接下来，笔者将讨论两个问题。第一个是对黑格尔的“女人是共同体的内在敌人”这个判断的批评和评注；第二个是关于唯物史观的“爱的共同体”的澄明的可能性问题。笔者认为这样两个问题是带领我们走向历史唯物主义式的政治哲学研究深处的引线。
一、马克思对黑格尔之女人政治伦理观的批判
人们一般都认为，马克思对黑格尔的批评主要源于马克思不满足于从黑格尔那里继承抽象的概念体系。按照我们的说法，这是对女性歧视的概念体系。我们看到，黑格尔在撰写《法哲学》伊始前15年就强调了女性与男性之间的差别。在这里，我们无疑可以依稀辨别出黑格尔一生为特定的政治理想而著书立说。因此，黑格尔的宇宙论是有性别的。这是伦理道德的证实，也是宇宙论的证实。古希腊人比如柏拉图和亚里士多德已经提到过它；黑格尔重新发现了它。在《精神现象学》的一些关键性的段落中，黑格尔论述了关于性别和家族血缘关系的历史意义。黑格尔是在作为真相的精神即伦理这个片段中讲述了这个内容。黑格尔有一个特别的想法：人类精神意识的发育成长并非一蹴而就，它的完善化是一个过程。这个过程中有很多大大小小的阶段，其中有一个阶段，它相当于现实历史的古希腊城邦社会。在古希腊城邦社会中，人与人之间的伦理关系初步却完满地建立起来了，它让有教养和没有教养的人都用以家庭、家族为主体的民族伦理方式来思考并决定自己万金难买的人生。
黑格尔于这个阶段提出的古希腊伦理生活是别有深意的。他所谓的古希腊世界的人伦关系，实际上是指人类社会行为的规范，比如伦常礼俗与政治法律的体现。或者说，若对西方而言当下现代性是一个历史展开中的特定阶段的话，对于黑格尔来说，作为西方文明源泉的一个体现，古希腊城邦社会是一个无所不包的永恒当下的典范。黑格尔觉察到的是，理性的精神已经在社会生活中客观化了。社会关系的实际作用反倒让主观精神变成客观精神的内在要素的发展。黑格尔把体现在城邦国家、民族伦理中的力量与所谓人的规律和规范家庭的神的规律联系起来。我们可以看到，黑格尔在这个地方提出人的规律和神的规律之间的关系，大家就都会很在乎。因为黑格尔把社会伦常与个体在共同体中确定身份排位提到规律的高度。言下之意，政治建设是要讲规律的。一则违抗它是不现实的；二则遵从自然法（既是“伦理总体性”，又是“绝对实在的伦理秩序”）也就是正义的。在黑格尔的眼里，人的家族血缘关系就是天生的，不是人力可以左右的，所以，它是神的规律。有诗云：自古君王皆薄幸，最是无情帝王家。人们对无从把握的命运的认识，正对应着难知究竟的天意的认识。
黑格尔接受了这些前提，也就同时接受了通过它们能够证实的结论。由此，他增加了一个关于男女性别的规范论定义。在黑格尔看来，男性公民都热衷于政治，他们之间彼此承认对方为公民；而家里面的妻子和孩子则另作别论。妻子和孩子都处在官方社会（意识形态）之外，也因此蜕变为一些更为疏离的身份要素。黑格尔在《精神现象学》中，采用了古希腊城邦社会对女性传统定义的表达，比如认为，女性的品质只有在私人领域才大放光彩。大体说来，黑格尔是在亲密的家庭生活象征中寻找女性的位置，诸如煮汤、烹饪佳肴、制作美酒、照顾孩子等。想必，这些女性的象征惊醒了普遍记忆，在每个人的头脑中都跳动着这样的普遍记忆。也就是说，女性的伦理意义被黑格尔规定为否定的——一个“本身”并不存在的纯粹的失真的实体。女性个体是还没有完成观念的自我认同。当她的活动限制在家庭以内时才能得到赞扬，当她胆敢突破范围时就会遭到谴责和嘲笑。
我们将看到，有什么样的推演就有什么样的社会结合力和凝聚力。根据黑格尔的观点，社会共同体凝聚力的原理是通过对抗形成的，它统治着一个从社会到民族再到公民个体的秩序演化过程。其中，女人的存在无非是这个演化顺序的附属证明。在黑格尔关于人与人之间的社会政治关系的看法中，个体与社会民族协同一致的原理是人的规律。一般意义而言，家庭只是人的规律的要素。个体成员自觉皈依的意识是整个社会民族普遍的、有所行动的基础。在这样的解释中，黑格尔想当然地认为，共同体只有通过破坏家庭幸福并将一个个体的自我意识消解在共同体的普遍意识中才能获得持久存在。公民的意识是十分重要的。至此可知，黑格尔的这些观点虽然有政治背景，但我们更多看见的是这些假设带有的神话色彩。不过，我们还弄不清黑格尔对此究竟意指一种体制，还是相反等同于血誓。因此，若要达成一种体制的设想，那么索性拒绝承认女性能够为共同体、民族所容纳。共同体的敌人从定义上来说是与共同体貌合神离的。女性就属于这一类，这些“人”虽然也叫做人，但已是共同体的敌人。
至此，马克思发现，撇开黑格尔有关贬损自己的母亲和姊妹的辞藻不谈，现实告诉我们的是，国民议会的政治家与普通男女生活在不同的世界中，前者回到家中享用仆人即他的女人烹饪的晚餐，而后者在每一次面包涨价时都感到胃疼。但对这样的经验生活，黑格尔只能回归到自我意识的镜子中，同样将夸张且矛盾的思辨贯注到人的自然性上。当然，黑格尔肯定也意识到了这种阶级鸿沟。1806年有关社会差异的生活经验，似乎让黑格尔开始正视国家与市民社会的分裂式发展。黑格尔正是于1806年10月完成了《精神现象学》的撰写。他就是从思辨上填补“国家”与“市民社会”的鸿沟。但这位思辨哲学家是从上层、从统治者、从男人的角度看政府、国家的。黑格尔实际上又掘开了一条鸿沟。从某种意义上说，马克思就是要从客观的角度揭示这一鸿沟。相比之下，对于马克思来说，关于人的规律就是关于一个现实的、活动着的个人的规律。所谓的政治国家的普遍的自由，必然意味着盲目地超越家庭和市民社会这一地基。
在这一点上，必须要追问的是悬而未分的神的规律。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思发现，黑格尔所谓的“活人”的规律乃起源于“神”。“神的规律”涉及个人与家庭及家族对于阴曹地府中神灵的信仰。众所周知，家庭与家族是一种以爱和感情来维系的天然的伦理共同体。但如何处理在家庭扩大至家族、民族与国家之后，人们面临的这种天然纽带的维系力量的松懈呢？这是个现代性问题。但这不是某种可以被不谨慎地化约为治安管理之类的范畴，因为，处理得恰如其分会被人们理解为是政治艺术。马克思从中看到，一方是代表家庭的守护神，另一方是声称就是神的普遍精神，它们之间的对抗与调解就是黑格尔的逻辑学。
需要注意的是，男女有别是一个古老的概念。黑格尔哲学在面临这个古老概念时，为什么会把女性变成“共同体内在的”敌人呢？黑格尔总是极为矛盾的。而矛盾是由发展引起的。黑格尔为什么一边说女性“对于伦理本质具有一种最为强烈的敏感”，一边又说因为家庭规律所以女性缺乏理性和道德的坚韧？我们知道，这部哲学著作在多个重要的方面是黑格尔本人的心造。比如，黑格尔的传记作家雅克·董特认为，问题就在于黑格尔这一时期的中产者的生活方式。1807年2月，黑格尔同他的女房东生下一个私生子。“正是通过家庭内部的私生子现象，中产者社会隐约地意识到了自身内部的不和谐以及自身瓦解的危险。中产者社会更喜欢认为威胁来自自身的边缘或外部，而不是来自自身的内部深处。如果有了私生子出现，这可不是什么愉快的声音。私生子破坏了家庭的稳定，腐蚀了传统价值中的信任，带坏了正统思想，嘲弄了主流意识形态”。董特的这一解释尽管不太引人注意，却是恰到好处的。
但黑格尔当然不能注意到，他的《精神现象学》恰恰维护了他想要去反对的立论的根本立场。马克思对此进行了批评，他认为，“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。”男女虽然有别，但同时彼此又处于个体与类的统一中。这并不是说，公正是通过这一既是个体也是人类的终极可能性的死亡加以验证的，这仅仅是人们数个世纪以来的思维惯性。不过，这种思维惯性潜伏在我们的言行中，观念影响力远比大多数人想象得要大。而黑格尔这个以其是“共同体内在的敌人”来定义女性的思路，实际上“表现了人在对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的类关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来。人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。……因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。”
二、一个爱的共同体达成之历史性争辩
我们在开篇就有了铺垫，使黑格尔关于伦常礼俗与政治法律规范理论最终以唯物史观为奠基。准确地说，在恩格斯对原始家庭的人类学、历史学隐喻的解读中，联合的男女平等关系成为现实本是期望之中的。现代人会觉得男女联合是很自然的。在旧的氏族制度解体并在自身之上创立的国家法则对其取而代之以后，这种联合关系迅速成熟起来。女性或男性最终被从人身依附关系之中成功解救出来。人们或许会注意到，在马克思和恩格斯的著作中，作为一个历史前提，家庭、氏族最初通过血缘的天然纽带而形成家庭共同体，与此同时，还为未来社会兄弟姊妹情谊逐步成型留出空间，并随后从父权的权威中解脱出来。
可以确定的是，唯物史观的自由人的联合体被设想为包容一切。这当然需要共产主义革命的兄弟姊妹情谊。但迄今为止，政治联合体的实质精神已经变得狭隘化了。比如，不足够认真地包容女性。像种族、性别等诸多概念以及对问题的处理被隐含在单一而且同质的经济问题中。在一个充满了利益竞争而急需公正仲裁的政治领域，除了快乐、实用之外不再有真正的支援意识，也不可能出现真正的社会共同体。今天我们有所谓的社会共同体，但它的形成不得不求助于强制性的政治与法律措施的维系。因此，唯物史观对狭隘的共同体的批判一跃而成为最著名的政治理论。
至此，我们的主题和盘托出了：问题是，感情、爱在黑格尔所谓民族公认的伦理规范与国家颁布的法律命令中起不了多大作用。对于黑格尔来说，麻烦的事情就是家庭般的情爱，一旦扩展就会变味。透过黑格尔对神、人规律的讨论，仿佛就可以理解政府在与社会的关系中该做什么事情。根据黑格尔的理论，政府在政治关系和血缘关系之间起着协调作用。像政府这样的机关不是兄弟姊妹般的联盟，而是从一切对立中抽身而退，这符合它的地位。随后用一根法杖放在政府的大堂上，政府就成了正义的化身。马克思看到，这明显违背我们的直觉理解。在这一点上，包含最让人混淆的东西，即黑格尔不断地在爱这个词的两种可能意义之间摇摆不定：爱，要么是力量，要么是暴力。也就是说，家庭的以及更加具体的家庭同宗的友爱，能不能产生一种普遍的联合之推动力，仍然是悬而未决的。简言之，对于民族国家共同体来说，那种作为政治问题的情爱问题是说不明道不白的。但是，对马克思来说，在将来的社会中究竟存不存在这样一种友爱的机关的可能，并非无关紧要。
那么按照唯物史观来说，友爱共同体是否可以言说呢？马克思认为，家庭的以及更加具体的关于“四海之内皆兄弟”的隐喻，有一种普遍的推动力。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》将无产阶级认作德意志民族革命的心脏。无产阶级代表没有丝毫物质财富而能够自由地支配自己的人身、行动并彼此维持有关人类感情的友爱理解。无产阶级是一个完整的人类概念。这是建立在唯物史观的前提下，即劳动和生产力是人类联合起来的根源。按照唯物史观，人类社会存在一种历史的秩序，其根据是生产力高低。社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点，是以最初家庭中自然（性别、年龄）形成的分工为基础的。但是，在人类历史演化中，没有一种特质是严格的男性化或女性化的，起码那些广泛分布的人类行为或特质（比如与自然的亲近）不是。现在应该很清楚了：无论是根据黑格尔哲学之道德与社会的重要性，还是根据唯物史观给予生产性劳动的重视，人类未来之联合无法被想象成是西梁的女儿国或希腊阿陀斯山孤独的男儿国。在列举社会结构构成时，唯物史观反复强调的是人性内部的多样性和巨大包容性。
三、结语
从上述陈述可以看出，我们关于女人以及她共居生活的共同体的政治制度题材还几乎没有确定的处理方式和结论。恩格斯出色地所做的史前史研究都属于唯物主义传统，当其他人认为恩格斯的研究不可信任时，人们不过是求助于其他特定的政治理想以赢得信任。这里的关键问题是，“人的一般科学”已经没落，现在针对这个题材所提出的并不是对家庭、私有制和国家的起源进行研究，而毋宁说是对家庭、私有制和国家进行哲学考古学的研究。在列维-斯特劳斯那里，人类起源只能在一种“先天的超越性知识”、一种“属灵的知识”方面被理解。因此，我们似乎应该抛弃那种把整体宇宙演化看做我们的遗产的决定论思维，不能因为我们自己信任唯物主义而囿于“唯物主义”（对唯心主义的解决方法的拒绝）。因为作为唯物主义者是现实决定的，在现实生活面前，没有一个人不是唯物主义者。在那种情况下，无论如何，我们总是唯物主义者，否则，作为唯物主义者只是做作，只是一个姿态。
（张文喜，中国人民大学哲学院教授、教育部长江学者特聘教授）