>>4月10日，山桃花点缀箭扣长城。新华社记者陈钟昊/摄
在福建武夷山朱熹园，习近平总书记深刻指出，“要把坚持马克思主义同弘扬中华优秀传统文化有机结合起来”，在河南殷墟遗址考察时又强调，“我们推进马克思主义中国化时代化的根本途径是‘两个结合’”，深刻阐释了中华优秀传统文化在凝聚民族精神、实现中华民族伟大复兴方面的巨大推动力。中华优秀传统文化博大精深，它植根于中华民族文化的土壤，历经数千年风雨的侵蚀和世事的磨炼，最终形成了具有连续性、开创性、统一性、包容性的文化形态，它支撑着统一的中央集权的国家制度，出现了汉唐明清各自享有百年的盛世，铸就了涵盖周边国家千余年之久的中华法系。许多超越时空的法文化成就和丰富的历史经验，为构建新时代的社会主义法治文明提供了珍贵的素材。在中国古代优秀的法律文化宝库中，法律文献资料美不胜收，本文撷珍拾贝，主要从立法的角度探讨优秀传统法律文化和法制文明。
“皋陶造律法律存”——最早的法律文明型态
>>这是2024年2月26日拍摄的位于河南省安阳市殷墟博物馆新馆新华社记者李安/摄
二是帝尧时期的伯夷，《尚书》载“伯夷降典，折民惟刑。”（《尚书·吕刑》）此处的“刑”不可狭隘地理解为“刑罚”，此处的刑与降典之典相联系，毫无疑问可解作立法之意，何况伯夷是帝尧时期的立法者。
三是帝舜时期的皋陶，《尚书》载舜命皋陶造律：“汝作士，五刑有服……惟明克允！”（《尚书·舜典》）《管子》亦云：“皋陶为李（理，即司法官）。”（《管子·法法》）司马迁《史记》云：“舜命皋陶作士，定五刑。”（《尚书·吕刑》）《后汉书》则说：“皋陶造法律”（《后汉书·张敏传》），这些都表明，皋陶造律，成为许多古籍的共识。
最后则是曾经与黄帝逐鹿中原的蚩尤。蚩尤曾经为苗民立法，所谓“惟作五虐之刑曰法。”（《尚书·吕刑》）故而蚩尤也可以视为早期的立法者。
此外，尚有帝喾、颛顼、尧、舜、禹等圣人立法的事迹，虽然详细已不可考，但是由古圣先贤来立法，无疑具有最高的权威，也符合广大人民的期待，即“王者制事立法，物度轨则”（《史记·律书三》），这一模式也成为古代最典型的立法模式。但在以上所有立法者中，最有权威，影响最大，且被后世广泛奉为法律之神“狱神”者，惟有皋陶。皋陶的文化成就，事实上早已突破了单纯的法律范畴，反映出的是人们对司法公正的期待，对道德与法治文明的追求。皋陶直接开启了中国最早的立法模式，塑造了中国法的形象，最终成为最经典的传统中国法律文化的符号和法治文明的象征。
>>这是2024年2月23日拍摄的河南安阳殷墟博物馆新馆内展出的“司母辛”铜鼎（左上）、“亚长”铜觥（右上）、“亚长”牛尊（左下）、“亚长”铜钺（右下）。新华社记者李安/摄
皋陶开启的立法模式，就成为古代中国立法的不二正宗。其核心精神有两条：首先，立法者乃至所有适用法律之人，都必须讲道德，惟其用法者有德，法律才能成为百姓之仪轨。其次，法律本身必须具备德性，恶法非法，国家所立之法，必须是道德教化的另一种表达。只有具备这样的道德之人，才有资格立法，其所立之法才能有权威。换言之，立法的权威建立在“道德圣人”的基础上，皋陶从某种意义上来说，就是道德圣人的理想符号。因为其人其法都达到了很高的道德高度，所以才有“皋陶造律法律存”的由来。以上两点是中国古代立法的突出特点，同样是中国古代优秀法律文化的精华所在。
“刑罚世轻世重”——适时而变的立法实践
>>游客在秦兵马俑一号坑遗址参观视觉中国供图
《尚书》有云：“刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”（《尚书·吕刑》）要求根据变化的时势调整刑罚的强度，亦即立法需要适时而变，不得拘滞而强求“齐”，只有与时俱进，才能得其伦要。《周礼》亦云：“一曰刑新国用轻典，二曰刑平国用中典，三曰刑乱国用重典。”（《周礼·秋官·大司寇》）同样强调要根据现实情况有针对性地立法。《尚书》《周礼》均为儒家正统思想的渊薮，适时而变的立法思想，也就成为中国传统法律文化的一大思想精华。而塑造中国传统法律思想的另一个法家学派，尽管在诸多方面与儒家思想有所区别，但在这一点上与儒家殊无二致。《商君书》有云：“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）《韩非子》也说：“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·心度》），说得都是同样的道理。为透彻表明此理，韩非子在他的著作中还创作了许多如今家喻户晓的寓言故事，如刻舟求剑、守株待兔，并借此讽刺思想僵化之徒。
不惟儒法二家均主张立法要因时制宜，社会上有识之士也均作如是观。如道家学派的庄子就提出要“安时而处顺”（《庄子·养生主》），《战国策》同样阐明：“观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜。”（《战国策·赵策二》）可见，适时而变、与时俱进的立法思想，很早就植根于中国传统法律文化的土壤。用这样的思想来指导中国传统立法实践，就意味着传统立法既代代相传又时有变革，中华法制文明也由此而生生不息。
>>2月25日，北京中国考古博物馆文物文献精品展。《大明律》——（明）刘惟谦等奉敕修，（日本）享保七年(1722)刻本。视觉中国供图
“霸王道杂之”——礼法结合的立法模式
>>山东省济宁市孔子博物馆视觉中国供图
由此可见，中国古代对于“礼”与“法”的关系，基本上是在“礼”与“刑”这个意义上阐释的，此时的法的词性是缩小了的，与当今所理解的法差别巨大。我们在谈传统法律文化中的“礼法结合”，实质上就是“礼刑结合”。如果将法的内涵限制在“刑”这一意义上，则礼法关系主要表现为：其一，礼是法的基础或渊源，“失礼则入刑”即指此义。其二，礼与法作用不同，上文贾谊“将然”“已然”即指此义。其三，礼与法适用原则不同，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）即指此义。其四，礼和法均为治理的重要手段，上述“治之经，礼与刑”以及“德刑二柄”即指此义。
但不管“法”作广义的“规则”解，还是作狭义的“刑罚”解，有一点是毋庸置疑的，就是中国传统法文化呈现出道德（礼）和法律（法）的“混同”色彩，这就是所谓的“道德法律化”和“法律道德化”。
“礼法结合”的立法模式为传统中国法律文化的正宗，同时也构成了中华法系最具特色的一面。不过，这一立法模式的确立并非与生俱来，而是中华民族长期治国理政经验和教训的总结。在经历过种种成功和失败之后，终于探索出一条“霸王道杂之”的综合治理之道，于是在立法上顺理成章地实现了“礼法结合”，它是随着治理方式的转换而逐渐发展而来的。
>>山东省济宁市孔子博物馆，《礼记》。视觉中国供图
传统中国最初的治理模式为“垂拱而治”，因为人人身处“大同时代”，道德高度自觉，所以几乎不用法律，正所谓：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）
在这个大同世界中，圣人以德服人，以德化民，这就是“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞传》）。不过这个时代如此久远，以至于是否真的如此，难以证明。与其说是历史的真实，毋宁说是后世儒家所幻想的制度或者法律的乌托邦。
但是第二个阶段的“礼乐之治”，的确成为历史的真实，也就是后世正统士人所称颂的“三代之治”。这一时代，人们发现“垂拱而治”不足以形成良好的社会秩序，于是发明了“礼乐”，作为治国理政之具。所谓：
“故圣人耐以天下为一家、以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何为人情？喜，怒，哀，惧，爱，恶，欲，七者弗学而能。何为人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺。舍礼何以治之？”（《礼记·礼运》）
以上将“礼”的力量，表达得至为明白。“礼”是一种规范，它的作用正在于实现“德”。而“乐”则是为了配合“礼”、增强“礼”的感召力而被相应制定出来，且可以被吸收进广义的“礼”之中的，故“乐”亦可视为是“礼”的表达。正所谓：
“以五礼防万民之伪，而教之中。以六乐防万民之情，而教之和。”（《周礼·地官·大司徒》）
是可知礼所以指导人的行为，使其归于德，乐所以陶冶人的性情，使其善于行。这一点开启了后世“礼、乐、政、刑”综合为治、而以德礼为政教之本的治术传统。
但随着西周的衰弱，“礼乐之治”渐渐无法维持，至东周，出现了“礼崩乐坏”的局面，原因是多方面的。法家敏锐地把握住了时代的脉搏，意识到生产力和生产关系的变化，导致了“礼乐之治”不足以维持社会的稳定。法家集大成者韩非子指出：
“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”（《韩非子·五蠹》）
由于经济基础的改变，生存压力的增强，人们的竞争日趋激烈，兼并战争日甚一日，从前那种雍容揖让的礼乐之风，已经不适应于残酷竞争的时代。在治理的手段上必须作出改变，正所谓：
“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）
基于这样的判断，法家主张“一断以法”，提倡法、术、势相结合的治理模式，这种治理模式可概括为“法术之治”，虽然韩非也提倡“刑赏”二柄，但是在实践过程中，“刑”大于“赏”。商鞅更提倡“轻罪重刑”，乃至迷信法律，摒弃道德。至秦统一六国，已经实现了“海内为郡县，法令由一统”之后，依旧没有放弃“法术之治”，且变本加厉，实行“急法”，要求“燔诗书”“明法令”“民以吏为师”。这种“纯任法（刑）治”的行为，导致“天下苦秦法久矣”，最终陈胜、吴广率先举义，项羽、刘邦继之而起，很快就倾覆了秦统治。
>>在展览现场拍摄的睡虎地秦简《语书》新华社记者肖艺九/摄
取代秦朝的汉统治者，鉴于秦二世而亡的惨痛教训，进行了深刻的反思，意识到：
“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”（《汉书·贾谊传》）
于是“礼义”之说又重新抬头，但是时代的发展，已经不允许倒退回三代“礼乐之治”了。因此，汉统治者也曾经“约法三章，余悉废秦法”，但这种宽仁的法律措施，导致的结果就是“三章之法，不足以御奸”，于是又有“九章律”的制定。这就是“汉承秦制”，在立法上汉继承了秦的遗产，但是在司法处理上，却又逐渐“儒家化”。由于秦法相对严苛，故而在实践中，用儒家经术，确切地说就是用儒家道德礼教——“礼乐”，来弥补或者修正立法之不足，逐渐成为一种习惯，这也开“礼法结合”“儒法并用”之习，史载：
“孝武之世，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、儿宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。”（《汉书·循吏列传》）
“以经术润饰吏事”一语，最能说明汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”后治理之道的实质。对此说的更为直白的是汉宣帝，他看到太子痴迷于儒术时，直接批评道：
“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）
“霸王道杂之”之说深刻说明了制度的本质，就是礼乐政刑综合为治。其思想基础，则是儒法两家的结合，诚如萧公权先生所说：“盖汉代政治始终兼用儒法，二家势力有起伏，而无废绝。”此后历朝历代的施政，莫不如此。
至此，中国终于确立起了传统正统的立法模式，即“礼法结合”，这一立法模式是此前两千年（汉之前）治国理政经验教训的总结，又直接贯穿了之后两千年（汉至清）立法过程的始终。汉代之后的立法，如法律史家所云，是一个“法律儒家化”进程。虽然这一论断近年来颇有争议，比如法律的形式，始终是法家所首创的，且法律的内容，许多同样是法家的主张，如法所规制的核心“王者之政，莫急于盗贼”（《晋书·刑法志》），此后仍旧是立法不可移易的原则。但是就整个立法的指导思想，以及儒家礼教或者说儒礼条款在法典中所占的比重而言，“法律儒家化”这一观点始终是成立的，事实上，礼法结合的程度也始终在日益加深。
最初，也就是在汉代，立法上并无所更张，只是通过“春秋决狱”，统治者将儒家礼教逐渐渗透到法律领域中，此为“引礼入法”的发端。相应的，两汉经学也由单纯的注经之学，转而成为释律的经世之学，这为之后特别是唐代永徽年间为律作“疏议”奠下伏笔。唐律“疏议”的制作，与汉“春秋决狱”有直接的关系。
其后，至魏晋南北朝，是礼法结合的高峰期。曹魏《新律》首开“八议”之制，而此“八议”条款，直接来自儒家经典《周礼》：
“以八辟丽邦法，附刑罚：一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”（《周礼·秋官·小司寇》）
至南北朝，礼法结合继续深入，如《北魏律》“存留养亲”之制，便是将儒家的孝养观念作成了法条，而《北齐律》则干脆将“不孝”作为一条重罪列入律典当中。《论语》中“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这一礼教思想，由此最终落实到具体制度上来。
此外，最晚至隋唐之际，诸如“同姓不婚”“七出”“三不去”等原属于礼教范畴的内容，都已经作为条文，被安排到了律典当中。
至《唐律疏议》出，“礼”与“法”最终水乳交融，礼法高度结合，乃至有“唐律一准乎礼”的评价，其表现是全方位的。其一，罪名的设置体现了礼“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”这一“别”的原则，如“五刑”“十恶”“八议”“官当”诸篇条即是秉承此原则而定。其二，不少罪名专为保障礼教而设，如“以妻为妾”“有妻更娶”“违律为婚”诸条皆是。其三，律后疏议在解释法律条款时，同样直接引用儒家经典中的文句作解释，除了《周礼》《仪礼》《礼记》此三礼外，尚有《春秋》《尚书》等儒家经典，确切地表达了法律的“道德性”。
需要指出的是，即便《唐律疏议》已经是“一准乎礼”，但并不意味着传统中国法律文化中的“礼法结合”这一立法模式的终结，从唐至清，这一立法模式依旧在延续和发展中。如明代，《大明律》将传统乡饮酒礼正式纳入律典，其后清律承之。而对于乡里制度，又定“申明亭”制并载入律条，这同样是对礼教的采纳和维护。礼法结合，实则就是道德和法律的相互支撑，相互为用。引礼入法，使得道德具有了一定的强制性，从而在某种程度上提高了其可行性，并且可以促进道德的传播，因为道德通常是靠内心信念和社会舆论促进的，其缺陷恰在于难以形成制度，而引礼入法，使得道德法律化，无疑能够在一定程度上弥补这一缺陷，从而使得道德“柔中带刚”；而法准乎礼，则使得法律具有了一定的道德性，从而在某种程度上提高了其说服力，并且可以改变人们对法律的成见，因为法律通常展现出来的都是冷峻严厉的一面，而法准乎礼，使得法律道德化，毫无疑问给法律增加了“温度”，从而使得法律“刚中有柔”。德润人心，法安天下，德法互补，同时反映在传统立法中，无疑能够达成“致中和，天地位焉，万物育焉”之功效。
诚如陈顾远所论：“过去儒家与法家之争，王道与霸道之争，无非一礼与刑之争而已。自汉之后，法家衰而儒家盛，礼刑合而为一，刑之所禁必为礼之所不容，礼之所许，亦必为刑之所不禁。”礼法结合，实则就是立法领域的“霸王道杂之”。而霸王道杂之，也就是礼乐政刑综合为治。这种立法模式追求的毫无疑问是“中道”，不偏不倚，不竞不求，是中华优秀传统法律文化的表现，同样体现了中华文明的卓越特色。
我在《中国法律的传统与近代转型》的第一章“引礼入法，礼法结合”的结尾处做过如下结论：“综上所述，可见礼的等差性与法的特权性是一致的，礼法互补，以礼为主导，以法为准绳；以礼为内涵，以法为外貌；以礼移民心于隐微，以法彰善恶于明显；以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以礼行法减少推行法律的阻力，以法明礼使礼具有凛人的权威；以礼入法，使法律道德化，法由止恶而兼劝善；以法附礼，使道德法律化，出礼而入于刑。凡此种种，都说明了礼法互补可以推动国家机器有效地运转，是中国古代法律最主要的传统，也是中华法系最鲜明的特征。”
“天听自我民听”——民本的立法观念
>>4月30日，湖北省博物馆策划的专题展览“惠此简书——睡虎地秦墓出土简牍”开幕。图为睡虎地秦简《为吏之道》。新华社记者肖艺九/摄
传统中国的立法，虽然从不讳言天命，但是最终的落脚点始终还是人事，特别是落实到人民的福祉上来。《尚书》中最早揭橥此义，“皇祖有训，民为近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）此乃中国民本主义的滥觞，指出了民乃国本所在，民安则国宁。《晏子春秋》亦指出：“卑而不失尊，曲而不失正，以民为本也。”（《晏子春秋·内篇·问》）至汉代，贾谊在其著作中亦提到：“闻之于政也，民无不以为本也。”（《新书·大政》）《淮南子》指出：“民者，国之本也。”（《淮南子·主术训》）自先秦至汉魏六朝，民本之声不绝于书，由此可见，以民为本或者说民本思想，在我国有着深厚的土壤。故而立法以民为本，自然也是水到渠成之事。民本思想的立法观念，实际上是中国传统人文主义思想在立法领域的体现，而民本这一立法观念，又着重体现在以下三个方面。
其次，立法高度重视人的生命和人道尊严。汉代之后，儒家思想成为立法指导思想。而儒家认为，在自然界的万物之中，人是最尊贵的，“惟人万物之灵”（《尚书·泰誓》），“天地之性人为贵”（《孝经·圣治》）。尤其是孔子创立了“仁者，爱人”的学说，充分肯定了人的地位、价值和尊严，并以“仁”作为调整人际关系的基本准则。孔子的仁学为传统立法提供了人道主义的基本原则。其后孟子全面继承和发展了孔子的仁学。他将“爱人”具体化为“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的现实主张，把人本思想演绎成系统的“仁政”学说。历代统治者贯彻“仁政”的一个重要表现，就是高度重视人的生命和人道尊严，且在很大程度上是通过立法来实现的。
诚如西汉名吏路温舒所言：“夫狱者，天下之大命也，死者不可复生，绝者不可复属。”（《汉书·路温舒传》）司法关系到万千苍生的福祉，其中人命至重，一个失误或者疏忽就可能造成不可挽回的结果。所以，历代立法高度重视人命，在判决和执行死刑这一问题上，通常总是慎而又慎的，且总是千方百计通过立法对此加以规范。举其要者有三。
除此之外，立法还特别强调对人道尊严的重视。此类法律措施众多，如废除死刑裸刑、限制刑讯等，其中最有代表性的立法，当属“矜恤老幼妇残”和“犯罪存留养亲”。
中国古代对老幼妇残笃疾废疾等社会弱势群体恤刑的法律规定是一贯的、相互传承的，它反映了扶助老幼妇残的民族精神，蕴含着鲜明的人文关怀，体现了国家的仁政和刑法中的人道主义原则，可以说是中华法制文明的突出表现。
而关于“犯罪存留养亲”，则鲜明地体现了传统中国法“亲伦精神”的特色，同时也是人道主义的突出表现。孟德斯鸠在论中国法时，提到一个突出的特点，就是“亲权”在之中占据了重要的地位：
“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的，如果你削减亲权，甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话，那么就等于削减人们对于视同父母的官吏的尊敬了。因此，官吏也就不能爱护老百姓了，而官吏本来是应该把老百姓看作像子女一样的。这样一来，君主和臣民之间所存在的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一种，你便动摇了国家。”
最后，立法高度重视民生，贯彻“保民”之义。正所谓“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），即只有保护人民免受冻馁、太平生活，才能稳固地统治下去，成就“王业”。“保民”就意味着要以民生为己任。孟子对于民生与道德的提升以及统治的稳定关系，说得至为明白：
“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）
>>山东省济宁市孔子博物馆，《孟子》。视觉中国供图
“诸占田过限者，一亩笞十，十亩加一等；过杖六十，二十亩加一等，罪止徒一年。若于宽闲之处者，不坐。”（《唐律疏议》卷十三《户婚》）
为了防止官府或者私人侵犯土地所有权和使用权，历代立法还规定如“盗耕种公私田”“妄认盗卖公私田”“在官侵夺私田”“盗耕人田”等条。同时为了督促人民勠力生产，防止因惰致贫，历代政府多有“劝课农桑”的举措。在立法上也有体现，如唐律就规定有“部内田畴荒芜”条：
“诸部内田畴荒芜者，以十分论，一分笞三十，一分加一等，罪止徒一年。州县各以长官为首，佐职为从。户主犯者，亦计所荒芜五分论，一分笞三十，一分加一等”。（《唐律疏议》卷十三《户婚》）
类似的规定尚有“部内旱涝霜雹”“里正授田课农业”等条款，其目的都在于“制民之产”，不使其有冻馁之患。
至于婚姻家庭方面的立法，则更是具体细致。除了上文所述“亲权”的突出地位使然外，更是生产方式所致。正因为中国传统社会为农业社会，主要经济形态为小农经济，故而在生活方式上安土重迁，家的稳定乃是国家稳定的基石，而要维持家的稳定，婚姻家庭方面的规范，自然为立法之重。从先秦直至清末，立法者始终在这方面倾注大量心血。举凡婚姻的成立、结婚的限制、婚姻的程序、亲子关系、家事处理等，均做到了有法可依。因“家齐而后国治”，故而为“齐家”而制的婚姻家庭立法，自然就是“以民为本”立法观念在实践中的具体运用了。
总之，传统民本思想的法律观念，并不意味着完全无视天命。因为天命本身含有对自然环境的敬畏和对自然规律的尊重。所以日常的政治表达中，“天命”依旧发挥着某种作用。由于“天听自我民听”，民意可转化为天命，甚至民意即天命。所以，传统立法的重心，始终在人事上。立法以民为本，从规范着眼于世俗生活、对人命和人道尊严的重视、对民生强调这三个方面，就能得到确切的证明。
民本思想是中华法文化的精髓，是历代民富国强兴盛之源，凝聚了古圣先贤杰出的政治智慧与法律智慧。以民本思想为原则所采取的制度和政策，不仅在当时取得了治国的实效，也是当前全面依法治国的重要历史借鉴。
“百姓昭明，协和万邦”——“大一统”的立法理想
>>新疆维吾尔自治区博物馆五星出东方利中国，汉代织锦护臂。视觉中国供图
中国传统文化，很早就对人类社会的发展道路有着理想的设计，这就是《尚书》中所说的：
“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”（《尚书·尧典》）
核心的文化主体弘扬大德，让家族和睦；家族和睦之后又协调百姓，实现社会和睦；社会和睦之后再协调万邦诸侯的利益，让各个邦国都能和睦相处。最终形成一个“文化共同体”。
这一形成共同体的历史进程，就是我们所熟悉的“大一统”的原理。“大一统”不同于“大统一”，并非单纯是指地域上的统一，更多的是指在国家政治、经济和思想文化上的认同感。特别是文化上的认同，更是国家和民族坚不可摧之基石。虽然征诸历史，分裂的时代不少，然而即便政权分裂，文化上始终相连，从未断裂。古人言“大一统”，也并非全从中央集权的角度上来谈，而是从人类乃至万物的最终命运的理想角度上谈。“百姓昭明，协和万邦”，就是“大一统”理想的落实，这是一种高远的境界。
儒家经典《春秋公羊传》开篇即揭橥了“大一统”的要义：“何言乎王正月？大一统也。”（《春秋公羊传·隐公元年》）乃是指王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统。汉代王吉对此的理解则是“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也”（《汉书·王吉传》）。“大”乃重视或尊重之义，“一统”乃天下诸侯皆统系于周天子。作为历史书的《春秋》何以能代言“大一统”？原因在于其抒发“尊王”“攘夷”之义。齐桓以“九合诸侯，一匡天下”，晋文以“尊周攘夷”，他们并没有统一天下的雄心壮志，但是却得到了后世的称颂，最大的原因就是他们有着“大一统”的历史格局，在他们的努力之下，成功地击退了野蛮文明对先进文明的侵袭，维护了华夏民族文化，且加强了文化上的凝聚力，虽然其后的历史时代“南夷与北狄交”，而犹能“中国不绝如线”。
正因为如此，其后的中国历史上，无论是统一还是分裂，统治者都会秉持“大一统”的理想，在立法上亦有着明确的体现。这主要从两个方面加以体现。
“在将法典作为行动的指南、价值评判的标准这一点上，它使得我们发现了法典制定者的一个重要的目的，换言之，法典表达了统治者乃至整个社会期望实现的目标。”
这个期望实现的目标，实则就是“大一统”，以道德和文化上的认同为旨归。
第二，立法并不强求统一法典的绝对适用，而注意“因族制宜”。“大一统”并不意味着强求各地区一致，至少在适用上，立法始终注意照顾各地区的特殊性，实则也是“因时制宜”，只是在人群的分布上，属“因族而治”。中国古代向来注重“华夷之辨”，但是早在先秦时期，已经不以地域和种族来区分“华夷”，而是以“文化”来区分，如果文化上积极进步，那么即便身处“四裔”的少数族群，依然可以定性为“华夏”；反之，如果自甘堕落，摒弃优良传统文化，那么即便身处中原的华夏儿女，也可以“中国亦新夷狄”。
因此，“大一统”最终定位在文化上的繁荣进步，合众支流为一文化共同体，而不是区分种族和地域，也不是强求彼此完全相同。中华文化的包容性，在兹得到突出的反映。即拿最初的立法“五刑”而论，也是华夏族吸收苗蛮文化的产物。史载：
“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法……越兹丽刑并制，罔差有辞。”（《尚书·吕刑》）
其后黄帝灭其族而用其刑，使苗民的刑制发展成为整个夏商周三代通行的“五刑”：墨、劓、刖、宫、辟，并沿用至汉代。可见，华夏法律文化秉持着包容开放的心态，吸收一切文化支流。同样的例子还有唐律，唐源于夷狄，但是却开创了中国历史上最辉煌灿烂的法律文化，原因无他，乃是融合了关陇、山东、江左三大文化因子于一体，取精用宏，终成其大，成为后世立法的圭臬，同样说明了“文化大一统”的力量。
而在汇众流成江海的过程中，传统立法依然为众流保持了空间。因族制宜的例子历朝皆有，最典型的莫过于清朝民族立法的兴盛。作为一个发源于白山黑水的边远部族，清统治者经过百余年奋斗，不断开疆拓土，将各族群纳入到一个统一的政权之下，面对疆域内部巨大的差异性问题，清政府在立法上进行了区别对待。专设理藩院管理民族事务，并制定《理藩院则例》来管理蒙古地方和西藏地方，除此之外，还制定了专门适用于某些少数民族地区的基本法或单行法，如《蒙古律例》《西宁青海番夷成例》《西藏通则》《回疆则例》等。而即便在统一适用于全国各地区的《大清律例》中，同样汇编了有关适用于少数民族的诉讼、审判、定罪、量刑等方面的律例近百条。
除了中央对民族地方专项立法之外，清政府还确认少数民族原有的法制继续在该地区发挥作用。譬如西藏地方政府制定的《十六法》《十三法》，蒙古地方政府制定的《阿勒坦汗法典》《卫拉特法典》等，都未因这些地方纳入清统治区域而失效。
总而言之，传统中国立法取得如此高的成就，是中华各族儿女法律智慧的结晶，是各族法律文化和法制经验相互交流和吸收的结果。最终实现了法律的“大一统”，它有效地“昭明百姓，协和万邦”，但又“和而不同”，呈现出“多元一体”的和谐态势。
结论
>>北京中国国家博物馆，资治通鉴手稿。视觉中国供图
本文从立法的角度来讨论中国古代的优秀法律文化。“文化”的范畴既深且广。笔者所采取的评价标准，实质上有两个：一是传统中国法的独特性；二是传统中国法的普遍性。对于前者，是在和世界其他国家法律传统作比较的基础上得出的。我们需知，既然名为法律，则世界各国的法律都应该具有共通性，但如着眼于这共通性，就无法体现中国传统法律文化的“优秀”之处，故而必须从中国法的特殊性着眼。我们选择最有特色的中国传统法文化来探讨。后者，则是探讨中华法文化的整体，在普遍性的基础上得出结论。所谓“孤证不立”，只在某个朝代偶然一现的法文化现象或者制度，不足以证明传统中华法文化之优秀。从类型学的角度来看，必定是能代表中国法律文化普遍特色的，才能证其是。即如皋陶，虽为上古圣人，但其所代表的法律精神却是一直相沿的，故而我们也列入讨论的范畴中。
根据这两个标准，就最粗浅的意义而言，我感到以下五个方面，堪为传统法文化之精华。
第一是从法的起源上来看，之所以选择皋陶，奉其为法律之祖或者“狱神”，乃是因为其符合千百年来民众对法律的想象或者对法律形象的期待。这里面最核心因素有二：一是立法者和司法者必须同时是道德高尚的圣人；二是立法者所立之法必须具备道德，是对礼的维护，而非只是规则的集合。只有同时满足此二者，法律才有足够的权威。征诸史实，历朝历代的立法基本都遵循了这两条标准，故而法律才有权威，“王法”观念才深入人心。
第二是从法律的实效性来看，中国传统法律文化从不自我设限，而是立足于法律的现实运用。虽然在基本理念方面非常执着，乃至出现具文而不更改，但是在现实的运用上，采用的是一种“适时而变”“与时俱进”的现实主义态度。落实到生活中，又有“因地制宜”“因俗制宜”“因族制宜”等各个面向，这使得传统中国立法适应性非常强，能有效地指导民众生活，打击违法犯罪，保证国家的长治久安。这与同时期世界上其他注重神启、注重内修的诸多法律相比，无疑具有很强的优越性。
第三是从法律的表现形式来看，中国法律文化特别注重礼法结合，德刑并用。法律表现出浓郁的礼教色彩，这和传统注重“明刑弼教”的理念是一致的。法律因为披上礼教的外衣，更加能够贴近百姓的心灵，而礼教的法律化，又使得礼教得到了国家强制力量的保障，从而使得中国的立法具有了“温而厉”的色彩，无形中也提高了法律的权威。在世界法律文化中，能够把道德和法律结合得如此紧密的国家并不多见，传统中国在这一点上，旗帜是最为鲜明的。虽然也因此遭受到分析法学影响下的西方法学家的诸多批评，但是在传统中国的语境下，这一立法模式却是最为合理且有效的。
第四是从法律观念上来看，中国法律文化的根本在于“民本”。民本内涵丰富，大体而言，首先表明中国传统法律文化是一种世俗性的法律文化，注重人类生活，而不注重彼岸世界，立法者的初衷就是追求普通百姓过日子的逻辑。其次，民本就要求立法对人的生命价值和人道尊严特别重视。传统立法事实上也在这一方面下足了功夫，在法律的各个环节都制定了各种各样的规则。最后，民本要求立法注重民生，即“保民而王”，从而我们在传统立法中，会看到大量关系民生的条款，有的甚至到了琐碎的地步，但却恰恰反映了传统法文化以民为本的理念。
第五是从法律理想来看，中国法律文化追求的是“大一统”。虽然很多时代在政治、经济、地域等方面并没有实现“大一统”，然而作为理想，它是无可代之的。至少在文化上，“大一统”基本上成为现实。这也能说明，何以很多时代、某些地域可以长达百年与中央不通音信，但始终未脱离中华版图，因为“大一统”意在塑造文化的共同体。传统中国通过立法，将“大一统”的理想表达得淋漓尽致。且“大一统”是在“和而不同”的影响下进行的，最终达到“昭明百姓，协和万邦”的效果，这实际上是人类文明发展的必由之路。与我们今天提出的“构建人类命运共同体”不谋而合，实在是中华法律文化给予当今世界最宝贵的精神财富之一。
>>屹立于黄土高原的山西平遥古城，是中国保存最为完整的古城之一。新华社记者詹彦/摄
综上所述，在五千多年的中华文明中，有大量传统法律文化是超越时空的，足以和世界上的优秀法律文化相媲美。它植根于中华民族的文化土壤，是古圣先贤心血浇灌而成的，它超越时空的价值可以和当代的社会主义的法律文化相衔接，互补共进，创造出新时代的中华法律文化，这是历史发展的必然，也是中华民族奋发崛起的目标。