“释老”。
[3]《明实录》《太祖实录》卷四六。
[4]朱元璋《游新庵记》。《全明文》卷一二。上海古籍。
[5]同上。
[6]同上。
[7]朱元璋《游新庵记》。《全明文》卷一二。上海古籍。
[8]同上。
[9]朱元璋《游新庵记》。《全明文》卷一二。上海古籍。
[10]《明史·李仕鲁传》有载：“帝自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金斓袈裟衣，召入禁中，赐坐与讲论。吴印，华克勤之属，皆拔跃至大官，时时寄以耳目。由是其徒横甚，谗毁大臣，举朝莫敢言，惟仕儒与给事中陈汶辉相继争之。……仕儒性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任。及言不见用，遽请于帝前曰：‘陛下深溺其教，无惑于臣言之不入也，还陛下笏，乞赐骸骨归故里。’遂置笏于地。帝大怒，命武士摔搏之，立死阶下。……陈汶辉……累官至大理寺少卿，数言得失皆切直。最后忤旨，惧罪，投金水桥下死。……仕儒与汶辉死数岁，帝渐知诸僧所为多不法，有诏清理释道二教云。”
[11]朱元璋《心经序》。
[12]同上。
[13]《庄子》《齐物论》。
[14]《论语》《八佾》。
[15]朱元璋《宦释论》。
[16]宋濂《重刻护法论题辞》。
[17]宋濂《新刻楞伽经序》。
[18]朱元璋《心经序》。
[19]朱元璋《御制授了达、德、溥洽僧录司》。
[20]朱元璋《三教论》。
[21]《中庸》。
[22]朱元璋《三教论》。
[23]同上。
[24]同上。
[25]同上。
[26]宋濂《新刻楞伽经序》。
[27]宋濂《送璞愿禅师还越中序》。
[28]朱元璋《拔儒僧入仕》。
[29]宋濂《金华清隐禅林记》。
[30]耶律楚材《寄万松老人书》。
[31]宋濂《句容奉圣寺兴造碑铭》。
[32]《释氏稽古略续集》卷二。
[33]同上。
[34]《明史》卷五，本纪第五，“成祖”一。
[35]《明史》卷七，本纪第七，“成祖”三。
[36]《明实录》《太宗实录》卷五十七。
[37]朱棣《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》，《御制感应序》。
[38]朱棣《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经序》。
[39]同上。
[40]同上。
[41]同上。
[42]同上。
[43]建文时听虞谦谏“限僧道田，人无过十亩，余以均给贫民。”《明史》卷一百五十，列传第三十八，“虞谦”。
[44]《金陵梵刹志》卷二，“永乐五年”。
[45]《明实录》《太宗实录》卷一百二十八。
[46]同上。
[47]《明实录》《太宗实录》卷六十七。
[48]《释氏稽古略续集》卷三。
[49]同上。
[50]《明实录》《太宗实录》卷七十一；明·余继登《典故纪闻》卷七。
[51]《明实录》《太宗实录》卷二百零五。
[52]《明会典》“永乐十六年”。《图书集成释教部录考》卷六。
[53]《明会典》“永乐十六年”。《图书集成释教部录考》卷六。
[54]《元史》二百零二，列传第八九，“释老”。
[55]《明史》三百三十一，列传二百一十九，“西域”三。
[56]《明史》卷一百四十五，“丘福”。
[57]请参见笔者《明代关于朵甘、乌斯藏的佛教政策》。《华林》第一期，2001/4。
[58]《明史》卷二八二，“儒林”。
[59]《明实录》《宣宗实录》卷三四。
[60]《明实录》《宣宗实录》卷五五。
[61]《明实录》《宣宗实录》卷一一四。
[62]《明实录》《宣宗实录》卷一一四。
[63]《明通纪》宣德四年。《图书集成释教部录考》卷六。
[64]《明实录》《宣宗实录》卷一一五。
[65]《明实录》《英宗实录》卷二一。
[66]《明实录》《英宗实录》卷二八。
[67]同上。
[68]《明实录》《英宗实录》卷六四。
[69]同上。
[70]《明实录》《英宗实录》卷七八。
[71]同上。
[72]《明实录》《英宗实录》卷一二七。
[73]《明实录》《英宗实录》卷七八。
[74]同上。
[75]《明实录》《英宗实录》卷一六三。
[76]同上。
[77]《明实录》《英宗实录》卷二二○。
[78]同上。
[79]《明史》卷三百七，“列传”第一九五，“佞幸”，“李孜省”。
[80]同上。
[81]同上。
[82]《明史》卷三百七，“列传”第一九五，“佞幸”，“李孜省”。
[83]同上。
[84]同上。
[85]《明实录》《宪宗实录》卷二六○。
[86]同上。
[87]同上。
[88]沈德符《万历野获编》卷二十七，“释道”。
[89]《明实录》《宪宗实录》卷二二九。
[90]同上。
[91]《明史》卷三○七，“列传”第一九五，“佞倖”，“继晓”。
[92]《明史》卷三百七，“列传”第一九五，“佞幸”，“李孜省”。
[93]《明史》卷三○七，“列传”第一九五，“佞倖”，“继晓”。
[94]同上。
[95]同上。
[96]《明史》卷一八六，“列传”第七十四，“吴文度”。
[97]同上，“张鼐”。
[98]《明史》卷十五，“本纪”第十五，“孝宗”。
[99]同上。
[100]《明史》卷一八三，“列传”第七十一，“何乔新”等。
[101]《明史》卷三○七，“列传”第一九五，“佞倖”，“继晓”。