以前在聊二郎花钱中巫支祁的时候，我们已经介绍了泗州大圣花钱中的一个类型，那就是降服水妖巫支祁，参见宝塔镇猴妖：老赵闲聊二郎花钱中的巫支祁。但是降服巫支祁，只是泗州大圣众多事迹中的一个事迹，是泗州大圣艺术图像类型中的一个类型。泗州大圣的艺术图像模式，不止于此。
至少在花钱中，泗州大圣的身影出现了若干次，我们日后将专题阐述，今天我们先来聊聊泗州大圣造型类别中最为特别的一个类别。那就是作为抗疫大神的泗州大圣。
在这个抗疫大神造型主题中，目前所见为两个品种，主题一致，布局一致，要素一致，最大的不同是，其一为泗州大圣在右，其二为泗州大神在左。其一如下图：
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其二图中，泗州大圣在左，见下图：
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在上述两品泗州大圣花钱中，都有明确的“泗州大圣”榜题，所以主题与主尊并无疑问，花钱中泗州大圣都是披头巾(风帽)，一手持法钵，一手持锡杖，对面是一群鬼神人物。似乎在作逃避状。
那么，为什么说这个品类图像的主题是抗疫呢？就是因为花钱上泗州大圣面对的是一伙“妖魔”，而这伙“妖魔”，就是大名鼎鼎的五瘟神鬼。
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一、五瘟使者文本史
1、行瘟与驱疫
古之瘟疫犹如现在所称的流行性急性传染病，包括鼠疫、天花、麻疹、水痘、霍乱、疟疾等，新冠肺炎也是其属。据《瘟疫与文明》介绍，我国历代共发生了589次疫情。由于古人对瘟疫的办法有限，而瘟疫危害巨大，传染力强，所以古人对于瘟疫，谈虎色变，由此形成对于瘟神的供奉祭祀习俗，也是情理中事。这种文化思维，在对于蝗虫的供奉、对于横死者的超度上，都是一样的。
那么，什么叫做疫呢？汉代刘愍《释名》对“疫”字解释曰：“疫者，役也。言有鬼行疾也”。可见古人的观念中，疫病就是疫鬼所致。所以，为了防疫，驱除疫鬼至关重要。
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《周礼·天官·冢宰》：“疾医掌养万民之疾病，四时皆有疠疾。”《吕氏春秋·季春纪》：“季春行夏令，则民多疾疫。”可见古人认为瘟疫一年四季皆可发生，原因是由于时令之气不顺，疫病是由“非时之气”造成。
远在周代，古籍文献中就记载了春季在国都范围内举行的“国人傩”，目的是“傩（逐疫之意）阴气也，驱寒祛阴”，意在“以毕春气”。秋季举行“天子傩”，“此傩，傩阳气也。”意在驱逐过剩的阳气。以防暑疠。秋季“大傩”，“此傩，傩阴气也。”方相氏率百隶在宫廷“索室殴疫”，驱除瘟疫。
据《礼记·月令》《后汉书·礼仪志》，古时人们每年岁终都要举行“大傩”祭祀。傩本身就是一种驱鬼逐疫的风俗，既有宫廷式的仪式，也有民间逐室驱疫的乡人傩的普适操作，主题都是驱鬼逐疫。
《瑞金县志》载：“元旦夜，傩以驱疫，男神船则龙头间杂扮故事，后为龙尾，押以社官、土地。”《宁都直隶州志》亦载：“其俗素尚强悍，信鬼神，疾恒祷祠，巫觋驱傩。”
可见古人对于疫病十分重视，也想尽办法去对付。在古人的观念当中，所有的危害，都是有对应的鬼在作怪，既然有了疫害，那必然存在疫鬼。那么古人眼中的疫鬼又是啥样的呢？
《山海经》中，这些疫鬼就已经五花八门，显示出各自面目，“夏州之山,有鸟焉,其伏如号鸟,而一只彘尾,其名曰跶踵,见则其国大疫”;“太山上多金玉,桢木,有兽焉,其状如牛面白首,一目而蛇尾,其名曰蜚,行水由竭,行草则死,见则天下大疫”;“黄山有鸟,名曰肥遗,含之已疠”。“有鸟焉，其状如凫而鼠尾，善登木，其名曰絜钩，见则其国多疫。““有兽焉，其状如彚，赤如丹火，其名曰犭戾，见则其国大疫。”
可见，在《山海经》作者看来，造成疫情的疫鬼，有的长得象鸟，但是有猪的尾巴，有的长得如兽，牛面而蛇尾，有的类似野鸭，却长着老鼠尾巴，有的象刺猬，全身通红，但是有的就象正常的鸟类一样。这些精怪一旦出现，该地就要发生疫情。这些动物，也都遵守着上次我们所阐述的，类似动物，但是又胜于动物的特质，因为妖精总得依附于我们所熟知的载体，否则我们无从去理解它的怪，所谓的怪，就是平常不能看到非典与变态，而这种非典与变态，必须有典型与常态作为参照才有意义。
有趣的是，《山海经》不仅提供了可以导致疫情的妖精，而且描绘了可以驱疫的动物，《山海经.东山经》：“其中多箴鱼，其状如鯈，其喙如箴，食之无疫疾。”《山海经.东山二经》载，“其中多珠蟞鱼，其状如肺而四目，六足有珠，其味酸甘，食之无疠。”《山海经.中次十一经》载，“有鸟焉，其状如鹊，青身白喙，白目白尾，名曰青耕，可以御疫，其鸣自叫。”
可见，至迟在《山海经》作者的观念中，世界上存在着可以致疫的精怪，也存在着可以治疫、御疫的益兽益禽。但是他没有提供一种本来作祟的精怪，经过供奉改造之后，成为了保护供养人的益神的转换通道。
出于南北朝时期的《太上正一咒鬼经》讲述了假托正一真人张陵告诸祭酒弟子一事，其中张天师的咒语中出现了鬼神“行疫”：
正一真人告诸祭酒弟子，若能受吾是经，有急头痛目眩寒热不调，常读此经，魔魅破碎，不敢当吾咒也，若有官狱水火之灾，亦读此经，宅中有鬼亦读此经，元君讳字当读是经，有诸高大广长鬼神苦挠天下，暴酷百姓，鬼神行病，鬼神行疫，鬼神行炁。……一切大小百精诸鬼，皆不得耗病某家男女之身，鬼不随咒，各头破作十分，身首糜碎。当诵是经，咒鬼名字，病即除差，所向皆通。
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2、五瘟鬼与五瘟使
南北朝时期道教文献《女青鬼律》（撰人不祥，约出於魏晋南北期。原本八卷，现存六卷）中，点明“行瘟”疫鬼的大名，就是“五温鬼”。
女青鬼律卷之一
律曰：天地初生，元气施行，万神布气，无有丑逆祆邪不正之鬼，男孝女贞，君礼臣忠，六合如一，元有患害。自后天皇元年以来，转生百巧，不信大道，五方逆杀，疫气渐兴，虎狼万兽，受气长大，百虫蛇魅，与日滋甚。天有六十日，日有一神。神直一日，日有千鬼飞行，不可禁止。大道不禁，天师不勑，放纵天下，凶凶相逐。唯任杀中民，死者千亿。太上大道不忍见之，二年七月七日日中时下此鬼律八卷，纪天下鬼神姓名吉凶之术，以勑天师张道陵，使勑鬼神，不得妄转东西南北。后有道男女生，见吾秘经，知鬼姓名皆吉，万鬼不干，千神宾伏。奉行如律，不得妄传非其人，传非其人，灾流七世，勿怨道咎。师纪姓名谱曰：.................
东方青温鬼名咎远。南方赤温鬼名士言。西方白温鬼名尧。北方黑温鬼名天遐。中央黄温鬼名太黄奴。第六温鬼名诛女。第七温鬼名伯陵。祖父名梁州。祖母名交成。父名延年。母名出中。右五方温鬼，兄弟七人，合祖父母、父母十一，形能飞，随月行毒，以诛恶人。
可见，至少在《女青鬼律》的观念中，五温（五瘟）之所以成为五，就是指的五方，所以也叫五方温鬼，而五方温鬼也不仅是五个鬼，而是兄弟七个加父母，祖父母一共十一个鬼，纯属瘟鬼家族。而且在南北朝时期，五瘟鬼就归张天师管辖约束了。
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南北朝的《正一咒鬼经》中，也提供了对各类邪鬼的镇压方法：谒请素车白马君五人，兵士十万人，主收某家宅中三丘五墓之鬼。谒请运炁君五人，兵士十万人，主收某家宅中百二十刑杀之鬼……谒请刺史从事千二百人，各官将五人，兵士十万人，主收某家宅中五方瘟疫炁剔人之鬼。谒请无上太和君五人，兵士十万人，主收某家宅中百二十祆魅邪道之鬼。
在《女青鬼律》中，既然公布了疫鬼的名字，就是为了降服鬼怪，驱邪降福。所以成书于宋元的道教咒语集《太上三洞神咒》“遣瘟呪”中对“五瘟鬼”的描述就是“吾今知汝姓名，识汝形影。五方行瘟之鬼，黄奴七子，百桑兄弟，一切杂俗窜迹除形，准此符命火急奉行急急律令。”
身为福建侯官人、林则徐的族弟诗人林昌彝曾说过福州地区的瘟疫五鬼庙：“最可嗤者，五谷神，瘟疫五鬼庙，齐天大圣府。”在一般民间，做法降神，很多也是二郎神与齐天大圣。蒲松龄在《聊斋志异》中也记载过闽地齐天大圣庙的故事。在此我们先不赘述。
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那么，五瘟鬼与五瘟使者到底是什么关系呢
隋唐时期《正一温司辟毒神灯仪》有云：“臣众等志心归明，东方行瘟张使者。......南方行瘟田使者。......西方行瘟赵使者。......北方行瘟史使者。......中央行瘟钟使者。”在这里，原先的行疫温鬼，进化成了行瘟使者，所以这五方的行瘟使者，也就实际上构成了我们今天的主题五瘟使者。
南宋天心派道士路时中《无上玄元三天玉堂大法》卷十三《斩瘟断疫品》论述瘟神行瘟之由及制瘟之法云：
“但今末世，时代浇薄，人心破坏，五情乱杂，故东方青瘟鬼刘元达，木之精，领万鬼行恶风之病；南方赤瘟鬼张元伯，火之精，领万鬼行热毒之病；西方白瘟鬼赵公明，金之精，领万鬼行注气之病；北方黑瘟鬼钟士季，水之精，领万鬼行恶毒之病；中央黄瘟鬼史文业，土之精，领万鬼行恶疮痈肿。”
在这里，把五方行瘟使者的出现，归咎为人心破坏导致的五情乱杂。所以，这里的五方，也只是虚拟五行文化中与五情对应的五方，也不仅是五个具体的空间方位。而且这五个领病行疫的鬼，都有各自的名字，也有各自行疫的不同种类使命，大致上是各使各的坏。
这种将人类无力面对的不可抗的天灾疫病归结为人类自身的道德沦丧，所引起的上帝的惩罚，这是传统世界的普遍观念逻辑。无论东西。这也是一种当时人类的无奈，薄伽丘的《十日谈》本身的话题由头就是瘟疫，书中开头就写道：“在硕果累累的一千三百四十八年，意大利最美丽的城市，出类拔萃的佛罗伦萨，竟发生了要命的瘟疫。不知是由于天体星辰的影响，还是因为我们多行不义，天主大发雷霆，降罚于世人”。
回到中土瘟神。南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》中也提到“行瘟南曹使者”“行瘟北院判官”“行诸般瘟疫病使者”“狱府第十七司主管天下行瘟疫案判官”。可见，在南宋人们眼中，五瘟使者就是行瘟使者。记录南宋岁时节庆情形的《岁时广记》记载：
“藏经每岁，五月五日瘟神巡行世间，宜以朱砂大书云：本家不食牛肉之家。瘟神自不侵犯，今人多节去，本家不食牛肉六字，只贴云：天行已过，使者须知八字。遂使藏经语意不全。”
南方赤瘟鬼张元伯网络资料
3、五瘟使者图像功用逻辑解读
瘟神既然可以大摇大摆地每年定时巡行人间，这暗含了某种天庭的默许，因为天庭与人间不是一回事，彼此立场是不同的，老天也会时不时地敲打一下人类，让他们学乖。瘟神的下凡巡行，就是对人类进行威慑、敲打的手段。古代存在众多的上天派神灵下凡投毒的民间故事，就是这种矛盾困境的体现。
但是，这种复杂的意味，也化解了五瘟使者本身的尴尬处境，他到底是危害人类的恶神呢？还是上天派遣下凡的使者？现在既然他负有天命，所以，从上天的立场看，五瘟使者固然是含有天意天命，从而作为钦差去下凡巡行人间，但是从人类的立场看，不管是哪里派来的，只要祸害人类，它就是恶神。所以，从瘟神到瘟使，也许并不需要某种转化的旅程，他只需要上天的一道符命，上天想要惩戒人类，临时召唤恶神，给予身份，下凡巡行就行。人类在下面鬼哭狼嚎，家破人亡，老天随后就不急不慢地告诉你，是你们前世不修，改了就好。
插图：唐鼎华
所以，瘟鬼瘟神与钦差瘟使，可以瞬间转化，方便得很。没有不可逾越的鸿沟。他的所谓两面性，只是观察它的立场角度不同而导致的。况且，瘟鬼被正神收复，从而成为正义联盟的成员，也是一种常态。有赵公明、温元帅为证。
从人间来看，畏惧瘟鬼，对他没有办法，所以转而供奉为瘟神，也是自然的，所以小民才恭敬地去称五瘟神为“五帝”“五圣”“五福大帝”“五瘟王爷”。比如原先负责秋瘟的瘟神赵公明后来也成了驱除瘟疫的驱邪正神，索性火线提干，直接转正，成为了驱邪大神。因为从天庭来看，瘟鬼也非常有用，可以时不时去敲打一下自以为是的人类，所以也将他收编了事。
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在道教《灵宝领教济度金书》《五帝断殟仪》《玉堂大法》等驱瘟斋醮中，召请的瘟神有：“五方五瘟神君、天瘟地瘟神君、山瘟家瘟神君、井瘟灶瘟神君、阳瘟阴瘟神君、五瘟部从队伍神众、天曹主执五瘟神众、岳府主执五瘟神众、当境主执五瘟神众”。
《无上黄箓大斋立成仪》则记载：天符都天总管金容元帅大帝、地符副帅至圣魔王、五方五炁行瘟使者、和瘟匡阜真人、劝善明觉大师、十二年王大神、十二月将大神、十二日分使者、十二时辰使者、二十四气使者、七十二候神王、行瘟南曹使者、行瘟北院判官、行诸般瘟疫病使者、表药处士持药大神、瘟司诸狱官僚显化一切威灵等。
可见，在道教醮仪中，民众为了驱瘟，请了各种瘟神下凡，有五方五瘟，有天瘟地瘟，有山瘟家瘟，有井瘟灶瘟，有阴瘟阳瘟，但是在凡人眼中，这些瘟神都是神君，需要礼敬，也说明，人类请瘟神下凡驱瘟，也等于是让各位瘟神管控自己手下的瘟源，不要让它发散出来危害自己。同时，这些瘟神也归口在上天（天曹）、地府（岳府）和人间（当境土地）三方。可见，瘟神都是有自己的组织的，它一旦去为害人类，可能并非是自作主张，而真的是负有使命。比如据《东岳经》载，世间众生不信因缘善恶果报，或不敬天地，不忠君王，不孝父母，不尊师长，欺负神理，忤逆兄弟亲朋邻友，背前面后，口是心非，一切过咎，已被岳府之神曹官圣众晨夕考较，纪录罪咎，检察是实。致令在世之日，贫乏困苦，恶病疮毒，瘟疫疾疢，灾祸横生，官司牢狱，妖邪克害，累岁经年，不能安泰，所以从上天管理层的角度，人类遭受的瘟疫等痛苦，都是自找的，都是报应，都有自身道德层面的原因。简单来说，正是因为你们不忠不孝，道德沦丧，所以老天我就派瘟神下凡去传染你们。而瘟使一出手，天下苍生就马上涂炭了。
据史料，两宋320年间共发生瘟疫49次，平均6.5年一次。比如，哲宗元祐七年（1092）五月，浙西“饥疫大作，苏、湖、秀三州人死过半”；高宗建炎元年（1127）三月，“金人围汴京，城中疫死者几半”；高宗绍兴元年（1131）六月，“浙西大疫，平江府以北，流尸无算”。孝宗隆兴二年（1164）冬，“淮甸流民二三十万避乱江南，结草舍遍山谷，暴露冻馁，疫死者半，仅有还者亦死”；宁宗嘉定二年（1209）夏，“都民疫死甚众，淮民流江南者饥与暑并，多疫死”。
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在《无上黄箓大斋立成仪》中，将五瘟使者与真人、大师、神王以及持药大神并列，说明五瘟使者与药王郎中一样，都是来帮助人间的。无非药王是治病，而他们的作用是管控致病。而小民能做的，只有供养瘟神，为自己祈福，化解瘟疫。
你看，在祛除瘟疫的过程中，主持工作的领导小组成员，有和瘟匡阜真人，在民间的祛瘟仪式中，也多见和瘟的称呼，那么，什么是和瘟呢？
所谓的和瘟，我们可以比对古代的另一个词汇，叫做和番。在中原王朝阵脚未稳，面对强悍的匈奴突厥势力，采用的不是硬来的武装对抗战略，而是用公主出嫁，金银软化等方式的和番策略。所以，在民间眼中，瘟疫也是硬抗不得，大家对他们的肆虐也是束手无策的，所以只能供奉伺候，好言相对，希望对方被自己软化，从而达到远离自己的目的。不是消灭，而是远离。不是灭你，而是走你。
比如诵持《三官经》，“至端阳中元之日，即有三元追回行瘟等众，考较轻重等罪，俱一赦除”；诵持《玉枢经》，“天瘟地瘟二十五瘟，天蛊地蛊二十四蛊，天瘵地瘵三十六瘵，能诵此经，即使瘟疫清静，蛊毒消除，痨瘵平复”；诵持《辞瘟》，能“解此毒疠，宜转此经，一时禳谢”；诵持《真武经》，”有妖皆剪，无鬼不烹，瘟疫之吏，束首伏应，鬼精灭爽，邪魔推倾“；诵持《城隍经》“若诵此经，吾当速遣行瘟使者、收瘟圣众，即除罪簿，永灭恶根”。
所以我们就可以明白中古时期宗教机构所给出的信仰路径与操作方法：第一，人间一切灾难都是人类自己道德沦丧造成的天谴方式，包括瘟疫，第二，瘟神本身是有组织管理的神君，第三，瘟神下凡为害是天意，第四，假设小民要避免瘟疫，保全自己，唯一的途径就是供奉神明，念诵经文，兴禳法事，得到正神的宽宥，由正神出面去帮助你个人解除危害，回归正常人间生活。
所以，这样的信仰设计的最终出口，就是要芸芸众生去立虔诚之心去信仰供奉正神，并花费钱财去供养解禳自己的灾祸，以求早日比别人更早地得到福康安宁。所以，一旦你供奉正神，神明就将约束行瘟使者，派出收瘟圣众，一场危机从而得到有效化解。小民也就转危为安。行瘟使者与收瘟圣众的存在，非常形象地表明了油门与刹车机制的组合。
在宋人的《玉堂闲语》中有一段有趣的描述：朱梁时有士人自雍之……至旷野忽闻自后有车骑声，少顷渐近，士人避于路旁草莽间。见三骑冠带如王者，亦有徒步徐行谈话。士人蹑之数十步，闻言曰：“今奉命往州取数千人，未知以何道而取？二君试为筹之。”其一曰：当以兵取。又一曰：“兵取虽优，其如君子小人俱罹其祸何？宜以疫取。”同行者深以为然。既而车骑渐远，不复闻其言。士人致州，则部民大疫，死者甚众。
在这个貌似平静但是却耸人听闻的故事中，代表天意的三个神灵，在商量用什么方式去收取数千条人命，似乎这是一桩什么普通的工作任务，他们在讨论的，是用什么具体的方法收取这几千条人命，是用战争的方法，还是用瘟疫的方法，最后他们经过讨论达成了共识，还是用瘟疫的方法比较便利，有人说此处的“冠带如王者”是瘟神，其实是不确的，因为他们既然在商量用兵灾还是瘟灾，就说明他们不是具体的执行者而是决策者，他们既可以动用战争手段，也可以动用瘟疫手段本身，就说明他们并非瘟神本身。而是更高的天界高层。由此可见，老天、凡间小民与瘟神之间的关系。
所以我们可以看到，就针对瘟神这一个类别的危害，天地水三官大神给出了供养三官天神、诵念《三官经》的解决方案、真武大神给出了供养真武大神，诵念《真武经》的解决方案、九天应元雷声普化天尊给出了供养天尊，诵念《玉枢经》的解决方案，天下都城隍给出了供养城隍神灵，诵念《城隍经》的解决方案。
面对芸芸众生，面对如此重大的全社会危机课题，各大神灵都发布了自己的解决方案，最后就看你选择信仰谁、供奉谁、诵念谁的经，采用谁家的禳解仪式了。
在西方也是如此，笛福出版于1722年的《瘟疫年纪事》中对伦敦大瘟疫进行了描述，书中写道，为了强身固体，防御瘟疫，人们“佩戴符咒、魔药、辟邪、符箓”，“仿佛瘟疫不是上帝之手，而是某种类型的邪灵附体；用画十字、黄道十二宫、打了那么多个结扎起来的纸，便可以将其驱除的”。一旦人类面临了无法解决的危机，符咒、方士与算命先生就粉墨登场了。
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所以我们由此必须明了。这是一个供养人、被供养正神以及瘟神之间的三角关系。在这样的一个关系结构中，瘟神本身是鬼、是神并不重要，他的使命，就是造成大众的恐慌，从而使得大众更急切地去皈依到正神那里，从而早日实施供奉。所以，五瘟鬼，五瘟神，五瘟使者，在人类眼中，都是一样的。因为不管你是在编的还是聘用的，不管你是有使命的，还是自发乱来的，都是害人精。都只需要供奉各位正神就可以得到化解。那么，谁去管你是哪个沟里的妖精呢？人类要精心去面对去伺候的，只是正神本身，而已。这就是故事的内核。
宋代《异闻总录》记载了北宋吕雅曾孙对作者讲述的吕雅夜行故事：“吕文靖公宅在京师榆林巷，群从数十，遇时节朔望，则昧旦共集于一处，以须尊者之出。文穆公之孙雅，年十八岁，时当元日谨礼，以卑幼故起太早，命小妾持笼灯行，前彷佛见数人立暗中，奇形异服，颇类世间瘟神，相与云："待制来。"稍稍敛身向壁，妾惊仆而灯不灭，吕扶掖起，自携笼行，诸鬼慌窘，悉趋壁而没。是岁一家皆染时疾，惟吕独无他，后终徽酋阁待制，鬼盖先知之矣（其曾孙必中说）”。
文中说这些瘟鬼颇的打扮类似瘟神，其实也就表明，瘟神与瘟鬼没有不可逾越的鸿沟。而在本文所阐述的泗州大圣驱瘟抗疫主题花钱中，他的结构并非是对危害自己的瘟神本身的崇拜，而是对驱瘟正神的礼拜，是供养人（花钱消费者）对正神的供养，目的就是通过正神去驱瘟控疫。而花钱上的正神，就是泗州大圣。
这种逻辑甚至还被妖怪给掌握了，余象斗著《南游记》一书中有描述：此处有一乌龙大王，递年要办童男童女祭赛，方才村中一年无事，若无童男童女祭赛，一年不得平静，自然起瘟出瘴。这类思维的故事，我们在《西游记》中也能够轻易看到。
当然，在民间的祛瘟活动文本中，也是有明确的天使瘟神与瘟疫邪鬼的阶级区别的。因为在基层，他们不耐烦去理解神灵角色的复杂转换，他们需要最简明的分别。
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4、五瘟使者都是谁
两晋南北朝时期的《太上洞渊神咒经》卷十一云：“又有刘元达、张元伯、赵公明、李公仲、史文业、钟仕季、少都符，各将五伤鬼精二十五万人，行瘟疫病。”是说，行瘟使者有七个人。
成书不晚于隋唐的道教正一部经书《正一瘟司辟毒神灯仪》有云：东方行瘟张使者，南方行瘟田使者，西方行瘟赵使者，北方行瘟史使者，中央行瘟钟使者。是说，行瘟使者为五个，是按照方位分别，其中用田使者代替了南北朝时期的刘元达。
南宋《无上玄元三天玉堂大法》云：“但今末世，时代浇薄，人心破坏，五情乱杂，故东方青瘟鬼刘元达，木之精，领万鬼行恶风之病；南方赤瘟鬼张元伯，火之精，领万鬼行热毒之病；西方白瘟鬼赵公明，金之精，领万鬼行注气之病；北方黑瘟鬼钟士季，水之精，领万鬼行恶毒之病；中央黄瘟鬼史文业，土之精，领万鬼行恶疮痈肿。”是说，行瘟使者是五个人。这里的钟士季，就是两晋南北朝《太上洞渊神咒经》中的钟仕季，钟仕季即钟士季，因为钟士季确有其人，他就是三国时期大名鼎鼎的灭蜀造反的钟繇幼子钟会，字士季。小时候看《三国演义》系列连环画，其中有一本叫做《两士争功》，说的是魏将钟会与邓艾争夺灭蜀之功的故事，现在我们知道，所谓的两士争功，是一语双关，既说明是两位大将争功，也是因为钟会字士季，而邓艾字士载，所以他们两个相争，也就是生动的两"士"相争了。闲话就此打住，回到主题。
我们看到，南宋的五瘟使者，与南北朝的五瘟使者刘元达、张元伯、赵公明、史文业、钟士季基本一致，只是后者多了两个名字，是七瘟而已，同时与隋唐时期的五瘟使者，就差一个人名，另外，五方瘟使的方位对应关系并不对应，显示出一种五瘟使者逐渐在数量上发展成型为五、而在方位对应上不断调整的过程。
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那么五瘟使者到底长啥样呢？也就是说五瘟使者的艺术图像模式是怎样的呢？
对于五瘟使者具体形象最常被大家引用的一段就是元代成书明代完本的《三教源流搜神大全》中“五瘟使者”的描述:
“昔隋文帝开皇十一年六月内，有五力士现于凌空三五丈于内，身披五色袍，各执一物。一人执杓子并罐子，一人执皮裘并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶。
帝问太史居仁曰：“此何神？主何灾福也？”张居仁奏曰：“此是五方力士，在天为五鬼，在地为五瘟，名曰五瘟。春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟士贵，总管中瘟史文业。”如现之者，主国民有瘟疫之疾。此为天行时病也。
帝曰：“何以治之而得免矣？”张居仁曰：“此行病者，乃天之降灾，无法而治之。”于是其年国人病死者甚众。是时帝乃立祠，于六月二十七日诏封五方力士为将军……后匡复真人游至此祠，即收伏五瘟神为部将也。”
北斗
明代王世贞、汪云鹏编著、万历年刊印的《列仙全传》中也提到八瘟神之职司，“刘元达领鬼行杂病，张元伯行瘟病，赵公明行下痢，钟士季行疮肿，史文业行寒痢，范巨卿行酸瘠，姚公伯行五毒，李公仲行狂魅赤眼。”在这里，瘟神没有按照五行的对应关系去落实为五方，或者五时，而是落实在了多种瘟疫的类别之上。在这里，每个瘟神的瘟法是不同的。
宋代《异闻总录》在吕雅夜行故事中就说瘟鬼的打扮“奇形异服，颇类世间瘟神”，可见宋代的瘟神就是奇装异服的，同是异闻总录，还记录了一个瘟鬼的故事：
绍兴六年，余干村民张氏家，已寝。牧童在牛圈闻有扣门者，急起视之，见壮夫数百辈，皆披五花甲，着红兜鍪，突而入，既而隐不见。及明，圈中牛五十头尽死，盖疫鬼云。
在这里，瘟鬼的打扮是壮夫，披五花甲，着红兜鍪，数量有几百人，看来都是武士打扮。
二、五瘟使者艺术图像史上编
类别一：五瘟神供养主题系列
在瘟神供养主题图像中，第一，瘟神是作为主尊被供奉的，这大致是因为古人对瘟神抱有既畏惧，又无可奈何的心态，只有转为供奉，祈祷它老人家手下留情，至少对自己网开一面，手下留情。也就是上述我们所阐述的武力打不过，消灭不了，不能硬来，只能软化的和瘟策略。第二，在这样的画面中，瘟神都是天神官员打扮，衣冠楚楚，仪表堂堂的模样。似乎是正面人物。第三，就算是官身打扮，也不是冕旒星冠的高级长官，而只是乌纱翘翅的基层官吏，因为他们的身份终究是使者，哪怕是天使。
1、元明《三教源流搜神大全》中五瘟使者
元代成书明代完本的《三教源流搜神大全》共七卷，作者不详。收入《万历续道藏》。与《道藏》本《搜神记》略同，因搜集儒释道三教圣贤及诸神故名。共收神像一百二十余幅，每幅像后录其姓名字号、封赠谥号、神灵事迹等。现存刻本为清末叶德辉据明刻本翻刻。
其中有“五瘟使者”绣像。
网络资料
在五瘟使者画面一侧，《三教源流搜神大全》中对“五瘟使者”有详细描述，这一段也一直被后人引用：
“昔隋文帝开皇十一年六月内，有五力士现于凌空三五丈于内，身披五色袍，各执一物。一人执杓子并罐子，一人执皮裘并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶。帝问太史居仁曰：“此何神？主何灾福也？”张居仁奏曰：“此是五方力士，在天为五鬼，在地为五瘟，名曰五瘟。春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟士贵，总管中瘟史文业。”如现之者，主国民有瘟疫之疾。此为天行时病也。帝曰：“何以治之而得免矣？”张居仁曰：“此行病者，乃天之降灾，无法而治之。”于是其年国人病死者甚众。是时帝乃立祠，于六月二十七日诏封五方力士为将军……后匡复真人游至此祠，即收伏五瘟神为部将也。”
在本画面的五瘟使者形象，也是人形表达，五人手持之物各自分明，完全按照看图说话模式，是对文字的对应诠释，就是：身披五色袍，各执一物。一人执杓子并罐子，一人执皮裘并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶。其实，插图家在这里也没有严丝合缝地去表现五人的执物，比如，画面最前排穿深色衣服的瘟神，手中执的火壶到底是啥样，比较费解，他更像在拱手，因为图中没有火壶的空间余地，另外，所谓的一人执皮裘并剑，也只见有一个瘟神背着一捆东西，勉强可以算作皮裘，但是剑却无从寻觅，一人执锤方面，图中的对应瘟神不仅执了锤，还多执了锥状物。
在本图中，五瘟使者，是二老带三新的状态，同时由于是黑白插图，所以无法去表达文字中所要求的五瘟使者“身披五色袍”的特殊要求。总体上是一深四浅。
2、元刊本《新编连相搜神广记》五瘟使者
在本画面的五瘟使者形象，也是人形表达，五人手持之物各自分明，基本与《三教源流搜神大全》插图一致。之前我们在聊二郎出相的时候曾经说过，所谓的连相，就是连环画插图的意思，《新编连相搜神广记》就是带有连续故事插图的搜神广记，这里的五瘟使者也是各执一物。一人执杓子并罐子，一人执皮裘，一人执扇，一人执锤并锥子，一人执火壶。
3、明本《搜神记》五瘟使者
明万历《续道藏》收有《搜神记》六卷，卷首有登不肖《引搜神记首》谓于明万历二十一年(1593年)“来止陪京,为披阅书记，得《搜神记》于三山富春堂，读之见其列吕(疑字误)卷别以类，且绘吕像”。
在本画面的五瘟使者形象，也是人形表达，五人手持之物不明，似乎作者意在表现五使者的天官身份，对他们彼此的职能、执物无甚兴趣，桌上有一些物件，漫灭不清。案左有叶子状物件，故臆测桌案上物件或为端午驱邪之器。
4、民间纸马中的五瘟使者、瘟神
民国北京五瘟圣众年画重庆中国三峡博物馆藏网络资料
瘟司纸马网络资料
五瘟使者纸马网络资料
瘟神纸马网络资料
瘟司部众纸马网络资料
瘟司部众行化王神纸马网络资料
瘟司圣众纸马网络资料
上述纸马，都是民间用以供奉瘟神，而在仪式结束后焚化的。在瘟神或五瘟使者被静态供奉的纸马中，也大多遵循体现瘟司的官身特征，而并不重视拘泥其执物，同时，纸马中的瘟神都指向五瘟的这个数量，就算画面上只有一个形象，标题也写的是五瘟。
由此我们也许可以得出一个大致的推导：在以五瘟为主神的供奉图形中，他们都以官身出现，并且不重视手中的执物。当然，五瘟使者作为官身的出现，其身份品级是有限的，因为说到底是使者而已，所以也就是基层的官吏。
而在作为送瘟主题的纸马中，小民对瘟神既害怕又不敢表现自己的憎恨的心态一览无余，这种畏惧所产生的恭敬，目的就是让瘟神乖乖地远远地离开，只要您走您的，喊你神也乐意，喊你爷爷、祖宗都行。在送瘟神大王船的图形中，我们看到了鸟形、兽形、牛头的状态，但是图像中并没有去凑齐五个都如此，而是与各类人形错落不分。这也是民间图形简陋与多变的结果。
上述纸马主题中，既有“瘟司部众”，也有“瘟司圣众”，在民间送瘟神送王船的仪式文本中，对于请神的名录中，也同样既有“瘟司部众”，也有“瘟司圣众”，可见，民间文本虽然简易，但是也维系着自身的自洽。
同时我们也要看到，上述我们列举的将五瘟神，五瘟使者进行供奉的图像，大多是宽泛的道教系统范畴。
类别二：水陆画主题中的五瘟使者
《天地冥阳水陆仪文》明初太原刊本
1、水陆法会目的功能
水陆法会全称“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，是汉传佛教的一种修行仪轨，也是汉传佛教中盛大隆重的法会。那么，其功能目的到底是什么呢？
明代莲池大师在《水陆仪轨》中，对水陆法会全名解释为：“法界”指诸佛与众生本性平等，“圣凡”是四圣（佛、菩萨、声闻、圆觉）六凡（天、人、阿修罗、地域、饿鬼、畜生），“水陆”是指众生受报之处，水、陆、空三界，“水陆”之名，始见于宋代遵式所著《施食正名》：水陆者，所以取诸仙致食于流水，鬼致食于净地之谓也；“普度”是使六道众生悉皆度化，使之解脱。“大斋”是指施食。“胜会”是指救度者与被救度者集会于一堂，食与法都在一起，普摄受苦众生。水陆法会自唐五代以降。多以施食目之，所谓“今吴越诸寺多置别院，有题榜水陆者......有题斛食者......有题冥道者”。可见当时水陆法会与斛食、冥道不分。也说明水路法会具备的施食与冥道的特征。
宗赜《水陆缘起》云：
秘密神呪功德法食。故外则资身，增长色力；内则资神，增长福慧。由是未发菩提心者因此水陆胜会发菩提心。未脱苦轮者因此得不退转，未成佛道者因此水陆胜会得成佛道。
可见，水陆法会主要有四个目的：一是为亡者幽灵作追善菩提，二是把施食功德回向于施主及其眷属，藉此得以延年增福，三是救济六道所有众生。四是参与神灵本身证得菩提。
2、水陆法会的基本原则
在法会中，诸佛与众生本性平等，六道众生悉皆度化，救度者与被救度者集会于一堂，食与法合一，普摄受苦众生。都在宣示着一种普渡的平等。
所以，水陆法会也蕴含了三个重要的要义原则：
其一、作为主家，对所延请的诸佛、诸神、诸鬼、诸魂，都持普为供奉的等施宏愿。南宋志磐做水陆仪文的一个重要原因是因史浩所做仪文“未见平等修供之意”，可见，平等修供是正心正道。水陆画中，神、人、鬼由特定的执幡使者引领着去超度、被超度以及施食。水陆的最大特色是供养的对象数量多，一种分类是可分上供、中供、下供，所有众生普受供养。布施给鬼食物与供养诸佛，诸天、阿修罗、人、畜生、地狱所有五趣的众生，其功德是没有差别的。施食给鬼的功德，整个法界的众生都能得到利益，功德平等广大，就像南岳禅师说的：“上供十方佛、中奉诸圣贤、下及六道品，等施无差别，即此义也。”
明代《水陆缘起图》局部首都博物馆藏花脚大仙拍摄
所以，我们从《天地冥阳水陆仪文》中可以清晰地看到，不仅对于天藏王菩萨、无色界四空天众、色界禅天众、大梵天王、欲界上四天主并诸天众、功德帝释天并诸天众使用的敬语为“一心奉请”；对东方持广天王众、南方增长天王、西方广目天王众和北方多闻天王众使用的敬语也是“一心奉请”；对于北极紫微大帝和太乙诸神五方五帝也是“一心奉请“，对日光天子、月光天子、金星真君、木星真君、水星真君、紫气星君、月孛星君使用的还是“一心奉请”；而对冥界神祇如六曹府君众、天曹掌禄算判官和六曹诸司判官使用的同样是“一心奉请“，最后，对往古人伦、罗刹女众、诃利帝母众、大夜叉众、旷野大将军、般支迦大将和矩畔拏众这些在《召请下界仪》仪文中的对象，使用的还是“一心奉请”；对于冥殿十王：转轮大王、都司大王、平等大王、泰山大王、变成大王、阎罗大王、五官大王、宋帝大王、楚江大王、秦广大王在《命请冥殿十王仪》中也是使用的“一心奉请“。
同样，在宋杨谔撰,宗颐向编的《天地冥阳水陆仪文》的《召请孤魂仪》中，对严寒大暑兽咬虫伤诸鬼神众、墙崩屋倒树折崖摧诸鬼神众、赴刑都市幽死狴牢诸鬼神众、投崖赴火自刑自缢诸鬼神众、大腹臭毛针咽巨口饮不净饥火炽燃众、饥荒殍饿病疾缠绵诸鬼神众、兵戈荡火水火漂焚诸鬼神众、枉滥无辜含冤抱恨屈命诸鬼神众，使用的同样是敬语“一心奉请“！
可见，水陆法会对众生的平等等施含义。
其二、水陆法会中，作为超度的对象，包含往古人伦众、以及孤魂，而佛道诸佛神灵，则是超度者。
水陆法会超度的对象除了孤魂亡灵以外还有往古人伦序列。这点往往为人忽视误解，现在学界日渐倾向于将往古人伦众列入被超度序列，而非泛泛的儒释道三教合一的空阔叙事，与忠臣孝子的道德感召范畴，比如学界公认的《天地冥阳水陆仪文》大致属北水陆仪文，文中对于"往古人伦”人物称为“任是荣枯贵贱，终成白骨微尘”，是说在冥司审判“据生前恶善业缘以判断”的法则下众生一皆平等。由此我们可以知道，往古人伦与孤魂都是水陆法会所超度的对象。
明《王子王孙往古嫔妃烈女》山丹县博物馆藏花脚大仙拍摄
根据佛教六道轮回和因果报应的教义，这些忠臣烈女、孝子贤孙、明君贤能，无论生前贫富贵贱，根据生前业报，在六道中轮回，或上天堂，或下地狱，或转为畜类，想要得到解脱，只能借助水陆法会的功德。
只是往古人伦和孤魂的超度方式不同，往古人伦是通过“加持天轮灯坛仪”“加持地轮灯坛仪”“天地二轮总加持仪”“加持乳海仪”“加持八卦坛仪”“加持望乡台仪”“加持枉死城仪”“加持铁树爱河仪”“加持金桥仪”“加持灭恶趣息苦轮仪”“破有相无间地狱仪”等系列仪式超度。而孤魂则通过《判解仪文》《叙教谦判》《召罪忏悔》《无碍山前不二供养》《无主孤魂受食》《再叙功能》《施戒开位》《加持无碍钱山仪》《加持莲池仪》《斋前供佛仪》《灵前咒食仪》《孤魂家亲受食仪》最终让所有孤魂皈依三宝、信奉佛教，往生净土。
其三：神灵本身有在法会中证得菩提的需求
水陆仪文中祈请的神祗除了佛尊正神，其余神祗如天仙、地祗、冥殿神祗等，除担负特法会中的职能外，都有见证水陆法会、参佛礼圣、皈依三宝、得证佛果的需求。也就是要通过法会，从中证得菩提。
所以，在水陆法会中，神灵要证菩提、亡灵往古人伦要超度、主家通过施舍得到功德。
天仙神抵是属于十方法界中的六凡之一，亦会有生死轮回，并未证得涅磐，如仪文所说“今者会首，昔大圣人之所兴也，名彰平等，愿启无遮，三界而未脱苦轮，磋六道难登彼岸，所以广陈科仪，普召冥阳，今入道场，顿超佛果，慧性增而邪根自灭，缘断而善种芽生，从此回向于真源，更不巡流于劫海。”这些神抵一方面在水陆胜会中承担重要功能，另一方面参佛礼圣，消除罪障，证得菩提。
清《四渎龙王等众》之婆罗门仙局部甘肃省博物馆藏花脚大仙拍摄
那么，既然法会是佛家的仪规，又是在佛尊的主供空间，同时作为神仙一属的道家神仙们，按照上述的原则，假设也需要去参佛礼圣，消除罪障，证得菩提，同时，在水陆法会中，所谓的往古人论忠臣烈士的儒家，也不过是需要超度的对象，而所谓的道家的神仙，也不过是需要等待涅磐的候选，所以，水陆法会中的三教合一的理据，也就不成立了。
3、水陆法会被供奉者的类别
宋代绍圣三年（1096），宗赜删补详定诸家所集，完成《水陆仪文》四卷，如今在《水陆仪文》己失传，仅可从《水陆缘起》一文了解部分:
详夫水陆会者，上则供养法界诸佛诸位菩萨缘觉声闻明王八部婆罗门仙；次则供养梵王帝释二十八天尽空宿曜一切尊神；下则供养五岳河海大地龙神、往古人伦阿修罗众、冥官眷属地狱众生、幽魂滞魄无主无依诸鬼神众。法界旁生六道中，有四圣六凡。
由此可见，宗颐所撰《水陆缘起》中，是分成上中下三堂来供养诸神之像，上堂是法界诸佛、菩萨、缘觉、声闻、明王、八部、婆罗门仙，中堂则供养梵王帝释二十八天及宿曜一切尊神，下则供养五岳河海大地龙神、往古人伦、阿修罗众、冥官眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众、法界旁生之类。符合六道之中四圣六凡，皆在供养之列之意。
水陆画像代表的是法会行仪中被召请的尊神，被请光临之后还要于法会完毕后再恭送，送毕，则将画幅取下卷好，下次再用。它们专用于佛事活动，平时不能悬挂，更不能拆开单幅悬挂。
明《北极紫微大帝众图》局部山西博物院藏花脚大仙拍摄
而作为北水陆代表的《天地冥阳水陆仪文》则把祈请的神祇分为六组：上位神祇、天仙、下界神祇、冥殿十王、往古人伦、孤魂。
4、水陆法会中五瘟使者的排序
那么五瘟使者处于法会仪式的什么序列中呢？乃是在孤魂亡灵一组。
在水陆法会的往古人伦及孤魂类别中，一般多见有往古儒贤众、往古贤妃烈女众、往古帝王龙子众、往古孝子贤孙众、往古优婆塞优婆夷众、往古僧道尼一切众、往古为国亡躯一切众、往古九流百家诸士艺术众、往古武官僚宰众等，以上说的是往古人伦范畴，接下来就是孤魂亡灵范畴：面燃鬼王、主病鬼王五瘟使者众、大腹臭毛针咽巨口众、赴刑膀热众、自刑自给胎前产后中、兽蛟虫伤树折岩存众、兵戈盗贼诸孤魂众、火焚屋宇阵伤残等众、误死针医横遭毒药严寒众、蚕官五鬼诸鬼神众等等。
敦煌归义军时期的百姓发愿文中就有“祈请一切诸佛、菩萨、太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命、司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院长押门官、专使、可韩官并一切幽冥官典等，加以慈悲救护。”的记载。由此可见，归义军时期发愿文中的疫使，就是水陆法会中的五瘟使者，而行病鬼王就是主病鬼王，主病鬼王与五瘟使者，两者要么都连缀，要么都分开。
在水陆法会中，各路神仙鬼灵除四圣即上位圣众外，均在各自导引菩萨的带领下赴人间胜会。天仙引导是大圣天藏王菩萨，下界的引导是地祗神和水府神的导引者持地菩萨，阿修罗神众的导引者是大威德菩萨，冥殿十王的引导者是地藏王菩萨，往古人伦的引导者是大圣引路王菩萨，而孤魂的引导者就是面然鬼王。
公主寺壁画中的面然鬼王网络资料
国家图书馆藏面然大士纸马网络资料
水陆画中的面然鬼王网络资料
西夏文物中的面燃鬼王图网络资料
面燃鬼王绢本设色轴，160cm×80cm藏于甘肃省武威市古浪县博物馆网络资料
青龙寺水陆壁画中的面然鬼王网络资料
面然菩萨石刻资料网络资料
而五瘟使者的名字，在法会排序中往往就是紧跟着面然鬼王而出现的。
可见，在宝宁寺壁画孤魂众的队列中，导引者是面燃鬼王。后面紧跟的就是五瘟使者。此其一；
赵庆生《仇冤报恨兽咬虫伤孤魂众》（局部）网络资料
2、在永安寺水陆法会壁画中，孤魂往古人伦组分布在西壁与南壁，西壁分布有：
启教大士面然鬼王等众：信士高门口氏、子口口金妆
主病鬼王五瘟使者众：信士马麟金妆
大腹臭毛针咽巨口饮啖不净饮火炽燃众：信士口口口口口口口
枉滥无辜含冤抱恨诸鬼神众：信士胡门王氏、子永、妻李氏金妆
饥荒殍饿病疾缠绵诸鬼神众：信士徐口炯、子口口口金妆
墙崩屋倒树折崖摧诸鬼神众：信士麻成宗金妆
严寒大暑兽咬虫伤诸鬼神众：信士石刚金妆
南壁分布有：
堕胎产亡仇冤抱恨诸鬼神众：信士郭宗尧金妆
身殂道路客死他乡诸鬼神众：信士王加隆、口口口金妆
地狱饿鬼傍生道中一切有情众：信士口有全、赵开乾金妆
往古濡流贤士众：信士曹国治、妻赵氏金妆
往古孝子顺孙众：信士李宽、口杨氏、子口
往古贤妇烈女众：信士韩天申、子法愈金妆
往古九流百家众：信士刘光明、刘念明金妆
地府六曹判官：信士苑明金妆会首张训募捐
地府三司判官：信士口口口、口口口金妆
地府都市判官：信士许儒、耿大发金妆
地府五道将军：信士李向时、武宗儒金妆
大威德菩萨：信士余嘉谟、子声、豫，吉金妆
阿修罗众：信士孙未安、妻仝氏金妆大罗刹众：信士赵明兴金妆
年月日时四直使者：信士郝忠、妻刘氏金妆
主苗主稼主病主药诸龙神众：信士唐文仪、杨克恭金妆
108主斋护戒诸龙神众：信士张宗圣、徐先和金妆
三元水府大帝：信士张崇高、罗洪英金妆
顺济龙王：信士李如口、胡进宝金妆、会首杨玉时募捐
火星真君：信士梁富贵金妆土星星君：信士仝智、妻孙氏金妆
罗曜星君：信士岳宾、子世运金妆计都星君：信士杨褔祯金妆
可见，在永安寺水陆壁画孤魂众的队列中，导引者还是面燃鬼王。后面紧跟的还是五瘟使者，此其二；
公主寺壁画中的往古人伦与孤魂众网络资料
3、《水陆道场鬼神图像》是一堂水陆版画，为郑振铎先生在民国时期从北京梵澄法师处购得，画面框高25.2厘米，宽16.3厘米，正位神祇缺失，现存共129幅，其中左部为67幅，右部为62幅。神祇分别罗列如下：
右四十一地藏王菩萨
右四十二秦广大王
右四十三初江大王
右四十四缺
右四十五五官大王
右四十六阎罗大王
右四十七变成大王
右四十八泰山大王
右四十九平等大王
右五十缺
右五十一转轮大王
右五十二地府六曹判官
右五十三地府三司判官
右五十四地府都司判官
右五十五地府五道将军
右五十六善恶二部牛头阿傍诸官曹众
右五十七八寒地狱
右五十八八热地狱
右五十九近边地狱
右六十孤独地狱
右六十一起教大士面然鬼王等众
右六十二主病鬼王五瘟使者众
右六十三大腹臭毛针咽巨口饮噉不净饥火炽然众
右六十四水陆空居依草附木幽魂滞魄无主无依众
右六十五枉滥无辜衔冤抱恨诸鬼神众
右六十六投崖赴火自刑自缢诸鬼神众
右六十七赴刑都市幽死狴牢诸鬼神众
右六十八兵戈荡灭水火漂焚诸鬼神众
右六十九饥荒殍饿病疾缠绵诸鬼神众
右七十墙崩屋倒树折崖摧诸鬼神众
右七十一严寒大暑兽咬虫伤诸鬼神众
右七十二堕胎产亡仇冤报恨诸鬼神众
右七十三误死针医横遭毒药诸鬼神众
右七十四身殂道路客死他乡诸鬼神众
右七十五地狱饿鬼傍生道中一切有情众
右七十六六道四生中中有情众
可见，《水陆道场鬼神图像》的孤魂等众队列中，面然鬼王，就是孤魂的引路神。而五瘟使者，依旧紧随其后。
4、《万像水陆》是私人藏品，也是水陆版画，收录于《中国佛教版画全集》第18卷。此堂水陆版画于清光绪年间重新补修装订过，长25.2厘米，宽16.3cm，与《水陆道场鬼神图像》尺寸完全一致，按左、右顺序分两册装，其中供奉的神鬼序列为：
右四十四宋帝大王
右五十都市大王
可见，《万象水陆》的孤魂等众队列中，面然鬼王，也是孤魂的引路神。而五瘟使者，也依旧紧随其后。
宝宁寺水陆画《火焚屋宇军阵伤残等众》网络资料
所以，五瘟使者是紧随面然鬼王之后的孤魂组成员，假设按照宗颐所撰《水陆缘起》，将五瘟使者归入下堂，也是可以的。因为《水陆缘起》的下堂神灵，就是供养五岳河海大地龙神、往古人伦、阿修罗众、冥官眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众、法界旁生之类。所以孤魂往古人伦，都是下堂神灵之列。
5、水陆法会中五瘟使者的属性
那么，在孤魂组中紧紧跟随引导者面然鬼王之后的五瘟使者，到底是什么属性呢？也就是说，他是孤魂组的管理员，还是等待被超度的孤魂本身呢？
宋代杨谔撰、宗颐向编的《天地冥阳水陆仪文》已经被学界公认为解读北水陆画的水陆仪轨。那么我们不妨来看一下《天地冥阳水陆仪文》中《召请孤魂仪》对于孤魂组的召请文字表达：
上来奉请，面然鬼王，观世音菩萨，已降道场，于香壇内。次當召请者，即是十类五姓，无主孤魂。
宝宁寺水陆画《《往古雇典婢奴弃离妻子孤魂众》网络资料
在这里，对于孤魂组，引导者是面然鬼王和观世音（面然鬼王本身就是观世音化身）。后面并没有跟随五瘟使者。但是在其他文字中，却赫然有五瘟使者的阐述：
这里面说到的，或八大鬼王而横取或五瘟使者以错追，是说了横死孤魂的死因。一种是为鬼王横取了性命，一种是被五瘟使者错追了性命。所以在水陆法会中我们频频可见五瘟使者也与主病鬼王紧紧连缀在一起，而成为了一种新的名称。由此可见，五瘟使者，绝非是孤魂本身，而是造成孤魂的主因。它紧随着面然鬼王之后，就是因为他也是孤魂组的管理者。在面然鬼王的引导下，五瘟使者与主病鬼王一起，这两个行使对人间进行夺命使命的使者，是天意对人间进行惩戒的两根大棒。因为一死一大片的奇效，所以这类棍子对于上天来说，非常好使。所以明代宝宁寺中水陆画上，左边是主病鬼王，右边就是五瘟使者，他们是一组的。（见下图）
《地藏经》“阎罗王众赞叹”云：
尔时铁围山内，有无量鬼王，与阎罗天子，俱诣忉利，来到佛所。所谓：恶毒鬼王、多恶鬼王、大诤鬼王、白虎鬼王、血虎鬼王、赤虎鬼王、散殃鬼王、飞身鬼王、电光鬼王、狼牙鬼王、千眼鬼王、啖兽鬼王、负石鬼王、主耗鬼王、主祸鬼王、主食鬼王、主财鬼王、主畜鬼王、主禽鬼王、主兽鬼王、主魅鬼王、主产鬼王、主命鬼王、主疾鬼王、主险鬼王、三目鬼王、四目鬼王、五目鬼王、祁利失王、大祁利失王、祁利叉王、大祁利叉王、阿那吒王、大阿那吒王、如是等大鬼王，各各与百千诸小鬼王，尽居阎浮提，各有所执，各有所主。是诸鬼王与阎罗天子，承佛威神，及地藏菩萨摩诃萨力，俱诣忉利，在一面立。
这里提及的主食鬼王，就是即面燃大士，施饿鬼以衣食也。而所谓的千眼鬼王，“此鬼王全身有千眼，乃散瘟疫之神也”，可见千眼鬼王具有瘟神，瘟使的职能。而主命鬼王，乃主人生死之司命。在上文中，佛告诉地藏菩萨说，主命大鬼王曾经历过百千生做大鬼王，在世间的生死中专保护众生。是一位大士菩萨的慈悲愿力，化现大鬼王的身形，其实他并不是鬼。从现在经过一百七十劫之后，他也会成佛，佛的名号叫无相如来，劫名叫安乐。世界的名叫净住，这佛的寿命是不可计数的。由此可见，面然大士本身既是观音菩萨的化身，也是鬼王，而主命鬼王，也是大士菩萨的慈悲愿力所致，未来也要成佛，既然主命鬼王与主疾鬼王同列，也与瘟神性质的千眼鬼王同列，那么，同样紧随在面然大士之后，与主病鬼王同列、与千眼鬼王同质的五瘟使者的性质与功德，也自然可知了。
在水陆画主题图像中的五瘟使者众，也是宽泛的天地神灵的一员，虽然不是官员打扮，但是都呈现异相，表现异能。这种异能的外形，大多是为了表示其具备奇特功力、奇特杀伤力的能效，别惹我，我可不是什么善茬！
而且，就算五瘟使者的头部是禽兽，但是他的打扮穿戴，也还是衣冠楚楚，袍服宽带，是官人的样子。所以基本也是正面人物。在元明改建的资寿寺水陆壁画中，有五瘟使者的主题，其题记赫然写着：五瘟使者神衹众，雄辩地说明，五瘟使者在彼时水陆法会中，不是孤魂鬼怪，而是神衹一族。（见下图）
所以，我们才看到，在瘟司部众行化王神纸马中（见下图），赫然写着的民众心声与送瘟诉求，就是“收瘟归上界，赐福与人间”。充分说明，瘟神就是属于上界神祗。
瘟司部众行化王神纸马
同时，我们通过下列两幅明确题记为“面然大士”“面然鬼王”的水陆画，我们可以得知，头发两边飘起、喷火蓝脸、拱手大肚的，就是面然鬼王。面然鬼王日渐从白脸变成了蓝脸，更加具有收瘟的特征，与温元帅们一样了。面然鬼王，也变成了面蓝鬼王。
面燃鬼王绢本设色轴甘肃省武威市古浪县博物馆
水陆画中题记为“面然大士”的角色
由具有明确题记的面然鬼王的外观视觉特征、以及面然鬼王与执圭文官并列的组合模式，我们可以知道，下列三幅明代的五瘟使者前面的与执圭文官并列的那个蓝脸神灵，也就是面然大士无疑。
所以，我们就更加能够明白，在水陆仪文中，五瘟使者居于孤魂组，而面然鬼王，正是孤魂组的引导菩萨，同时，紧随面然鬼王的，正是主病鬼王与五瘟使者，这一切与水陆画中所呈现的视觉模式与内在逻辑，完全对应无误。
以下我们通过梳理，将以元明时期为主体的寺庙水陆壁画资料整理奉献给大家：
6、水陆画中五瘟使者艺术图像展现
1、元代稷山县青龙寺五瘟使者众
青龙寺位于山西稷山县城西四公里马村西侧，该寺由工部尚书王政奉敕而建，始建于唐龙朔二年（公元662年）。元大德七年地震致使唐代建筑尽毁，现存中殿(腰殿)于元至元二十六年(公元1289年)重修；后大殿是元至正十一年(公元1351年)重修大殿、中殿和伽蓝殿内保存有壁画为元、明两朝所绘。
在青龙寺壁画中，有“五瘟使者众”。
五瘟使者@梵华一念图
在本画面的五瘟使者中，一个人类形态，四个动物形状，但是都穿着袍服，四个头脑为动物的使者，分别是老虎、鸟、鸡、马（羊、兔），手中所执，分别为杓子、皮裘、锤、扇子，也与元明《三教源流搜神大全》中对“五瘟使者”执物中所描述的”有五力士现于凌空三五丈于内，身披五色袍，各执一物。一人执杓子并罐子，一人执皮裘并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶”基本一致。
2、元代永安寺壁画主病鬼王五瘟使者众
浑源县永安寺主殿传法正宗殿面宽五间，进深三间，单檐庑殿顶，琉璃瓦饰，是继承宋代减柱营造法，带有明显的宋元建筑风格的珍贵遗存。殿内满布四壁的元代壁画。
永安寺传法正宗殿内壁画为“水陆画”，据《寰宇通志》记载，永安寺传法正宗殿内四面六壁绘画170平方米。882尊水陆人物，135组水陆故事，儒、释、道融汇合一。
壁画上绘有“主病鬼王五瘟使者众”。
此幅持播天女后绘人物6名，分前后两排布置。前排右1鸟首、持叶形扇者，一说为秋瘟。右2马首、持桶与杓者，一说为春瘟，右3鸟首、背皮袋者一说为夏瘟。后排右1头部漫漶、持黄色葫芦者一说为冬瘟。右2位置靠前，右手持剑者一说为主病鬼王。右3类似猴首、持红色火壶者一说为中瘟。
3、元末明初山西灵石县资寿壁画五瘟使者神祗众
资寿寺创始于唐代，宋元有重建，历经明清的多次维修或重建，现存有壁画的三殿应都为明代所建。据《重修资寿寺记》碑文∶
大宋重建，岁次时深，殿堂廓庑俱坏，帷演法堂尚存。四川柳可知在成化三年（1467）重修时，除演法堂（现仍存遗迹）外，之前大部分殿堂都已有不同程度地损坏。离这次修缮最近的一次重修，是在元素定三年（1326）由僧人元裕完成的。据寺内后院碑亭《赞关圣贤序》“泰定三年重修正殿，傍建关将军殿”的记载，知此次对正殿做过“重修”，并在旁边建起了“关将军暇”，应该是规模较大的一次。正殿在此次重修中，应该有壁画绘制。成化三年再修缮时仍有部分壁画保存，也未可知。
大雄宝殿东西二壁形成东壁《药师佛佛会图》、西壁《炽盛光佛佛会图》的结构。资寿寺水陆殿所存壁画主要在北壁和西壁，东壁已毁。
在资寿寺“五瘟使者”主题壁画中，五位使者，一为马头，一为鸟头，一为兔头，一为披发鬼形状，另一个漫灭不清。也都是兽首官身打扮。
4、明代宝宁寺五瘟使者众
本水陆画为右玉县宝宁寺征集，现藏山西博物院，题记为”阳间主病鬼王五瘟使者众像水陆画“。曾参与《华夏之夏》山西文物精华大展，《阳间主病鬼王五瘟使者众像水陆画》分两层，上层画主病鬼王两人。下层为五瘟使者。
网络资料@禅的行素
本画面中的五瘟使者，除一人是人首人身外，其余都是禽兽首人身。身上袍分布出五色，只是大致有暖色与冷色之别，手中执物为执勺、握剑、挥扇、抡锤、捧葫芦；五瘟中开首一人一手拎桶，一手握勺，另有人身鸟首，持锤握凿（一说即春瘟张元伯）；马头瘟使手捧火葫芦（一说夏瘟刘元达）；虎头人身瘟使手持芭蕉扇（一说秋瘟赵公明）；飞禽头的瘟使持剑背皮袋（一说冬瘟钟仕贵）。
5、明代河北毗卢寺壁画五瘟使者
毗卢寺位于石家庄市西郊上京村，始建于唐朝天宝年间，宋、元、明各朝均曾重修。现仅存释迦殿（前殿）和毗卢殿（后殿）。两殿内均绘有壁画，绘制面积共200多平方米，绘有水陆508位人物的画像。是我国目前保存较为完好的明代的重要壁画之一。
毗卢寺明代壁画中的五瘟使者保存得比较完好。
毗卢寺明代壁画中的题记为“主病鬼王五瘟使者”，但是图中却只有五人，画面中的人物除人形，分别为类似牛头（执扇）、虎头（葫芦）、鸟头（锤子）、马头（勺子）四神。色彩上以红、绿、黄三色为主调。衣服颜色没有强调五方五色。
6、明代山西繁峙公主寺壁画五瘟使者
公主寺位于山西省繁峙县杏园乡公主村，五台山北台北麓，系五台山北台外九寺之一。公主寺最早为皇家敕建寺院，同时也是五台山建造最早的寺院之一。魏文帝的四女儿信诚公主曾在此出家修行。明代公主寺从原址山寺村迁于今址。清代初期，成为五台山塔院寺的下院。公主寺大雄宝殿内后壁和两面山墙上，绘有水陆画一堂，为明代作品。
本图五瘟使者并没有以动物头的样式处理，而是皆为人身人头，只有一个人头戴虎头形帽，还有两人肤色黝黑。众人手中执物，一人执杓子并水桶，一人执皮裘，一人执锤与锥，一人执火壶，一人执扇。
7、明代河北怀安昭化寺壁画五瘟使者
昭化寺位于河北怀安城镇西大街路北，始建于明代洪武二十五年(公元1392年。明代正统年间重修。明英宗赐名“昭化寺”，取昭化万民之意。昭化寺壁画绘于大雄宝殿和三大士殿，共108幅，完工于明代嘉靖四十一年（公元1562年）。在大雄宝殿南墙左边金刚力士画的左上方，留有作者楷书题记：“时大明嘉靖四十一年（1562年）岁在壬戌冬十月初十日吉时谨记，画工匠人任朝相”。
在布局上，以佛教为主，儒、道为辅。昭化寺大雄宝殿的水陆画有47幅，北壁是殿内的主墙，绘释迦牟尼、诸菩萨、诸明王等，而东壁、西壁则绘下堂人物，由北向南依次为罗汉、诸天众，其次是儒、释、道三教人物。
东壁壁画上，绘有地府五道将军牛头阿傍五瘟使者像。
此处五瘟使者图像，有人形者（持剑）、乌黑鸟首者（持扇）、尖嘴雷公者（持囊袋）、虎头者（持葫芦）、黑色驴者（持勺子水桶）。榜题为地府五道将军牛头阿傍五瘟使者像，更加清晰地说明五瘟使者是地藏菩萨所引领的地府冥界之神。
8、明代云林寺五瘟使者像
山西省阳高县云林寺俗称西寺、西大寺。始建年代不详，据雍正七年(1729)《阳高县志》载，该寺系明代建筑。三面殿墙满绘壁画，计123组120平方米，壁画主要在两山墙及后檐墙上，属水陆画，每组神仙都有榜题。
水陆壁画内有”五瘟使者“图像。
在本画面的五瘟使者中，也是一个人类形态，四个动物形状，都穿着袍服，四个头脑为动物的使者，依稀分别是老虎、鸟、鸡、马，右边瘟神手执桶，左边鸟首瘟使手执锤，后排马首瘟使执扇，人形瘟使手执布袋。
9、明代陕西佳县某寺观藏水陆画样五瘟使者
其中有一张写明“五瘟使者”（图3）：牛首人身、虎首人身、兔首人身、鸟首人身、马首人身，还有一种为人面人身像，位居中央。据《三教搜神大全》卷四称五瘟神为匡阜真人所收服，并成为他的部将。这幅画样中托钵人面人身者一说或为匡阜真人，其它五种为“五瘟使者”。
10、明万历水陆画《阳间主病鬼王五瘟使者众像》
以上的五瘟使者，又回到了供奉瘟神为主尊的粉本样式之中，他们不再显示出禽兽头脑，而是类似天使摸样，浑身正气，仪表堂堂，一种说法，是本画面的五瘟使者中外加一人，就是蓝脸的瘟神总管，着冠，曲心方领，身穿蟒服，手执圭，他在此体现了天庭正官的形象，但是大家仔细数一下，画面上一共有七个人。而且题记上就是主病鬼王五瘟使者，所以，各执物件的五瘟使者之外的两个人，一个是面然大士，一个是主病鬼王。而五瘟使者在此都是使者打扮。
五瘟使者各执器具，分别是蕉扇，锤子锥子，勺子水桶，火葫芦、布囊等等，与常规的五瘟图像中的要素基本一致。
11、明代水陆画《五瘟使者图》1
12、明代水陆画《五瘟使者图》2
13、清代重泰寺壁画中五瘟使者
河北蔚县重泰寺始建于辽代，现存建构为明弘治年间所建，后明清历代均有续修。其水陆殿中绘有水陆画一堂，保存完整，据资料介绍为清代壁画。
北壁画十大明王。东西壁和南壁相连，绘有大型水陆法会图。其中东、西壁画为上中下三层，南壁为上下两层。东壁上是以文殊菩萨引导的众天仙及以花藏王菩萨引导的往古人伦；西壁画上是以普贤菩萨引导的地府、水府众神，以地藏王菩萨引导的冥府众神以及以面然鬼王引导的诸亡灵孤魂。
其中，存在图像较清晰的壁画“五瘟使者“宝幡像。
上图五瘟使者形象中有两个基本像人形的人物，总计有6种形象，其中一个头顶隆起，显示异相，其余皆为兽首，有飞禽头、鸡头、马头、牛头。服装以青、红色为主色，各自有别。各自的执物为宝剑、火石、扇子、布袋、杓与桶，葫芦等。
从这个六人布局中，似乎作者在五瘟使者之外，加了一个统领，这个统领大约就是中间披发仗剑，手托一火石盘的神灵，或是传说中收伏五瘟神为部将的“匡阜真人”。
14、河北邢台任县天地纸马中五瘟神
据石军良撰文介绍，任县刘家庄打醮，供奉了天地纸马类型的全神案（天地案），图像上绘有“供奉天地三界十方真宰”牌位，较之于一般神案图像在尺寸上要大的多；同时，所绘神灵庞杂，数目可达200多位。
第四层居中绘有“供奉天地三界十方真宰”的牌位，牌位左右分列两金甲武士护卫，依次左向为吕洞宾、曹国舅、铁拐李、韩湘子四个八仙人物，人物上方有“中八仙”的榜题。再向左是武将居中，左右各有一侍卫，武将头光上部有“霸查”的榜题（疑应为八蜡）。
右向依次为汉钟离、张果老、蓝采和、何仙姑四位八仙人物，上部也有“中八仙”的榜题。再向右是位绿面红发的鬼灵，头上部有“五瘟”的榜题，其左右分二层，各有猴、猪、鸡、虎侍立。
小结：
我们通过以上五瘟使者的艺术图像梳理，得到以下基本概念：
1、在以瘟神为主神的供奉图像比如纸马中，五瘟使者以基层天使官身为主要诉求，具体五瘟的各自区别，各自执物，各自功能不在作者的诉求之中。形象以人形为主，信众对瘟神是敬畏、供奉的所谓和瘟态度。
2、在水陆画的五瘟使者主题画面中，五瘟使者是作为水陆法会所迎请的神祗的身份出现，大致在面然鬼王的引领下，与主病鬼王携手出现在水陆法会的下堂众神之中。信众对五瘟使者也是持敬畏、供奉的态度。
那么，泗州大圣主题花钱中，那一群鬼，到底是不是五瘟使者呢？
在水陆画艺术图像与瘟神供奉图像的梳理整理展现中，我们可以看到，大部分的五瘟使者，其组合的数量就是五个，同样，不管是泗州大圣花钱的胡坚藏品，还是泗州大圣花钱的周玺藏品，在泗州大圣对面躲避的一群中，也都是严格准确的五个鬼神人物，符合五瘟的组合数字，此其一；
在水陆画艺术图像的梳理整理展现中，其画面主要呈现了禽兽头部加人类官身身体的打扮模式，他们五个也各有执物，作为五瘟使者呈现出的形态种类，常见的大体为鸟首、鸡首、马首、虎首与人形。其他偶然出现的还有牛，兔，猴，猪，豹等。同时，水陆画上的五瘟，大多为四兽一人组合。见下图陈列：
元代青龙寺四兽一人组合的五瘟使者
明代宝宁寺四兽一人组合的五瘟使者
明代毗卢寺四兽一人组合的五瘟使者
明代昭化寺四兽一人组合的五瘟使者
明代云林寺四兽一人组合的五瘟使者
明代佳县寺观四兽一人组合的五瘟使者
明代水陆画一人四兽组合的《五瘟使者图》
重泰寺中一人四兽组合的《五瘟使者图》
那么，我们来对照一下花钱上五瘟的形态特征：
由此可见，这种五瘟使者图像上的鸟兽形态与四兽一人的组合，在周玺藏"泗州大圣"题记花钱中完全契合对应。此其二；
既然周玺花钱上的一群鬼神对应为五瘟使者，而由于同时标为“泗州大圣”题记的胡坚藏花钱上的人物，处在同样结构布局中，面对泗州大圣处在逃避地位的同样的五个鬼神，也必然与周玺花钱上的五个鬼神同属一类无疑，所以，胡坚花钱上的一群鬼神，其实也是五瘟，此其三；
胡坚花钱上的五人，与周玺花钱上的五人，其区别是一个是五兽形状，一个是四兽一人组合，在水陆画中的五瘟使者图像中，其实，也是既有周玺花钱上的四兽一人组合模式，也有跟胡坚花钱一样，不含人物造型，而就是五个动物形态组合的五瘟使者的存在，如下图所示，此其四；
元代永安寺五瘟使者图
元末资寿寺五瘟使者图
同样，不管是泗州大圣花钱的胡坚藏品，还是泗州大圣花钱的周玺藏品，在泗州大圣对面躲避的一群五个鬼神角色形态中，在周玺花钱中，上右为显然的鸡首、中左为显然的鸟首，下者类似虎首，中右者为官吏人形，上左为类似鬼力形态。其实，除了上左的角色存在游移，其他均十分契合五瘟使者的一般特征。假设上左是个典型的马形，就完全与目前我们所常见的水陆画上的五瘟使者形态天衣无缝了。
但是，这种基本对应，略有差异的地方，也恰好是我们研究入手的地方，因为所谓的常规的水陆画上的五瘟使者，我们目前所见的艺术图像，多是明代成型的。他未必能对应宋代花钱上的所有要素。其中存在的变数，就是嬗变迭代的脊索。
当然，五瘟使者图像中，每个图像都有各自细微的差别，这是流传过程中造成的差异，就算同样题记为“泗州大圣”的同时代花钱上的五瘟图像，也还有彼此如此大的差异。
而上图周玺花钱中唯一的形态困惑，就是左上的披发鬼。其实，就算是在常见的五瘟使者壁画中，也有双耳飞发形态的存在，如下图：
也有马鬃飞扬、而双耳不明显，从而类似披发鬼的存在。见下图：
明代云林寺五瘟使者图
资寿寺五瘟使者图
青龙寺五瘟使者图
当然，作为鬼，披发是入门标配的发型。请看下图所示：
清《紧那罗尊天像》局部首都博物馆藏花脚大仙拍摄
而在胡坚花钱中，上右为鸡首，中右为鸟首，中左类似背面的长耳马首或者牛首，下类似虎首。上左也为长喙动物形态，也是五个角色，只是这次没有采用官吏打扮的人形要素。但是，也完全符合五瘟使者的数量、主要特征与组合方式。
而且，奇妙的是，胡坚花钱中五瘟中左上的角色，头部有一个弯曲的装饰，这个装饰在民间纸马的五瘟中，也曾形象地体现过。见下图。
可见，两枚泗州大圣题记花钱的主题，其实就是泗州大圣祛五瘟图。
那么，在泗州大圣主题花钱中，那一群瘟神所显示出的情态，为什么不跟我们上述所列举的纸马也好、水陆画也罢的图像中所显示的那样，对于五瘟使者进行敬畏、供奉呢？而是被泗州大圣所驱赶着了呢？
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