快乐是不需要理由的。但是，对快乐的任何态度都非不言而喻的，所以，它会成为中国传统哲学着力论辩的思想课题。本文在前贤思考的基础上，再进一步，探讨中国思想家关于乐的理想同人类心理现象的乐之间的结构关系。它包括提出一种对乐的心理现象的类型化描述，以及对先秦儒道两家对乐的不同取向的对比分析，阐明两者之间的关系。由此出发，观察宋明儒学论“孔颜乐处”的义理依据与修养经验，并引申若干与现代伦理学或哲学人类学的论域交叠的观点。最后，把问题置换为关于幸福的一般理解，以呈现这种古典思想经验的当代价值。
经验结构的分析
什么是乐？除了指音乐外，乐通常表示作为心理经验的快乐情绪。不过，快乐所指的经验，有时并不限于用乐一个词来表达，它也可以用喜、悦、欢、欣以及满意、得意、愉快、快活等等来代替。有时候这些不同的词语可能涉及乐的不同类型，或者不同程度。把这些用不同词语表达的内容都称为乐，理由除了在很多情况下它们分别可以与乐互相代替使用外，更重要的是，这些词语所表达的情感经验，一般都是人们“乐于”体验的。或者反过来说，它是我们想避免的情感经验如愤怒、害怕、嫉妒、痛苦、忧虑、厌恶、憎恨等等或许可以统称为令人“不快”的心情的反面。
从根本上讲，情感反应是“身心”一体的，不管正面还是负面。只要是现实的人，身心实际上就不可分离。但是，如果我们把人有“知觉灵明”的意识活动看作心的表现，我们就知道，两者的差别是可分析的。把身、心从概念上分开，情感现象既有从身到心的，也有从心到身的。所以，我们也不妨把乐分为身之乐、心之乐以及身-心之乐。
先说身之乐，它是一种知觉经验，未经心之反思。如身体对舒适温度的感觉，光滑或柔软的触觉，明亮的视觉，包括美食美色的享受，等等，都能给人带来愉悦的心情。这种不虑而知、不学而能的反应能力，同一个人受教育的水平或者观念性选择没多大关系，不是思想活动造成的，所以称为身之乐。这种乐是以个体为单位的，即是说，这种经验不能在生理意义上传递。你不能代替别人吃饱，别人也没法穿衣服为你御寒。同时，这种乐还建立在物质条件的基础上，因此，从它对外部资源的依赖而言，它可以说是可计算、会消耗的。这就是为什么虽然身之乐是人人想要的，但它却不可能是无限制满足的原因。因此，它导致人类为争夺满足快乐的物质资源而进行无休止的斗争。没有身之乐的精神追求可能是神性的，但对人而言则是变态的，而只有身之乐的追求则是动物性的。身之乐是人类追求幸福的基础，然而也是人类很多不幸的根源。有些宗教或道德传统对追求快乐的否定，主要是针对这一层次的乐而言的。
身-心之乐，顾名思义，它介乎身之乐与心之乐中间。例如，听乐（yuè）与观色，一可悦耳，一可悦目，但悦耳与悦目不一样：耳聋者可以观色但不能听乐，目盲者不能观色但能听乐。这表明这种快乐，不论演奏还是欣赏，都需要生理条件或者说有生理限制。感官敏锐，耳聪目明，是训练成不同类型专才的先决条件。然而，生理不是条件的全部，不是所有的人对任何具体音律的爱好都是共同的。孔子爱乐，但爱《韶》，而“恶郑声之乱雅乐”（《论语·阳货》）。也就是说，对乐的具体喜好还有观念的因素，即心的作用，包括对音乐风格的偏好及文化意蕴的领会。所以它不是身之乐，也不是与身体无关的心之乐，而是身-心之乐。绘画、书法，还有其他身体表演活动，从体育、武术到舞蹈、戏剧均如此，只是身、心因素比例（或关系结构）有变化而已。身之乐不用教，身-心之乐则需要学习、训练，因为有观念的因素。身-心之乐最普遍的表现是爱情。纯粹的观念之爱不是正常人的爱，而完全没有精神慰藉存在的爱，则只是生物本能的表现。爱从理想的角度要求，是相爱者身心的完美结合。如果说身之乐表现物性，而心之乐追求神性，那么身-心之乐就最体现人性。
这个关于乐的轮廓性描述，将为探讨中国哲学中乐的观念的结构性关系，进而为理解幸福问题，提供一个分析框架。
乐与忧
快乐与不乐实际是常相伴随的现象。乐的反面有悲、怒、恨、惧、妒、忧等等多种类型，但孔子喜欢将忧乐相对。他赞颜回“人不堪其忧，回也不改其乐”，又自许“乐以忘忧，不知老之将至”，还不止一次强调“仁者无忧”。什么是忧呢？忧是指向未来的担心。它有一个关心的对象（人或事），这个对象的状态处于动态之中。这种动态的趋向在担心者看来，是指向不利的结果。被关心的对象可以是自己，也可以是他人或共同体。为他人担心，有时候这个不利的进程已经开始，但担心者并没在其中与被担心对象一起承受困难，他会忧其承担压力的能力。因此，为他人的担心，也有可能超过对象实际可能承受的程度。
结合孔子全部言行来看，就知道“无忧”不是没有苦恼（或悲伤），也不是没有憎恶，更不是对他人的苦难无动于衷。颜回早逝、子路死于非命，孔子恸哭不已。季氏坏礼，孔子说忍无可忍。其实，不论孔子还是一般儒家，都不能完全无忧。而“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），便是对超越个人利害的事业前途的关怀。否则，不是无心肝，便是无大志。所以，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，颇能体现儒家精神。很清楚，不忧是对个人际遇具体得失的不计较，不必太为满足、为身之乐谋利争功。与悲、怒、恨之类负面情绪比，这“不忧”之忧最容易成为人生常态，这会妨碍对生命意义的领会，让人在精神上沉沦，因此儒家强调“乐以忘忧”。也许这是三代形成的文化心理特点。
但儒家对道之不行的强烈担心，还是遮掩其标举的“不忧”的形象，以至于一心找乐的庄子要讽刺其“彼仁人何其多忧也”（《庄子·骈拇》）。这里对庄孔作一比较，对阐明问题既重要且方便。
徐复观说：“儒家也重视乐，但儒家对己是乐，对天下国家而言则是忧，所以孟子说：‘故君子无日不忧，亦无日不乐’，因为儒家的乐，是来自义精仁熟。而仁义本身，即含有对人类不可解除的责任感，所以忧与乐是同时存在的”。“彼仁人何其多忧”，庄子看透仁者不忧的困难，径自接过孔子论颜回的话头，并按自己的思路向前推进。庄、孔都可以忘怀得失，但庄子还可以弃绝伦常。最后的关口，就是破除对死亡的担忧。“不知生，焉知死？”孔子把问题悬搁起来。庄子要从理智上解答，为妻死鼓盆而给出的理由是：生死为一气之聚散。（《庄子·至乐》）不过，这不是理智的突破就能解决的问题，还需要修炼，要亡情，不要因好恶内伤其身（《庄子·德充符》），最终要“吾丧我”（《庄子·齐物论》），或“离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。这样的乐，便非常人之乐。逍遥游之逍遥，就是庄子式的乐的境界。它有挣脱自然或人身束缚的倾向，但实际上做不到，便需要从精神上解脱。所以同是心之乐，儒家不脱人伦，庄子却发展出超人伦的向度。因此，忧不忧之争，只是表象。
同乐，还是独乐？
儒道关于乐的争执，除了有忧乐之分，还有共乐、独乐之辨。作为情感现象，乐首先是个人体验。但乐是否只是个人体验，自我与他人之乐究竟是同感、相涉还是无关，甚至相反，不同的观点涉及的不仅是个体经验，更显示其社会价值取向。
有意思的是，庄子独乐的思想源头，竟可以追溯到孔子与颜回。孔子表扬颜回“人不堪其忧，回也不改其乐”，在《庄子》的作者看来，这不正是赞许他敢于独乐么？颜回之乐在《庄子》中有重要的发挥：《让王》记述的颜回“所学夫子之道者足以自乐”的说法，表明这独乐主要在精神或心的层次上。不仅如此，在《大宗师》中，颜回的修养境界甚至高于孔子，是教孔子“坐忘”的老师。颜回的形象被涂抹得更像个得道高人。孔子不止一次讲过“有道则现，无道则隐”的生存原则，但他本人在天下无道的条件下，仍不忍弃世独乐，被同时代的隐者讥为“知其不可而为之”。真正的隐者是那些怀有与俗世不同的价值理想，而既不指望自身理想在有生之日实现，又不愿意与现实同流合污的人。他们远离名誉、财富与权势，自劳自得，过最简朴的生活。而支撑起这种生活的精神，就是他们自负的道德理想。庄子的独乐，正是他们精神生活的说明与辩护。不过，这就导出一个问题，快乐是否有高级低级之分？依庄子展示的形象，心之乐胜于身之乐，但据“齐物论”的哲学，则乐无优劣之分，各乐其乐。但无论如何，庄子是第一个对孔子关于乐的主题作深刻回应的思想家。
从本体到功夫
庄子论乐，对魏晋玄学甚至佛学中的禅宗，可能都有影响。但真能对这一论题深入展开的，应是宋明儒学。“周茂叔令寻颜子仲尼乐处，所乐何事”，便是宋儒反复提起的话头。理学开山周敦颐向二程兄弟行教的要义，竟是寻孔颜乐处，很耐人寻味。它表明，理学在寻求适合自己时代的思想论题：一方面，它要塑造与佛教中的苦业意识相抗衡的观念力量；另一方面，即使问题来自庄子的启发，也不忘与道家划清界线，坚守自己的精神阵营。这是其拒二氏、卫道统的使命使然。宋明儒者论乐内容繁富，本节只涉及代表性的论题：本体与工夫。前者回答乐的性质，后者探讨得乐的途径。所举人物为朱熹与王阳明。
朱熹
王阳明
第一个问题与程颐“使颜子而乐道，不足为颜子”的说法有关。以道为乐大概是对周敦颐“所乐何事”的一种不假思索的回答。乐道自然不是坏事，但程颐的分辨，依朱子门人的理解，便是担心把乐与道分为二事。这个辨析是有深意的：如果乐、道两分，乐的对象便既可是道也可是其他事物；同时，道与它物并列成为可互相代替的选项，道便失却其本体意义。对此，朱熹有他的看法：
刘黻问：“伊川以为‘若以道为乐，不足为颜子’。又却云：‘颜子所乐者仁而已。’不知道与仁何辨？”曰：“非是乐仁，唯仁者故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。”
朱熹知道，乐、道二分就是我与道为二物，人就不能进入乐的精神境界之中。不是乐道，而是践道才能乐。孔子那里更多的是言仁：“仁者乐”，“仁者不忧”，“其心三月不违仁”的颜回才能“不改其乐”。孟子则说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）故朱熹说“非是乐仁，唯仁者故能乐”。至此他便把先秦儒家乐的观念提纯为没有“私意”的心之乐：“人之所以不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”（《朱子语类》卷三十一）同时，“唯仁者故能乐”，意味着乐是仁的表现，不是随外物变化而隐现的心理现象，而仁是人性善的内在规定，因而乐便具有本体论的意义。然朱熹也知道，字面理解总是不足的，真正的理会是在体仁践道中获得发自内心的快乐：“‘乐’字只一般，但要人识得，这须是去做工夫，涵养得久，自然见得。”这就是说，心性本体不是靠议论，而是最终通过修养工夫获致的。
朱熹之后，王阳明对“乐”有更深入、广泛的讨论。宋明儒学内部，心、理对峙，许多问题针锋相对。但王阳明对许多问题的讨论承自朱熹，而且，有些思想方案也源于朱熹。如其关于乐的中心论题“乐是心之本体”，与朱熹的“非是乐仁，唯仁者故能乐”，便一脉相承。
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。
王阳明的“乐是心之本体”，至少包含三重意思。其一，既然乐为心之本体，那么无论圣凡贤愚都有乐的经验或能力，但只有体仁即对本体有自觉者，乐才能成为其生命中的基本情态，故“致良知”便可以是获得快乐的源泉，修养是致乐的工夫。“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！”其二，乐本是人类诸多基本情绪类型之一，把它独立提升出来后，它同其他具体情感的关系，就同道与万物的关系一样。乐道之道，不是引起快乐的诸多对象之一，而乐道之乐也不是因不同对象或境遇而喜怒无常的具体情绪。乐道是乐-道或道-乐，道即乐，乐而道。其三，人类的基本情绪中，以乐为中心，可分正反两大类。正面者如喜、爱、欲等，是乐的不同层次或不同程度的体现；反面者如忧、怒、苦、怕等，则是失去快乐的情况在不同方面的表现。克制这些负面情绪，正是恢复乐的心境的努力，也是修养工夫表现之所在。
继朱熹之后，王阳明在思想史上把对乐的本体论反思推向顶峰，同时在人伦日用的实践中把它充分展现出来。王阳明后学承其衣钵，以乐为主题讲习体行。泰州学派尤为突出，王艮还有《学乐歌》，这让乐的思想影响在晚明更蔚为大观。不过，思想史上的这一线索延至清代，在满族入主、内忧外患的时代戛然中止。只是现代新儒家的个别人物如梁漱溟，才对此有微然的回音，同时，它也被忧患意识以及现代化追求等不同的时代呼声所遮掩。
结语
古汉语中有“幸”与“福”，但似没有“幸福”这个现代概念。汉语中幸与福的意思更类似于英文中的luck与fortune，而英文中的happiness（幸福）也包含有pleasure（快乐）的意思。亚里士多德在其《尼各马科伦理学》的最后一卷中，主题就是讨论乐与幸福。研究中国古典哲学中关于幸福的思想，乐的观念自然是最重要与最基本的反思对象。没有快乐的幸福是不可思议的。区别也许在于：乐是分层次的，可以是片断或短暂的经验，而且可能是有冲突的，而幸福则是不同层次的乐的协调状态，是一种整体感受或评价。乐观就是幸福观。
从中国传统出发，我们也能同意亚里士多德的说法：“幸福应伴随着快乐，而德性活动的最大快乐也就是合于智慧的活动。所以，哲学以其纯净和经久而具有惊人的快乐。”儒家以乐为心之本体，这种思想，意味着肯定幸福的追求是人生意义的根本依据。在古典思想世界，它同其他宗教传统中的苦业或罪感意识形成鲜明的对比，也反对任何虚无主义的人生观。儒家乐观哲学中对身之乐的肯定，使之同各种类型的禁欲主义划清界线。只有肯定一定的物质生活条件是人快乐的基础，才能由此规划造福社会的纲领，才谈得上行仁政。然而，身之乐不是快乐的全部，幸福不只是福利（welfare）；身-心之乐与心之乐，无论古代还是现代，都是幸福的人生正常发展需要的向度。因此，无论儒家还是道家，都与功利主义无缘。而儒、道两家各自对共乐与独乐的不同强调，却是可以互补的。
在前现代，思想精英偏于宣扬对心之乐的涵养；而在现代，身之乐成了压倒性的公共追求。从幸福的整体观来看，两者都是有偏颇的。身-心之乐对人类幸福的深刻意义，仍有待进一步讨论。一种对幸福有完整认识的哲学，不只是深刻的人生哲学，同时是健全社会的哲学基础。