张志强李放春潘维欧树军潘妮妮老田谢茂松章永乐陈颀丁耘徐俊忠宋少鹏贺照田董丽敏张华谭同学肖文明何浩郭春林
编者按
第十五届开放时代论坛于2017年11月4日至5日在重庆大学人文社会科学高等研究院举行，本届论坛的主题为：人民共和国的文明内涵。
在文明复兴与多样现代性的诉求推动下，对新中国史的自觉与对中国文明的自觉逐渐成为学界的共识。文明（轴心性）与现代性的关系问题，则为中国革命与社会主义实践经验的梳理与反思提供了新的理论视野。现代中国如何在学习、吸纳外来学说、经验的同时，努力保持“不忘本民族之地位”？人民共和国的“中华”内涵是什么？其与绵延的中国文明的深层关联是什么？如何理解其特殊性与普遍性？其复杂的历史经验对于中国与世界的未来构想与探索又有何启示？本届论坛旨在聚焦人民共和国的文明内涵，展开跨学科探讨，立足国史经验，从思想、观念、行动、制度、结构等诸方面深入挖掘，从中领略中西古今的碰撞交融。
本专题根据现场录音整理而成，并经发言人审订。篇幅所限，部分内容未能收入。内容编排并未完全按照发言顺序，部分标题为编者所拟。
一、文明与革命
张志强：革命与佛学
这个主题其实与刘小枫老师以前写过的一本书《儒家革命精神源流考》有关。我的这些想法，某种意义上也是对这本书的致敬。
传统思想当中这种革命性的变化，实际上成为中国近代革命的某种前提。如何理解传统思想中发生的这种革命性变化，就是我要讲的一个主题，就是从传统中如何创造出“革命”这样的一个主题。那么，什么是革命呢？我们有必要分梳一下这个概念的近代理解。章太炎对革命有个非常有意思的说法，他说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而被以革命之名。”
章太炎这段话里所说的第一个“革命”，指的是传统中所说的革命，也就是“汤武革命”的“革命”。《易经》革卦彖辞说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”“革命”就是天命转移，王朝受命更化。在章太炎看来，这种异姓革命意义上的“革命”，并非他所说的“革命”，他所说的“革命”，是“光复”的意思，是光复旧物的意思。在“排满革命”的语境里，就是光复被满清统治的政权、种族、州郡。革命不是“异姓”之革命，而是“异族”之革命，具有了民族主义的色彩。当然，章太炎关于排满革命有一整套论述，所谓排满光复，并非是民族斗争，而是光复主权，并在主权光复的基础上重建民族平等。
不过，这里要讲的重点是，尽管章太炎强调两种革命之间的不同，但这两种革命仍然是有关联的。尽管从改换王朝的“异姓”革命，变换成了改换族群的“异族”革命，但支撑这种革命的原理，似乎仍然是天命转移的原理。这或许与章太炎仅仅把民族主义看成是手段的“施设论民族主义”的思想意图有关，民族主义仅仅是在当前时代实现齐物平等的“天下之治”的手段而已，并不具有终极的意义。这与民族主义的政治具有非常不同的内涵。因此，民族革命作为光复旧物的革命，当然一方面是光复政权、种族、州郡，但另一方面，从根本上讲，更是光复天下，而这一点正是“天命转移”之革命的基本意涵。
晋人干宝在《晋武革命论》里说：“禹平治天下，及桀而乱之，汤放桀以定禹功也。汤平治天下，及纣而乱之，武王伐纣，以定汤功也。”汤武放伐，不是以下犯上、以暴易暴，而是诛一独夫。所谓“独夫”，就是指那些已经不再有天下的君王，对这些独夫的放伐，并不是对其所有天下的篡夺，因为他们已经不再有天下了。这种放伐，实际上是光复天命，再次通过有天下而恢复天下秩序。这就是说，王朝更替的目的不是后代对前代的否定，毋宁说是后代再次落实前代的任务，再次回归天命的要求，回归天地之道。汤放桀、武伐纣其实是再次实现禹汤之功。因此，更替恰恰是为了回归，王朝更替或者说汤武革命的目的，是为了最终能够保任天地之道，维持天下秩序。所谓顺天应人，就是能够究天人之际，通古今之变，而始终保有天命，维持天下秩序。因此，汤武革命的目的是光复天命，通过顺天应人的政治行动，贯通古今，带来穷变通久的历史效果。
实际上，三代之所以为三代的道理，正是革命原理的体现，或者说，三代之所以成为理想，正是为了确立革命的原理。老子说，“一生二，二生三，三生万物”，成三而生，生而不绝，变化而不息，三代的革命原理也正是穷变通久的通史道理。在这个意义上，诚如王国维所言，殷周之际的革命固然对于中国文明的基本方向具有奠基性意义，但在孔子看来，殷周之际的断裂，实际上也仍然属于三代损益的范围。“革命”是经由损益而实现的主体的历史贯通，而不是另一种历史的开端。
光复是恢复既有的天人秩序，那么光复就是返本，以天为本，就是回到天人合一的状态，以民为本，就是回到以人民为中心的状态。在现代思想史上，熊十力与吕澂两位先生有一段著名的公案，就是围绕返本与革新的问题而展开的。这段公案虽然是关于佛学根本问题的争论，但具有重要的思想史意义，那就是确立了革命与返本的不同。实际上，近代佛学，特别是支那内学院的佛学，应该说其理论建构的核心努力就是在原理上截然区分了革命与返本的不同。应该说革命从返本向转依的转换，就是近代佛学的理论贡献。
近代佛学对革命内涵的理论重构，实际上是阳明学发展的一个近代结果。同时，近代佛学也是近代今文经学的一个彻底化形态。作为近代今文经学的彻底化形态具有多方面的内涵，不是这里讨论的主题，我们只强调其中一个方面，那就是把革命作为改制的深化。蒙文通对康有为的批评，或者说蒙文通对西汉儒生革命思想的发掘，应该说是受到了欧阳竟无等支那内学院的佛学革命观的影响。蒙文通关于宋明理学先天预成论的批判，与吕澂对熊十力返本论的批判异曲同工。以革新论或发展论的视野来看待阳明学的思想史意义，我们会发现在晚明时代就出现了世界观的革命，或者说以天理观的革命所表达的世界观的革命。天理观的变革，特别是理气关系的重构，意味着一种看待世界的方式的变化，特别是确立起了一种具有开放性的自然观，同时也确立起了一种德性发展论。
返本与革新的区分，首先是世界观的不同。返本是天人合一、天人一本的世界观，返本意义上的革命，一方面是革故鼎新，另一方面是复归一本，恰如既济与未济彼此循环，革故鼎新是为了复归一本。革新意义上的革命，则是两层存有，体无用有，不断向前，无是世界的开放性，也是一本世界的背景，有则是不断扩充发展的实践。将两种世界观用之于功夫实践，就会有两种不同的人格境界，一种是以天德修天位的圣人，另一种则是砥砺苦行的圣徒。
近代以来的思想史上，以佛学为先导，从传统中所创造的革命，具有了与传统革命原理不同的面向和旨趣。不过，值得注意的是，从传统中所创造的革命，也未能完全摆脱传统的理论架构，而具有了鲜明的中国文明的色彩。
李放春：理一分殊、毛泽东的思想与中国现代性
之所以会做这个主题的陈述，很大原因是我到重庆大学高研院后就被甘阳老师抓了差，为博雅本科生开设《毛泽东思想基本著作选读》这门基础课。研究中国革命史、共和国史，毛泽东思想当然是无法绕开的。我个人认为，毛泽东思想之生成是现代中国思想史上最为重大的事件，必须认真对待，深入理解。我在教学过程中隐约觉得，有一些很重要的东西就放在那里，但始终没有被明白地说出来，所以我就不揣谫陋，把我想到的提出来，请大家批评指正。
理一分殊这个理念来自于宋明儒者。在座的很多学者是研究中国哲学的专家，对这方面的了解比我多。它最初主要是一个伦理学的命题，这个不是我关心的问题，到了朱熹就转化成了具有本体论、认识论意味的哲学命题，关乎同一性与差别性的问题，或者说普遍性与特殊性的关系问题。这个理念可以追溯到南北朝隋唐佛学，以至更早的魏晋玄学，在我看来这里头有一脉相承的线索。
关于毛泽东的理一分殊思想，如果可以这样提的话，我们可以发现很多例子。特别是建国后他会见外国友人的时候，讲到革命的道路也好，建设的经验也好，始终贯穿着一个主旨，就是强调千万不要照搬我们。很多亚非拉国家的人到中国常常是本着一种取经的精神来的。毛泽东总是跟他们说，一定要根据各自国家具体的经验、民族的特点，走出一条自己的路来。他反复宣讲这样一个道理。他总是跟人家说，中国原来就吃过亏，照搬苏联的模式吃了很多亏，后来就意识到一定要走中国的道路。我觉得毛泽东的这些说法背后就有理一分殊的思想理据。
那么，如何在“毛著”（毛泽东著作）基础上展示这样一个思想主旨呢？我个人特别偏爱的一篇文献是毛泽东1956年同音乐工作者的谈话。这个简短的文本大家有兴趣可以读一下，生动活泼之余，又有很深的哲理，而这个哲理是建立在多年的革命经验基础上。毛泽东讲到革命的基本原则各个国家都是相同的，但是表现形式就一定有许多样子，比如说中国革命和俄国革命就不一样，十月革命是一种特殊的表现形式，而中国革命又是一种特殊的表现形式。当时在谈艺术嘛，他就讲艺术不能照搬西方，要注意到艺术的基本原理有共同性，但表现方式有多样性。你会看到，毛泽东在革命和艺术这两个看起来距离很远的东西之间实现了某种贯通。这里面有他一以贯之的思想纲领，这就是我想提炼出来的东西。
最后，我简短地谈下“理一分殊”之思想方法对于认识中国现代性问题的启示。原来念社会学的时候，我觉得中国现代性这个提法缺乏正当性，现代性就是现代性，没有什么中国现代性或者美国现代性之说。但是，如果我们追踪毛泽东关于中国道路、中国社会主义的思考与论述，就会发现可能找到了理据所在。在他那个“理一”之下，可以开出非常多样的道路可能，甚至可以包容完全相反的道路。循着这个理路来推，我们可以说根本就不存在一个普遍的现代性，它一定要具体落实为中国的现代性，或者印度的现代性、越南的现代性，等等。只有在具体而多样的诸现代性（“分殊”）中，才有可能真正识得“理一”，而不是相反。
二、共和国的人民性
潘维：人民共和国的人民性
我以“人民共和国的人民性”为题，谈五个问题。
第五，猜度新技术革命与“人民性”的关系。新科技能否取代我今天讲的“人民性”？有官员和企业家，还有年轻学者曾对我说，有了大数据和人工智能，今天你看到的所有社会管理问题都能自动解决。老实说，我怀疑精英们描述的第N次技术革命和技术乌托邦能否解决我上面说的问题。“人民性”讲的是人与人的关系，是精英与平民的关系，是大众与执政者的关系。这关系会被人与物的关系取代？相信人工智能将消灭政治学乃至社会科学，是深刻还是浅薄？
欧树军：中国人民的“前身今世”
我今天主要谈三个问题意识。
第一个是如何理解现代国家在中国的兴起。这不是一个新议题，但最近学术界又开始重新回到这个问题上，从不同学科、不同视角探究“中国是什么”，“现代中国是什么”，以及“中国向何处去”，总的问题意识是希望为现代中国的兴起提供更充分的理论阐释。在政治学上，这个问题可以从两方面来处理。
我的第三个问题意识是人民与共和国之间的关系。我初步认为，人民与共和国是相互发明的关系，人民本身是民主革命和社会革命的产物，中华人民共和国的特殊性在于，不需要创造一个西欧式的民族国家，也不需要创造一个全新的民族概念，我们的特殊性在于用人民共和来包容阶级共和与民族共和。在历经近百年的全面危机之后，中华文明的新生机在于通过彻底的社会革命与国家建构，从工农共和国走向人民共和国，这是理解现代中国的文明性的一个非常重要的起点。
最后，或许可以这样说，在21世纪的当今中国，“人民共和的观念已经深入人心”。这也许是当代中国的不同思想传统，无论是主流还是支流、回流还是断流，是“南水北调”还是“西电东输”，都需要重视的一点。我最初的思路是希望论证“走向人民”是一条世界历史进程中普遍的、现代的道路，但在研究过程中，我发现在这个问题上中国是特殊的。只有在中国“人民”才是活的，即“人民”这个概念是活的，不是完全虚设和可以被抛弃的东西；而在西方的话语里，人民被建构出来之后就被束之高阁了，这个反差和各自的机理都是需要认真探讨的。在中国复兴的新时代背景下，如果我们的确需要一种新的哲学、新的理论、新的思想、新的观念，那么究竟什么才是我们应该接续、保守和激发的，对这个问题的回答需要深思熟虑。
潘妮妮：国初“人民外交”的坚持、妥协与消解——1956年梅兰芳访日“佳话”之析
自新中国成立以来，我们都认为外交需要人民性，所以经常谈人民外交，同时也在同很多国家的交往里进行被称作“人民外交”或“民间外交”的实践。但当今天我们回溯中国与主要大国的交往时，没有一个像对日外交一样，如此强烈地纠结于对日本的人民外交与民间外交，而相对少地反映战略性和现实性的考量。但这样的一种叙述在今天遇到的现实矛盾，就是政府层面的紧张和民间层面的对立情绪，后者通常不被纳入“人民”，而是归为愤青或者民粹主义。那么这样一来，能与“人民外交”一脉相继的就只有知识精英层面、公共层面的交流了。中日外交常引用的例子，就是外交史上温情脉脉的佳话，即去政治化的、文化的交流，正是这些佳话成为中日外交友好的内容。从这样的角度出发，就容易回想20世纪50年代的佳话，其间究竟是什么意志和理念在引领它最终成立？这是一种完全去政治的、与古代所有的包括战前以来的中日交往相平行的序列当中的内容，还是一种相对独立的、在新中国成立以来希望追求的新型人民之间的关系的作为？
老田：不可以轻率对待革命的历史经验和材料
三位老师呈现的角度都非常好。我最大的学习体会，就是人民要有种子，一盘散沙的人民与有组织的人民，他们的行为和思考方式是完全不一样的，人民的组织问题无法自我实现，这时输入组织的种子——党的领导就变得非常重要了。潘维老师的发言，使我想到了国民党少将徐复观，他后来去了台湾。20世纪40年代在延安当观察员时，他观察中国底层社会时发现，中国共产党可以控制土匪和会道门，也可以控制社会，就是作为执政党的国民党不行。借用潘维老师的说法，就是因为国民党老办大事，不办小事，所以它才会失败。天下大事必作于细，天下难事必作于易，这就是其中的辩证法。李放春老师讲到“理一分殊”问题，在毛泽东那里，“理一”就是内在于阶级性的人民性，“理一”后来就变成了发展生产力，提高各种效率，当然包括学术等各个领域的效率，在这个过程中人民逐渐工具化了，这是个很大的问题。
三、国家治理
谢茂松：从文明的视野理解中国共产党一党执政
怎么理解中国共产党的政治制度安排？这其中不能绕开怎么理解一党制的问题。中国共产党的一党制有很充足的学术正当性，然而我们缺少从历史文明的视野去进行自觉的学术诠释。亨廷顿在《变革社会中的政治秩序》一书中分析美国政体的独一无二性，就指出美国政体不仅不是很现代的，反而是16世纪古老的都铎政体的延续。美国总统在职能、权力乃至人格、才能等方面完全相当于都铎时代的国王；美国的两院制承袭自都铎时代；国民卫队前身的民兵，也是从都铎时代的民兵制度承袭而来。亨廷顿的结论是，美国经验表明古老的都铎政体完全适合现代社会。他由此指出，现代性并不是一个不可分割的整体，社会现代化和政治体制现代化可以有所区隔，一个现代国家可以社会很现代但政体很古老，传统跟现代之间有一个平衡。
那怎么去理解中国呢？我认为历史文明比较的角度不可或缺。从中国共产党的一党执政跟西方多党制的历史文明根源来看，前近代的西方封建世袭制和中国士大夫官僚政治分别对多党制和一党制的形成产生深远影响。西方的封建世袭制，其不同阶级，比如国王、领主、骑士是世袭的，文化掌握在教士手上，下层是平民，存在阶级固化、阶级对立的问题，所以才会产生出三级会议及后来的多党制来；而中国的传统社会是士农工商的“四民”社会，士大夫不是世袭的，而是经由科举，从农工商阶层产生，所以传统中国社会是个高流动性社会。
那又该怎么去理解儒家士大夫政治的崩溃？这个崩溃其实跟西方进来有关，即士大夫政治必须面对西方高度组织起来的那种政治，中国也要变得能高度组织起来才能对抗西方。政党政治因而被高度需要。我的看法是，政党政治是以打破儒家士大夫政治的方式挽救了士大夫政治。儒家士大夫政治、官僚政治存在纪律性不够、党争的问题，比如说东汉的灭亡、南宋的灭亡、明代灭亡，王船山等先贤就认为是党争导致这些王朝的灭亡，而共产党的政党政治可以克服这些问题。
中国共产党不一样。二战之后亚非拉很多国家爆发了民族独立运动，亨廷顿说，亚非拉的一党制不能持久，就是因为它们没有一党体系的稳定性来历。中国共产党承担了革命和民族主义运动的双重使命，其历史资产是亚非拉其他国家所没有的，而且其革命跟现代化不是对立关系，革命本身就是现代化的一部分。亨廷顿认为，因为夺取全国政权是一个漫长的过程，共产党深深扎根于群众，所以它是能持久的；亚非拉那些一党制不成熟，一方面它们独立太容易，没有经历长久的斗争，另一方面它们没有深厚的人文底蕴，一党制是不能持久的。这也是中国共产党为什么能成功的重要因素。
我主要从文明的角度和从过去一百年政党治理的实践来讨论中华人民共和国的政治制度。我们要对共产党的一党制从历史中来这一事实有正当自觉，紧靠以中国共产党的领导为核心这一主轴，并就党的全面领导作出新的解释。
章永乐：贤能政治与中国革命的经验
我本次提交的是关于贝淡宁教授的《贤能政治》的一篇书评。贝淡宁教授面对国际读者，为中国的政治制度作了一个比较强势的辩护。这本书的英文版主标题直接叫“TheChinaModel”，副标题叫“PoliticalMeritocracyandtheLimitsofDemocracy”，而中文的主标题是“贤能政治”，副标题是“为什么尚贤制比选举民主制更适合中国”。我们可以看到，这本书的英文版，无论是主标题还是副标题，都比中文版更强势。在西方学界呆过的朋友都知道，用这样的标题，需要多大的决心和勇气。在这一点上，本书作者值得我们敬佩。
我对《贤能政治》这本书的第一个判断是，它试图综合中国古代儒家与官僚政治的传统、西方比较熟悉的熊彼特式的民主定义，以及20世纪平等革命的某些成果。《贤能政治》里面提到节制资本、缩小贫富差距、以社会各阶层为基础建立广泛的人才库等，都体现出对20世纪革命的某种尊重。贝淡宁对于我们国内这些年的思想辩论是比较熟悉的，作出了不少有针对性的回应。这三种不同的资源究竟怎么结合，其实是有不同可能性的，我将对此展开探讨。
所以我觉得贝淡宁越过了20世纪中国革命的许多经验，试图直接回到一个更为古老的传统。学者重视的思想传统会各有侧重，这是完全可以理解的，但如果一方面跳过20世纪中国革命的经验，另一方面又将中国与新加坡作为贤能政治的典范，恐怕就不利于读者理解两国当代政治制度的历史起源。有一个很重要的历史事实，就是新加坡的人民行动党在很多方面受到中国共产党和中国革命的深刻影响。人民行动党特别学习了中共的群众路线，并在许多方面尽可能将之发扬光大。最近欧树军和王绍光老师合著的《小邦大治：新加坡的国家基本制度建设》一书就系统讨论了这个问题，描述和分析人民行动党如何组织群众，深入群众，了解群众的需求，并作出积极回应。执政党通过“群众路线”回应了群众的诸多需求，也就同时削弱了要求扩大选举竞争性的呼声。由此来看，这两个“贤能政治”的典范之所以能够出现，恰恰跟20世纪的中国革命有密切的关联。
贝淡宁在行文中敏锐地注意到，他所称的“尚贤制”运作时遇到的一个话语困境，就是你很难直接跟社会各行各业当中有雄心的优秀的人才说，政府里从事公共事务的公务员和政治家都非常优秀，比你们更加优秀。如果这么说，就会造成一种疏离感，反而对整个政治体系的正当化是有害的。贝淡宁强调，需要一种话语，强调在各个岗位上大家都能够做出不凡的成绩。最终，贤能政治还是要依赖于民众的同意。贝淡宁指出：“最终来说，唯一的方法是让所有民众支持政治尚贤。换句话说，民主或许是为尚贤制的合法性辩护的必要条件。”这句话我很重视。一个强调“绩优”的运行机制，在话语上很难直接对民众说自己就是那样运作的，恰恰要特别强调自己是为人民服务的。
因此，当代的“meritocracy”离不开“民主”的话语。当然这里讲的“民主”，不是熊彼特式的民主，但可以是“人民民主”，特别是“群众路线”。一方面，强调干部要经过培养和考验，让真正优秀的人才升上去；另一方面，强调符合“优秀”标准的干部，是有“群众观点”的干部，是能够“从群众中来，到群众中去”的干部。在这个方向上，贝淡宁的思考就与王绍光老师的思考对接上了。王绍光老师近年来一直强调，我们对民主的理解不能被熊彼特式的形式定义所限定，而有必要回到更为原初的实质性标准，强调人民当家作主，强调政策对于民众需求的回应性。中国的政治体制既然与熊彼特式界定本来就不同，要讲“民主”，舍此别无他途。
最后，我觉得本书的研究还可以在两个方面继续推进。第一，对贤能标准的探讨。贝淡宁强调了三个方面，一是智商，二是情商，三是美德。这个三分法涵盖面很广，但可能在分析具体问题的时候还不够。贝淡宁对韦伯的《以政治为业》有个回应，认为韦伯重视的卡里斯玛型的政治家可能更适合于战争或者国内动乱时期，一个现代化的、基本和平的社会或许更需要“公务员式”的领导。尽管中国从体制上说并不存在政务官与事务官的清晰区分，从理论上还是需要一个对“政治”与“行政”、“政治家”与“公务员”的区分，否则我们不太好理解中国的很多现象，比如说，在任用干部的时候经常会特别强调“政治素质”，越是高级干部，越是如此。“政治素质”到底是智商、情商还是美德？我觉得这是这个三分法很难回应的。
第二，《贤能政治》重点是讲政治人才的选拔，对于人才的培养、锤炼、考验机制，相对着墨较少。我们如果要获得一个完整的图景的话，还需要继续对人才的培养、锤炼、考验机制进行研究。中国这个体系很复杂，以至于经过层层关卡升到省部级的干部，年龄极少低于45岁。在欧洲，马克龙39岁当法国总统，刚上台的奥地利总理库尔茨只有31岁，这在中国是很难想象的。人年轻的时候有激情，但经验上也容易出现这样那样的欠缺。中国是个超大型国家，还是需要具有丰富治理经验的领导人。
总结起来，我强调以下两点：一是对中国的干部选拔、培养、锤炼与考验机制，值得做进一步的经验研究；二是恐怕无法抛开20世纪中国革命的经验来讲中国与新加坡的“贤能政治”，这两个国家的政治体制在起源上都与20世纪的革命有关，其正当性的维系，也离不开实质主义的“民主”话语。
陈颀：国体与政体的辩证法——《共同纲领》与新民主主义宪制
这个宪法性质的判断，与近来颇为流行的“重返新民主主义”的思潮殊途同归。这是我的第三个问题意识。殊途同归到什么呢？就是两者都或明或暗地表明，放弃新民主主义，走社会主义改造这条路有问题。那么，回到新民主主义，在法律上或宪法上就要回到《共同纲领》。这派思潮的代表人物总结道，所谓的新民主主义宪政大概有两个必须坚持的特征，一是新民主主义政治是共产党领导的多个阶级合作的联盟，也就是有一个长期存在的阶级联盟；二是新民主主义的经济结构中，多种经济成分是长期存在和持续发展的，也就是“补资本主义的课”。
除了制宪权的理论辨析，我最关心《共同纲领》本身能不能解读出一种不同于社会主义宪法的“新民主主义宪制”的独立类型？回到《共同纲领》的文本内容和制宪实践，我惊讶地发现，不光是纲领的文本内容可能蕴含了，而且制宪者自己的理论表述中也可能蕴含了对这个问题的解答。首先，当我讲政体的时候，指的是《共同纲领》规定的各级政权实行人民代表大会制度，也就是民主集中制。换成我们更熟悉的话，就是人民共和国最终追求的是人民群众真正的当家作主，这就解决了施米特的人民的同一性与精英代表性相背离的问题。在这个意义上，理想状态的人民代表大会制，可以避免议会民主制的代表制危机问题。那么，怎么实现这个统一呢？《共同纲领》最大创新就是毛泽东的人民民主专政的国体理论。这个概念今天我们不大喜欢提，但它还是写在现行“八二宪法”中，写在共和国的每一部宪法文本中。国体理论认为，如果我们把人民的同一性也就是人民真正当家作主作为目标，那么我们就需要奋斗以实现。奋斗什么呢？《共同纲领》的表述是，无产阶级政党领导人民进行斗争和劳动。毛泽东《论人民民主专政》（1949年）的讲法是，共产党领导人民建国就是要努力奋斗。
第五章是“文化教育政策”，也就是所谓的文化领导权问题。第41条新民主主义文化教育的核心是“民族的、科学的、大众的”。“科学的”，预设了马列逻辑，这没问题。“大众的”，第45条说得很清楚：“文学艺术为人民服务，启发人民的政治觉悟，鼓励人民的劳动热情。”这是要推动劳动人民的主体性。“民族的”就更有意思了。结合延安文艺座谈会的讲话，新民主主义文化要创造一种“新鲜活泼的、为中国老百姓喜闻乐见的中国作风和中国气派”的民族形式。这一点蕴含了马克思主义中国化的关键机制。在这个意义上，国体与政体的辩证和苏联式的无产阶级专政很不一样。人民民主专政意味着党不仅要领导人民，而且要向人民学习。党在学习中不仅在改造人民，而且在改造自身，最终实现政体承诺的真正的“民主集中制”。这也是国体与政体关系体现的党与人民的“师生辩证法”。
讨论了《共同纲领》的国体与政体之后，关于《共同纲领》和“五四宪法”的关系，我做了两个宪法的基本宪制的对比表格。从国体、政体、阶级力量、经济基础到民族政策等，两个文本没有实质区别，尽管仍然有变化。第一个变化是社会主义改造。前面讲《共同纲领》文本条款时，已经论证了人民民主专政的“斗争与劳动”逻辑的历史导向是社会主义。第二，有人说新民主主义的政治协商是精英共和，本来有可能形成一个中国版的“光荣革命”，但“五四宪法”却对政协出尔反尔。这是一种文本的误解或忽视。《共同纲领》第13条说得很清楚，制宪建国之后，人民政治协商会议代为行使人大的立法权，等普选正式产生之后，政协的功能是向人大或中央政府提出“建议案”。第三，当下对“五四宪法”的一个重要批评是，社会主义改造后就剥夺了公民的财产权和许多其他基本权利。这个讲法放在1954年后，在历史经验里或许有讨论的空间，但是“五四宪法”文本本身，有专章规定包括财产权的公民权利，在体系上比《共同纲领》更为完善。毛泽东在1953年就说得很清楚：“凡是爱国者（只要有这个资格）都会一道进入社会主义，我们没有理由不同他们一道进入社会主义。”
潘维：共产党的历史并不简单是“meritocracy”
丁耘：“名”与“实”、人民与精英
今天的评议主要讲两对矛盾，一个是“名”与“实”，一个是人民和精英。“名”和“实”，你们刚刚的发言都涉及了。“名”其实也是一种特殊的“实”。各位，不要以为我们可以像换掉一件衣服一样换掉它，那个时候“实”会乱的。历史上教训是很多的，王莽就想正名，马上“实”就乱了。
欧洲语言哲学家维特根斯坦说过一句话，语言不是衣服，意思是说实就在于名。这个我不展开，比如说愿景，其实也是现在的一部分，我们现在如果不想着明天那样做，我们现在就不会这样做。
谢茂松老师的观点这些年听得比较多，我自己在2009年或者更早时候也就是这么个观点。说当前中国政治是有文明的根基的，是有历史的连续性的，这是因为我们之前断裂讲得比较多，所以这些年要纠偏，矫枉必须过正。我自己在这个问题上是黑格尔主义者。这个历史的真理是连续性和断裂性的统一，不能只讲断裂，但也不能只讲连续。连续性，刚才谢茂松老师、潘维老师都讲得非常好，包括各种制度，中央地方的关系、巡视制度、选拔制度，唯一的问题还是“名”与“实”的关系，就是你虽然那么做，但话语不是说得那么白，留有余地。说白和不说白仍有区别，既是“名”的区别，也是“实”的区别，这点不展开了。连续性是这样，我就讲一下断裂。儒家士大夫是不是都是地主？我们就问这么一个问题。他科考之前可能不是，做了士大夫以后，是不是？所谓儒家党和地主阶级的关系，难道同党员干部和资本家的关系是一样的吗？儒家士大夫是政治精英、伦理精英，同时也是经济精英。没错，儒家士大夫是在这么一个政治社会经济伦理关系网络当中的一个枢纽。
这个也涉及陈颀的这篇大作。他触及一个很深的问题，人民跟群众的同一与差异。人民是法权概念，是一个同一性的概念，群众则是杂多。群众的字面意思就是多，但是人民和群众其实就是同一批人，只不过是在讲同一性的时候，你要说他是立法主体、法权主体的时候，他是人民；当说他是政治主体和政治对象的时候，他是群众。讲群众一定会考虑到他是矛盾的、异质的，比如说群众里面有落后分子，而且有坏人。党和人民的关系究竟怎么样？陈颀把这个问题摊开了，就是说代表制能否足以概括我们党和人民的关系。
我前几年有一个想法。代表这个词——“representation”很有意思，是一个政治概念，也是一个认识论概念，就是以个别代表全体。几何学以任何一个三角形代表一切三角形。毛泽东思想里有一个非常有意思的认识论，对反映论有一个推进。毛泽东的认识论叫革命的、能动的反映论。我当时想，我们作为党的这个代表制度不是资产阶级政党的代表制，而是一个能动的、革命的、互为主体的代表制。它一方面是从人民中来的，另一方面它也引导人民。
说实话，这是一个政治哲学的悖论，人民其实有点像上帝的概念，他是自因；没有人民建不了国，但是建国之前没有人民，只有乌合之众，是通过建国从而把自己建立起来、创造出来。法学，有很多地方是很像神学的。人民就是这么一个概念，国家和人民是抽象的，但是群众跟党是具体的。党除了代表人民，还有一个自我论断，就是为人民服务，叫全心全意为人民服务。在这一点上，党和人民的关系非常像儒家士大夫和君主的关系。曾子三省之一就是“为人谋而不忠乎”，这个忠就是尽己，就是全心全意为君主服务，就是致身、投身进去，不要考虑自己，忠就是这个意思。那么党相应地对人民应该成就、造就、教育、引导、辅佐、服务，我想这是一个比较全面的党和人民的关系，可能不是仅仅讲代表制就能够概括中国历史上如此丰富的党和人民的关系。
阶级话语在今天恐怕仍有解释力，这是一方面，另一方面，即使它有解释力，也不意味着它应该进入党的纲领。要把它写进党的纲领、写进党的理论话语里面去，会导致混乱。这就是“名”的实在力量。那么怎么办？只有把人民的这个话语尽量地扩展，把用人民话语能够解释的东西都尽量解释，这就是“名”和“实”的非常复杂的关系。我觉得这一点可能是处在政治与学术之间的思考者要特别注意的。
老田：新民主主义革命的制度遗产与毛氏生产政体（单位制）的形成
新中国是在新民主主义革命胜利之后出现的。新民主主义，从这个概念循名责实，它首先是一个政治概念。新与旧，按照传统的解释，是体现资产阶级掌握领导权和无产阶级掌握领导权的不同。新民主主义第一个很重要的历史时刻，是湖南农民运动时期，主要的特点就是农民通过组织农会联合起来，形成新政治优势，一切权力归农会，变成了新的权力中心；同时还颠覆旧有的观念权力，使得政权、神权和绅权这些观念权力也都动摇起来了。因为现实生活的政治优势和观念权力都被颠覆了，所以乡村社会中间旧统治阶级的经济优势也就被抑制住了，新民主主义革命是标准的阶级斗争，在针对旧统治阶级经济优势的现实中间，湖南农民运动发展出新的政治优势和舆论优势，以此抵消了经济优势的左右，就这样，新民主主义革命造成了一种政治优势和舆论优势反对经济优势的特殊状态，这是毛泽东的一个观察结构。
孔夫子讲“述而不作”，毛泽东跟孔夫子不一样，他总结和提炼湖南农民运动的经验是为了更好地“作”，“述”本身就是为了更好地“作”。这是新民主主义第一个最重要的历史时刻。阶级斗争到底怎么斗，湖南农民运动提供的经验是这样，组织起来形成新的政治和舆论优势，这就是“民主主义”中间的“新”，然后以此为基础去颠覆旧有的社会结构，以政治和文化方面的变革去对付旧统治阶级拥有的经济优势。国民党和豪绅地主非常痛恨共产党，老是说共产党是“匪”，因为对我们这么至关重要的权力和社会影响力，被你们组织民众给强硬地抢夺过去了，真是抢的，不是自愿地“禅让”，不是我认为你比我优秀，我禅让给你。我觉得新民主主义的一个核心内涵就是抢夺从前由旧统治阶级掌握的政治和舆论优势，这样才算是形成了新的领导权。这个新形成的领导权还挂在无产阶级名下，这就不同于旧民主主义了。新民主主义的领导权特点，在每一个历史时刻都是可以检验的，它的内涵是非常一致的。
新民主主义革命的核心内容，是需要组织民众建立相对于旧统治阶级的政治优势和舆论优势，完成领导权的非自愿转移过程。在这个过程中间，形成共产党与民众之间的相互认同和支持关系，奠定了自下而上的政权执行力基础，这才是根据地建设得以成功的关键。
在革命过程中间，干部深入群众进行调查研究，对群众进行启发和动员，形成一种非常不同的权力与知识的关系。结合葛兰西的“有机知识分子”和经济学、管理学里经常提到的人力资本概念，可以将人力资本分为两类：一类是有机人力资本，一类是无机的人力资本。有机的人力资本相当于干部与群众之间形成的相互认同、理解和支持的关系。毛泽东时代比较强调从工农兵一线选拔和培养干部，这样的干部自身就有很强的号召力，其权威大多是自下而上的。我们今天比较重视无机的人力资本，通过高校这样的教育生产线来生产人力资本。这种人力资本是通用型的技术性知识，不与特定的群众集合形成相互理解和支持关系。
新民主主义革命以后，一个巨大的变化是建立了共产党和农民的相互认同和支持关系。在这个关系建立起来以后，历史发生了一场根本性的质变，共产党消灭了土匪，实现了真正的国内和平，由此再造了新型的政治关系，共产党自身获得了农民群众支持下的高度执行力，延续数千年的安全忧虑就此成为过去式。还应该提一下，共产党实现这样的进步，是在获取全国政权之前。美国外交官谢伟思在20世纪40年代就发现，共产党控制区内部已经没有了土匪。当时共产党的军事力量，无论是与日本侵略军相比，还是与国民党军相比，都是处于弱势的，但共产党实现了更高程度的国内和平。这也是为什么建国之后共产党政权的力量和政策，能够深入到经济基础内部主导根本改造的原因所在——通过一场彻底的新民主主义革命去塑造与群众之间的相互支持关系。
在革命时期有一个重要的传统，也是非常具有颠覆性的，但人们没有给予足够的重视。人们对于常规管理的想象力是：管理者掌握各种管理手段对被管理者进行控制或者激励，促使其提高努力水平，并把这个视为管理绩效的凭借，甚至认定，如果没有官员或者说管理者对被管理者的强迫和激励，就没有效率。
“三湾改编”提供一个相反的管理和绩效的想象力，主要的一条就是从政治和经济平等去改造管理权的运用。毛泽东在《井冈山的斗争》里面归结为：“官长不打士兵，官兵待遇平等，士兵开会有说话的自由，废除繁琐礼节，经济公开。”他还说，军队内部的民主主义制度是破坏封建雇佣军队的一个重要的武器，同样一个人昨天在白军中间作战不勇敢，到了红军之后就完全不一样，红军就像是火炉，一过来马上就熔化了。马克思有个著名的看法——人在本质上是社会关系的总和。那么，“三湾改编”一个巨大的变化就是通过政治关系和经济关系的平等建设，来重新构造一个非常不同的社会关系的总和，在这种情况下，人的工作动力就不再是管理者和管理手段的函数。毛泽东非常强调把管理权向被管理者开放，通过政治和经济平等的方式来激发被管理者对于目标的认同，在高度认同的基础上收获高水平的努力，这是完全不同的想象力。
在延安时期，毛泽东的表达包括了管理者和被管理者两个方面的变化，要求领导工作实现“从群众中来，到群众中去”，这样管理事务就不再是由管理者单独负责的专业，而是变成了一个由管理者和被管理者积极互动的公共领域，管理事务最后要在这个公共领域中来共同处理。
应该说，官兵在政治和经济上平等，通过干群互动的公共领域去共同应对管理事务，这不是多数官员都愿意接受的管理方案，对这种新的管理想象力的拒绝一开始就是存在的。1929年毛泽东为此落选前委书记，随后形成的古田会议决议也不是能够轻易贯彻的。据赖传珠回忆，古田会议之后连队普遍开展了整风，强行给被管理者赋予批评权，让被管理者批评管理者，以此形成压力促使多数干部进行不情愿的改变。后来的延安整风期间也一样是连队普遍学习古田会议决议，由战士行使对于官长的批评权。自下而上的批评权，就成为落实新的管理想象力的一个周期性的保证，建国后的群众运动也与形成反向压力和实践干群积极互动有关。
最大的变化是建国后外敌消失，团结一致对付强敌的外部条件没有了，因此新型管理想象力遭到嫌弃。1958年党内高层争论激烈化了以后，毛泽东对这段历史和后来的演化过程，有一个重新回顾：“根据地搞民主，无钱、无粮、无枪，孤立无援，必须依靠群众，党必须与人民一致，军队必须与人民打成一片，官必须与兵一致。……可是至今还有一部分人不赞成说服方法。”依据毛泽东这个事后的回顾，当初的官兵一致乃是逼不得已的选择，等到成为执政党之后，就有了更多的条件去实现管理者集权，由上级通过管理手段去强迫或激励下级的想象力就开始回潮了：“我们有二十二年的军事共产主义生活，不发薪水，与苏联不同，苏联叫余粮征集制，我们没有搞，我们叫供给制，军民一致，官兵一致，三大民主。我们原来分伙食尾子，津贴，进城以后，熬了三年，到五二年搞了薪水制，说资产阶级的等级、法权那样神气，把过去的供给制说成是落后的办法，游击习气，影响积极性。其实是把供给制变成资产阶级的法权制，发展资本主义思想。”
对“三湾改编”确立的各项管理原则不感冒，在共产党内部一直存在，这是毛泽东毕生与其进行对话或者进行路线斗争的针对性所在。苏联的企业管理中间“缺政治”，就是因为没有经历过新民主主义革命过程的改造，缺乏干部与群众积极互动和相互认同的基础，也不存在“三湾改编”的后续实践，可见苏联在管理权方面的制度实践，与中国也完全两样，格外强调物质刺激和干部对管理权的垄断，而毛泽东提倡的“鞍钢宪法”是在与苏联企业管理方式进行对照之后提出的。
关于毛泽东时代的企业内外部关系的塑造，通过一场新民主主义革命，政府的影响力深入到了经济基础的内部。1952年夏天“五反运动”完成以后，哪怕是私营企业内部，大部分的管理权力也已经转移到了工人手里。1953年1月当时的中央统战部部长李维汉，带人调查了武汉、南京和上海的私人企业。他发现工厂里面的生产管理权、生产指挥权、人事调配权和利润分配权都已经到工人手里，工厂内部的管理规则乃至于管理者，都发生了变化，单位制的基本特点——成员资格——在私营企业内部也开始形成了，以后再开除工人或者随便扣工资的管理手段，也就很难使用了。单位制的一个基本特点可以概括为管理权受到成员资格的绝对限制，成员资格包括就业机会和工资两项，都不再受到管理权的侵犯，后来的“铁饭碗”“铁工资”就是这么确定下来的。在这样的基础上，激发被管理者的高水平努力，就不再依靠管理者运用强制性的管理手段了，必须另找门道。
以此而论，中国的社会主义制度实践中，否定雇佣劳动制的主要努力，是以劳动者获得成员资格为制度依托的。后来批评“大锅饭养懒汉”，强调管理权必须要能够对就业机会和工资进行调节，在这个改革的最后阶段，果然恢复了雇佣劳动制，这是毫不奇怪的。
共产党干部确立与群众之间的积极互动和支持关系，尤其依靠农民自下而上的支持，这是共产党根据地建设成功的关键。在军队内部，强调官兵平等和干群积极互动，这也是一种期待被管理者自愿付出高水平努力的方向。这两个方面的经验，后来成为新中国经济基础内部的管理权划界的基础。应该指出，在共产党内部始终是有不同政见的，在外部是与苏联共产党有着根本性的不同政见。在共产党内部，始终有人想要把常规管理想象力引入，以加强管理权对被管理者的强制性，逼迫被管理者提高水平，据以提高企业效率甚或加快生产力发展和综合国力的提高。
这里有一个盲点。自愿努力水平与非自愿努力水平之间是什么关系？或者说，能否在不破坏认同的基础上去强化管理权的垄断和使用？后来的事实证明，管理权的强化首先破坏了被管理者的认同，强化了劳动者的异化感受，使得自愿努力水平下降速度，快于非自愿努力水平的上升速度（这一点受制于管理手段强化的速度无法快速到位），结果导致总的努力水平下降，如同李怀印教授等人所做的口述史研究《回首“主人翁”时代：改革前三十年国营企业内部的身份认同、制度约束与劳动效率》的访谈对象所述。
那么，让管理者垄断管理权的使用，同时以强化管理手段运用去追求非自愿努力水平的提高，这样一种管理想象力，实际上不是对“文革”的颠倒，也不是对“四人帮”的批判，而是对“三湾改编”确立的各项管理规则的不同政见。
从强化管理手段开始，被管理者的异化感受上升，自下而上的认同基础毁坏，这只是问题的一个方面。另外一个方面的认同毁坏，更具有根本性，是管理者自身对于管理目标的不认同感也在持续上升。对这个方面的舆论宣传和经济学论证，都集中于阐述如何激励管理者付出高水平的监督努力，而逐渐背弃了“劳动价值论”的认识，引入和发明了“权力效益论”的观念——有且只有管理权的权力及其合理使用才是企业效益的源泉。这就使得许多管理者认为，自己对利润和效益的贡献极大，但是所得报酬却不成比例地低，由此产生了极大的心理不平衡，并通过逐步下放到手的权力去追求管理目标之外的私利。
新儒家老是想要返本开新，但问题在于，在工业化和城市化的时代，儒家政治思想及其德性领袖生成模式，还有没有应付新世道的能力。这一点恰好可以结合单位制的状况，进行检验和挖掘。不过，毛泽东时代工农业先进典型，大庆的王进喜和大寨的陈永贵，都应该算是标准的德性政治领袖，其领导权威主要不是自上而下授予的法理型权威，而是他们通过自身的努力和垂范，赢得了自下而上的拥戴，这样的熟人社会内部领导权的生成逻辑，恰好跟儒家的德性政治领袖要求完全一致。
毛泽东曾经说中国人民要对全人类有所贡献，革命和建设年代经验可以证明，管理权的绝对垄断和强制能力的增强不是追求效率的唯一方向。对照韦伯那个悲观的展望——人类为了效率不得不陷入“理性铁笼”之中。从中国过去的经验看，追求效率“理性铁笼”并非绝对必需，人类解放事业也是有可能提前的，并不需要等待韦伯所说的效率不再成为第一需要，或者马克思所说的物质财富充分涌流的那一天。那么剩下的问题就是，毛泽东最重视的努力方向，怎么把群众组织起来形成一股力量，去规训好统治阶级，让统治阶级更加服帖地服务于多数人的利益，而非老是谋划着要恢复常规管理增进当权者的权力和利益。在政治和经济平等所塑造的社会关系总和之下，通过教育去塑造认同，提高大家的自愿努力水平，在追求效率的效果上，比强化和垄断管理权要靠谱得多。中国的社会主义实践，对苏联和其他社会主义国家而言，是一种深化，当然还有很多“学徒工阶段”的不足，但是在革命时期不利条件下被逼实现的管理想象力的突破，依然是我们展望一个较好未来的起点。
徐俊忠：社会主义管理文化
宋少鹏：把“再生产”纳入生产政体，可以看到更多的社会主义生产体制的宝贵经验
徐俊忠：共和国社会主义改革传统的起源——从中共八大一起历史公案谈起
我报告的原题富有诗情画意——“万类霜天竞自由”。对于这个题目，南方人特别有感受。历经夏天的酷暑以后，进入秋天，尤其是深秋季节，就像青年毛泽东所描绘的图景那样，独立寒秋，看鱼翔浅底，点点风帆，鹰击长空，极目远眺，山峦叠嶂，丛林尽染，那是一个多么清爽、自由、舒展的美好时光。这里讲的虽然是自然的景象，但非常切合建国后50年代中期毛泽东发起反对教条主义，进而开启社会主义改革实践的那种心境。他非常期待通过思想解放的过程，去冲破中国当时存在的照搬苏联社会主义建设模式的教条主义，从而实现马克思主义与中国社会实际的第二次结合，找到符合中国实际的社会主义建设道路。我主要想围绕中共八大的一个公案来谈这个改革的开启问题。
这里讲的中共八大公案，指的是围绕中共八大政治报告决议而发生的是是非非。现在看到的八大政治报告的决议，有一个判断，叫做当前国内的主要矛盾，实质上“就是先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”。毛泽东不同意这个判断。大家认为，毛泽东之所以不同意，就在于他不同意发展生产力，还要搞阶级斗争，等等。我说这是一桩公案，就在于围绕着这一判断的出笼，确实有某些不寻常的事情。
根据这一思想，毛泽东认为中国应该进入一个改革的时期。改什么？改两个方面的东西：一是改我们照搬苏联经验而形成的那一套很不好的规章制度；二是改我们党取得政权以后，受到不良意识影响而形成的一系列脱离群众、脱离国情的规章制度。譬如进城后，就把北京医院变成中南海高干保健医院，毛泽东认为这是绝对会遭百姓责骂的。还有干部子弟学校，也是脱离群众、搞特殊化的做法，对于干部子弟的成长，也是不好的。另外一个也是他特别反感的，那就是建国后的第一个工资制度。它设置的最高工资级别与最低工资级别的差距过大。毛泽东觉得这样做，对不起为革命牺牲的人。难道我们这些活着的人，革命就是为了拿高工资吗？他还以拒绝领取最高级别工资的方式，表示不满。按他的说法，你们这样定，我也没办法，谁愿意拿最高的就去拿，反正我是不拿的。以后怎么办呢？他认为，这个制度刚刚搞起来，马上废除也不好，只能是逐步缩小差距。因此，他说以后调工资就“下动上不动”，以求差距逐渐缩小。
为了推助反对教条主义的顺利开展，1956年的6月，中共中央重印毛泽东《改造我们的学习》等论著。大家都知道，《改造我们的学习》等论著，都是延安整风时期反对教条主义的重要名篇，是干部必读的书目，重印的意义当然是非常清楚的。
然而，党内对于这个改革问题的认识并不一致。这从我讲的这个“公案”就可以看出来。这个公案就是围绕所谓的“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”而发生的。对于这个判断，毛泽东是有不同看法的。他老是说要改革，之所以要改革，就是说，我们的制度并非都是先进的嘛。你说主要矛盾的一个方面是先进的社会主义制度，那我还怎么能够对它搞改革呢？问题还在于这个判断的出笼，基本就是不符合党内规矩的。
那么，它是怎么来的呢？有两个说法。一个是《胡乔木传》的说法。这本传记根据胡乔木1980年9月21日对很多省委第一书记讲《关于建国以来党的若干历史问题的决议》时的说法，讲了胡乔木在毛泽东主持的决议草案定稿后，继续对决议做出修改，弄出了这么一个“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”，并指出这句新修改的话的笔迹是胡乔木的。他修改后，来不及印刷，也没有经过毛泽东审阅。怎么办？“胡乔木和陈伯达即将修改后的决议稿送给在中南海游泳池的毛泽东审阅。这时，已是大会闭幕式前一个多小时。毛泽东琢磨了好一会儿，同意了，叫赶快去印”。
陈伯达的说法不一样。陈伯达就认为这个新的概括是他自己加进去的，而且也没有经过毛泽东审阅，就直接拿到会议上去表决通过的。陈伯达还说，当大会一结束，叶飞就对他说，毛主席对你这个概括有意见。因为念这个表决稿，念到“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”时，毛主席说“这句话不好”。叶飞怎么知道呢？陈伯达说，因为叶飞在主席台上的座位就在毛主席的后面。我到处去找闭幕式的照片，看看主席台上叶飞是不是就在毛泽东后面，来验证陈伯达的这个回忆，但就是没有找到有验证价值的照片。
后来到了1989年，胡乔木写了一篇《我所认识的田家英》，在里面他就讲了，这个新的概括是“陈伯达私自塞进”决议里去的，把他当作陈伯达人品不好的一个例子。显然，胡乔木的这个说法与《胡乔木传》的说法是矛盾的。
不管怎么说，这个所谓的社会主要矛盾的概括，就是当时的大秘书们不讲政治规矩的产物。本来就叫你“照此付印，付翻译”，你为什么还要瞎琢磨弄出这么一个东西来呢？
贺照田：中国社会主义道路的探索
四、妇女解放
宋少鹏：文明的性别标准与中国的妇女解放：独特性在哪里？
现在一些妇女史、社会史的研究中，聚焦于妇女的主体性，发现根据地妇女在新式婚姻法下，出现了相对的性自由，也有女方父亲与青年女子联合起来利用新婚姻法的“结婚／离婚自由”进行嫌贫爱富的二次选择。这些研究大大丰富了我们对妇女的主体能动性、乡村社会的复杂性、国家与社会的互动过程的理解。但若只是止步于女性主体性的呈现，或秉持文化的解释路径，比如把性自由简单解释成乡村社会的性文化或是性饥渴，而看不到农村妇女所谓的性自由可能跟男性参军后家庭劳动力缺失，或是在权力与资源重构的男性社会里寻找新庇护的物质性动因有关，那么就会盲视或者说遮蔽延安模式中突显的“妇女参与生产”对于普通劳动妇女的重要性。
根据苏成捷（MatthewH.Sommer）对晚清的研究，在革命之前，相对上层社会的一夫多妻制，底层社会一直存在一妻多夫的事实，比如卖妻典妻、招夫养夫，以解决家庭缺失劳动力之后的养家问题。肯定不能说这是女性的性自由，而恰恰是与贫困家庭除了女性的性之外，缺失生产资料与经济能力有关。造成女性这种处境的原因除了直接的夫权压迫，更根本的是阶级压迫。获得经济自主权是女性人格独立和自由选择的前提与保障。如果说城市知识女性的经济独立依靠就业平等权、有产阶级女性争取财产继承权以获得经济保障的话，那么农村妇女呢？延安当时主要的生产方式是小农的家户经济，妇女参与家庭的农业生产与纺织运动给妇女提供了一个获取经济收益的机会。在延安的纺织运动，不再过度强调集体劳动的组织形式，如动员妇女进纺织工厂，主要还是以家户为基础的庭院经济，所以“家庭”成为延安模式争论的焦点。
谈到革命的未来面向这个问题，跟“新革命史”范式存在着研究视角与问题意识方面的差异。从社会史中培生出来的“新革命史”范式，基本上认同国家-社会的分析框架。在国家-社会的框架里，革命政权／先锋党蜕身为强力政权，聚焦于政权的治理需求与乡村社会的文化／传统之间发生的各种冲突与互动、磋商与妥协。国家-社会的研究框架有助于揭示政策过程的复杂性与丰富的地方性，但研究框架的封闭性，屏蔽了对革命政权／先锋党及其政策的革命性与先锋性的讨论。何为革命？革命是开向未来的。革命政权／党的革命性与先锋性应体现在未来性上，反过来这也是检验政权／党的革命性与先锋性的地方。就妇女史／妇运史而言，如果只讨论某项政策下的妇女主体性、政策执行过程中的磋商与妥协，妇女史的研究任务也许完成得足够完美，但这个研究结论转化为作为政治史的妇运史，很可能仍会回到为了革命牺牲妇女的陈词老调上，只是以前是阶级革命为男性农民牺牲妇女，现在转化为为了政权利益牺牲妇女。
董丽敏：从延安到共和国
我认为，作为讨论新中国文明内涵的前提，怎样来认识和把握中国革命特别是中共领导的阶级革命的内涵，其实是不容忽视的关键所在。虽然我们经常说“革命前”和“革命后”是有差异的，但是如果没有“革命前”的逻辑支撑，“革命后”是无法获得合法性依据的。另外我觉得很重要的一个原因就是，新中国的国家和社会建设的方案恰恰是在革命前、在延安时期就已经奠定了基础。在这样的前提下，我的一个基本判断就是，中共领导的阶级革命当然是从中国已有的革命传统中孕育而生的，但并不能推断出它就是对以往革命的一种简单延续或者是重复。共和革命、国民革命、阶级革命，作为20世纪中国所经历的三场革命，在“新革命史”的视野中，可以被大而化之地归入所谓“中国革命”的大传统中，但我认为不能这样简单地处理，而更应该看到不同的革命历史针对性各异，背后的政治理念的引领也不一样，所提供的未来想象更是有巨大的差异性。
在这样一个前提下，我就会对“新革命史”这样的新的研究范式的探索及其对中共领导的阶级革命的具体阐释产生一些反思。首先，是对中共革命的理解有一个“撑大”的问题，“新革命史”希望通过引入经济史、社会史或者其他各种各样的资源和视野来弥补甚至取代以往的“政治史”范式。问题是，这样的简单加法或者替代性方案，到底是打开了还是又重新封闭了对中共革命的认识，如何来保证新的方法的叠加或更替所应指向的理论生产性，我觉得这是需要讨论的。第二，对于中共革命本身的讨论，还存在着一个“拉长”的问题，强调对其的分析，要从原来的“60年”“90年”拉长到“160年”甚至“2000年”的研究格局中。这样的“拉长”处理，显然也同样需要面对对中共革命的分析到底是重新打开了还是又走向了新的封闭的质疑。第三，就是在“多元化”的格局中来研究中共革命。比如说放在所谓“万国竞争”的格局中，和其他国家的革命进行一个类比也好，或者是一个新的整合性的讨论也好，其中的利弊也需要好好思考。
基于上述问题，我更感兴趣的并不是把中共革命简单放回到所谓“革命”的谱系中去，强调“革命”的内在连续性，而是中共革命到底“新”在什么地方，它所指向的“断裂性”或者“超越性”到底是什么，这在当下社会迅速分化的现实面前，应该成为我们讨论的基本底线。要说清楚这种“断裂性”或者“超越性”，我感觉还是要回到中共革命本身的脉络中来讨论，来梳理它得以成立的内在逻辑。只有建立在这样的基础上，无论是“拉长”“撑大”还是“多元化”，才不会出现一个很大的偏差。
以前学界的讨论更多集中在马克思主义中国化的“化”上，但近年来的讨论方向很大程度上发生了变化，怎么来理解“中国”变成了新的问题。我们是在什么样的“中国”基础来进行马克思主义的“化”？是立足于“传统中国”还是“现代中国”？是“儒教中国”还是比较“欧化”的中国？是“城市中国”还是“乡村中国”……我觉得这些问题是不能够回避的。我们不能大而化之地将普遍主义意义上的“中国”作为讨论中共革命的基础，而更需要去还原中共革命实践语境中所针对的那个“中国”的实质。这样的话，我会将中共革命理解成是带着镣铐跳舞的革命，有这样几个问题是需要来面对的：
第一个问题，就是作为中共执政基础或者革命基础的“人民群众”是如何形成的。此前我们的讨论基本上集中在这个地方，但是我可能不太满足的就是，我们的讨论更多停留在概念层面，其实没有在具体实践脉络中对“人民群众”做更多接地气的梳理。在中共中央1921年颁布的通告《关于建立与发展党团工会组织及宣传工作等》中，其实可以看到中共成立之后对怎么样形成“人民群众”以及形成“人民群众”的主体人群在哪里，就有清晰的判断。中共将组织工农劳动者、实行社会革命作为它的根本任务，认为具体的路径就是要组织三个运动，就是劳动运动、青年运动和妇女运动，所以它的主攻方向是非常清晰的，而这三类人也构成了未来的“人民群众”最为主体的部分。可以说，中共在形成“人民群众”这一基础的时候，实际上是通过对基层人群的分类分层的动员、组织和改造来实施的，这样才形成了“人民群众”这一具有广泛动员力的核心概念及其作为历史实践主体的存在。
第二个问题，就是支撑中共执政的这个新政治、新经济和新文化到底是如何产生的，这就需要回到毛泽东1940年发表的《新民主主义论》的基础上来进行讨论。应该说，我们今天可能更多是在“文明”或者“文化”的范畴当中来定位中共革命的经验，但是要特别注意到“文明”或者“文化”其实是建立在新的政治经济基础之上，所以不能够将文明或者文化的问题与整体的政治经济社会问题相割裂，单独将其抽取出来讨论。
我的报告虽然是从“妇女”角度切入，但是我要回应的其实是上面这些问题。报告的第一部分，我选择延安“新女性”群体作为研究对象进入对中共革命的分析，感觉难度很大——之前我对延安中共革命的研究更多落在底层劳动妇女群体上，感觉两者之间可能更贴一些。但是具体到“新女性”问题上，怎么样来讨论个人和集体、主体意识与思想改造、启蒙与革命等问题，其实需要直面一些理论上的难题和挑战。我还是想往前推一点，所以我会讨论在革命的进程中，“新女性”是不是需要改造；她的“知识”构成、她的城市背景、她的现代化经验，碰到了“山沟沟里的社会主义”这样的命题的时候，她是怎样进行调整的，怎样找到自己在历史序列中的位置的。
张华：新民主主义家庭建设的文明内涵
那么这个感情到底是什么呢？感情背后的东西是什么？有一次我跟李放春老师讨论，他说感情背后可能是中国人的恩爱观。恩爱观可能是传统的夫妇感情观念，而在1950年《婚姻法》里面，写的是要建立互敬互爱的关系，在我看来这是敬爱观，中间又发生了很多改变。“民主”和“和睦”分别代表的两个不同的传统，通过感情的中介，二者之间实现了勾连，有一个逻辑上的纽带。
但是具体在执行过程中，要达到家庭既民主又和睦的目的，其实还是有些困难。为了实现政策目标，中共发明了一套策略。我们说有事大家商量，就是开一个家庭民主会，那么家长、当家人怎么开家庭民主会？这其实是很难的，也要讲策略。再如，干部来调解的时候，怎么进入家庭？被调解的家庭说家事不需要干部管，如果干部说一定要把你的家庭管好，就会显得蛮干了，那怎么去调解？这个过程有很多技巧。我从宣传材料里发现很多有趣的例子。比如说，一位干部发现有个杨姓的家庭，父母包办子女的婚姻，别人来告诉他，他不好意思直接去他们家，但是又不能不管，然后他想出一个办法，制造了一场偶遇，在路上故意碰到杨姓家庭里被包办婚姻的女儿，问小姑娘最近过得怎么样，以此拉近距离，接着循循善诱，后来女孩倒自己的苦水，干部就通过大量的调查把这个事情解决了。还有一个案例，一对夫妇关系不好，那么怎么去修复好呢？白天调解了已经和好，但怕还会反复，于是晚上偷偷地到那对夫妇家的墙壁底下偷听，像小说《金瓶梅》中的那种“察壁”的方式，看他们夫妇到底是讲和还是吵架，还是恩爱起来了。这一套策略非常有技巧。
我最后得出的结论有两个。第一个是关于感情，感情很重要。最近我看了阿兰布鲁姆的研究。他讲美国现在这个社会男女之间不会讲情爱关系了，不知道爱欲的崇高意义了，不是把它看成是性关系，就是生殖关系，不是把它理解成利益关系，就是权力关系。那么在他看来，爱欲里头的崇高东西是什么呢？如何理解它呢？他回到卢梭，讲卢梭发现了现代社会把人和人之间的关系看成是一种契约关系，这样一种看法完全现实状态化的话，会让这个社会人与人之间的关系非常脆弱，而且这个社会纽带也非常脆弱；而爱欲情感能让男女双方真正愿意为对方付出，是一种自然情感，能让人与人之间的关系更加稳固。他通过重新讲情感关系来加强这个社会纽带，把这个社会更加融聚在一起。但是，他理解的这个情感关系跟我们刚刚讲的情感关系还不太一样，因为后来他讲的这个东西是浪漫主义的起源，而浪漫主义实际上都是布尔乔亚式的浪漫主义。他讲的是一种自然冲动，是爱欲的渴望，而我讲的感情还是中国式的比较温润的感情，不是那种非常激烈的，有中国的独特性在里头。因此，对感情的运用以及通过感情链接“民主”与“和睦”两种不同传统，我认为是具有文明意义的创制性行为。
谭同学：新式婚姻法因何得以在农村贯彻
贺照田：为什么国家的回馈看起来是这么晚？
五、从“文”的视角看社会主义实践
丁耘：新中国的学术传统与学术主权
在这些年的大学环境里，我对中国学术主权的问题感受比较痛切。
以前老话说道政学三个字，这几年我觉得可能不能笼统地讲道政学三个字，实际上我们看见的就是政教学三件事、三个统。道是在这三个统里面，我特别要提出教这个统。教可能是介于政治传统和学术传统之间的地位。比如，我们各个大学都有马克思主义学院，包括大多数的智库、理论研究部门。它实际上是沟通政治与学术，这就是一个教统。教和学的传统，方向可以是一致的，方向一致是由道和政决定，但是两者有张力。我现在非常关心这个学术传统内部的问题，因为我觉得政和教要找到正确的方向，虽然也非常困难，但是可能它会拨乱反正，可以把路线问题解决，而学术传统是一个比较漫长而且会不断遇到阻碍的过程。学术传统实际不能以政教之统的方式改造，它有自己的规律，需要学界同仁的自我改造。我们看一下新中国的学术传统，就可以清楚地发现这个情况。这应该也算共和国研究的重要内容之一。
主权，当然首先是一个法学与政治哲学概念，异说纷纭，但是最重要的两点还是意味着自我立法和自我统治。新中国在这个问题上，前三十年非常明确有自己的学术传统，也有自己的学术贡献，它一定是自己立法，自己治理的；它有自己的主权，有自己的道。到80年代，前三十年的学术传统固然受到了很大的撼动，处在调整当中，这个调整则含有很多可能性。但到了今天，这条路越走越窄了。我是80年代末上大学，当时根本就没有想到现在的大学变成这个样子，我甚至有些悲凉的感觉。
最后我还是提这样一个问题：到底我们的学术是走中国化的道路还是走国际化的道路？中国化当然不是说排斥或拒不学习西学，而是说在中华文明主体性的基础上吸收西学，这样对世界对人类才会有较大的贡献。
肖文明：文艺与政治：现代性视野下的《在延安文艺座谈会上的讲话》再思考
但是，这里有个非常重要的问题，就是我们该如何理解“政治”，就是何为政治的问题。在这方面，毛泽东讲政治往往是和思想关联在一起，这句话就体现得非常鲜明，“思想和政治又是统帅，是灵魂，只要我们的思想工作和政治工作稍为一放松，经济工作和技术工作就一定会走到邪路上去”。当然我们还可以找其他的一些文献来讲这个问题。对我而言，毛泽东在这个方面实际上是非常符合儒家的传统，就是孔子说的“政者正也”，就是说政治意味着要塑造一种正确的思想。我想这种意义上的政治，就不是我们现代主流意义上的那种政治，那种政治主要是权力的斗争，或者说资源的分配。就此来说，政治挂帅就是思想挂帅，就是对“人”的重要性再一次强调。但是思想也好，“人”也好，它归根结底应该是一元的而不是多元的。文化可以理解为是政治挂帅、思想挂帅的一个非常重要的手段和途径，这就是为什么毛泽东会那么重视文化领域的原因。在这方面我想毛泽东和葛兰西的思想是有很大亲和性的。
在这个背景下，我们再来看《讲话》这个文本，我想讨论一下它的理论意涵。我们知道，《讲话》是整风文献，它是整顿思想的一部分，不纯粹是针对文艺领域。《讲话》最著名同时也是最有争议的口号就是“文艺为政治服务”，这里面涉及何谓政治的问题。它说“文艺服从于政治，今天中国政治的第一个根本问题是抗日”，这是没有问题的，是当时具体历史实践的要求。但是我们稍微再深入一点来看的话，除了具体的历史实践这一面，政治就跟我前面所讲的一样，它更多地落实在思想层面上。比如说，“文艺批评有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准”，而政治标准主要指是否能够有利于鼓励群众同心同德，这仍然是落实在思想观念上。还有这里谈到马克思主义要破坏创作情绪，而所谓“破坏创作情绪”指的是针对特定的思想倾向的批判，需要去进行思想的重塑。所以，“文艺为政治服务”一方面当然是涉及具体的抗日问题，但从更深层来讲，仍然是指向思想观念上的问题，而这种思想观念在毛泽东那里是一元的，这是我想要强调的。
毛泽东的这个讲话实际上是有针对性的，因为在延安文艺座谈会上有很多这样那样的争议，这个讲话非常重要的一个批判对象就是为艺术的艺术、超阶级的艺术，以及和政治并行独立的艺术。持这种观点的一个代表性人物就是萧军。萧军下面这段话是非常有意思的，和毛泽东的观点恰恰形成了对比。他说，“政治、军事、文艺也是一家。虽说是一家，但它们的辈分是平等的，谁也不能领导谁”。也就是说，政治不能领导艺术，它们各自有各自的逻辑，它们是一个平行的关系，而毛泽东强调政治必须要去统领艺术，他们之间的根本分歧在这里。如果我们明白这个讲话要针对为艺术而艺术这样的观念，那么我们就相应地要去思考这样一种为艺术而艺术的逻辑是如何出现的。
在这个背景下来讲的话，“文艺服务于政治”实际遵循的是一种去分化的逻辑，而现代性很强有力的一面是强调社会分化，就此而言，“文艺服务于政治”就具有某种反现代性的意味。因为现代性所具有的这种复杂性，它并不是铁板一块的，它充满着内在矛盾，还包含着强调反社会分化的一面，所以如果我们把“文艺服务于政治”或者更广义的现代中国革命视为一种纯粹的反现代性，都是有偏差的。现代性本身是非常复杂的，我们需要在更复杂的水平上来看待这个问题。
“文艺服务于政治”，它同时也具有古典性，跟我们儒家经典《乐记》里面的观念是有高度的一致性。比如说，《乐记》里面强调，音乐是不具有绝对自主性的，在理念层面上，音乐的制作与流传始终是与王政关联在一起，始终是关联到“人心”和“教化”。
另外，《讲话》里面谈到政治和艺术的统一，在这方面，我想结合帕森斯的“价值”和“规范”这组概念来谈一谈。帕森斯希望在一个多元的社会分化的格局下来实现社会整合，在这方面，价值对应的是一种普遍的规范，而规范一方面要受到价值的引领，另一方面也要适应具体功能系统的多样性和功能需要，因此规范具有多样性，而价值则具有某种普遍性和一元性。如果我们在这个视野下来看的话，“文艺服务于政治”可以理解为是对价值共识普遍约束的一种强调。但是基于现代社会功能分化的事实，我们也要尊重文艺这一专门领域自身的逻辑、功能需要和相对自主性，这就是强调政治和艺术统一的必要性与合理性。在这个方面，我们既要反对“为艺术而艺术”——这意味着放弃了价值，也要反对政治的专断性——政治就是一切，这意味着放弃了规范。
最后，总结来说，毛泽东的《讲话》是对特定的而不是全部的西方现代性的回应，并展示了一种中国现代性的可能性，它同时也有中国古典的渊源。对于中国现代性的探索，需要在传统与革命的辩证关系下来再思考。
何浩：《创业史》与建国初期的创业史——再造“中国”的历史经验和意涵
我为什么会去讨论接管天下？接管天下和中华人民共和国的文明内涵之间有内在关联性。在接管天下当中，我主要考虑中共的历史实践。我们说中共创建新中国，它在创建过程当中，是把中国社会接过来，再展开它的管理工作。这个接和管的过程会体现出中共诸多方面的理念，那“天下”实际上就呈现在中共接和管的过程当中。当接和管的过程没有完成，还在继续展开的时候，天下观的内涵也在不断延展。中共把中国社会接过来的历史实践如何展开？要去接中国社会不只是中共的工作，国民党也在做，之前的袁世凯、北洋军阀也在做。在接的过程当中国民党也做了很多工作，但为什么很快就失败了？中共在接的时候一开始也失败了，后来为什么能找到一些途径做好这些？找到的那些途径到底是什么？它真正去触碰中国社会，就是中国社会从传统转到近代以来碰到问题的时候，是怎么找到化解问题的方式的？具体工作方式、组织方式、理解中国的思想内涵到底是什么？它在接过来之后还要管，它会有非常多的规划，比如政治、经济、法学等各方面的。
中共要把传统社会构架下的中国人的整个生活困境，或者说整个的生活状态接过来，管理和改造为具有共和感、政治感的人民，再让人民对这个新的国家产生出“这个国家是我的，这些事情跟我有关”的意识和观念。至少在建国初期，比如说胡兆森，他当时是一个先进工作者、劳模，1954年他参加了第一届全国代表大会第一次会议之后非常高兴，就觉得坐公共汽车时，看到和感觉到所有的事情都跟自己有关。他产生的那种共和感，不只是政治体制领域的一个讨论主题。当“共和”落实到新中国人民身上的时候，它产生的政治感到底是一种什么形态？是通过什么样的途径产生的？我的研究工作会讨论这些方面。
比如，我会讨论接管北平。接管城市在史学界也有很多学者在做，但大多是把接管城市理解为按照机构、部门来接收，而我要讨论的不是这些。辅仁大学历史系的陈垣说建国初期的状态是三代以来没有的。中共接管北平，到底把整个社会机体打造成了什么形态，使得这样的历史学家说出这样的话？在这个形态之上，我们才能够看到建国初期，比如说镇反运动、土改运动、抗美援朝、“三反”“五反”运动，所有的这些剧烈的政治运动之下，整个社会机体的支撑情况到底如何。这一部分如果不清楚的话，我们对于建国初期的描述其实是没有根基的。
关于“接”的部分，我还讨论了建国的干部从哪里来。中共接管中国社会，当然要依赖于自己的干部。有一年我碰到史学界的一个老先生，他就说建国的干部从哪里来，这有什么好讨论的，无非就是苏区和白区嘛。而我恰恰觉得这是一个特别大的问题，涉及中国传统的士阶层转到现代中国，其中一部分成为中共的政治精英，这个过程是怎么发生的。中共大部分干部的出身，从中国社会的层级来说是非常低的，那么这些人既要有政治能力、治理能力，又要有现代视野，中共需要做非常多的工作，那这些工作中共是怎样展开的？
郭春林：社会主义实践的文明内涵
这一次开放时代论坛的主题，就是“人民共和国的文明内涵”。如果从文明内涵的这个角度来讲，是不是包含这样两个层面？就“人民共和国”这个概念而言，我们是不是可以把它替换为“社会主义”？如果可以替换的话，实际上我们就是试图通过对中国在20世纪以来非常独特的社会主义的政治实践和文化实践的历史考察，来讨论作为“社会主义”实践的文明内涵。而这次会议的主题是落在中国之上，那么在一个更高的层面上，是否还具有一种更高形式的抽象的普遍性呢？当然，这个普遍性本身确实就像李放春老师借“理一分殊”这个概念所进行的讨论那样，有其具体落实的过程，在实践中需要有在地化的过程。也就是说，这个论题本身就包含有普遍性和特殊性这两个层面的东西。这两个层面的东西，如果在文明的意义上来讲，我想任何一个文明形态，它非常重要的一个方面是一个新的知识体系，同时也应该有相应的知识形态和知识表达方式。
需要说明的是，一般将马克思主义视为社会主义的普遍原理，而将中国革命的实践当作具体运用。但这并不意味着马克思主义就是作为一种文明形态的社会主义知识的全部，而且马克思主义本身也在发展之中，它也绝不是僵死的。
知识生产的目的不仅仅为了知识而生产知识，而是要找到一个打开历史和进入未来的方式。但是这么说好像也有问题，就是打开历史的方式本身可能就是知识生产的一个部分。我在贺照田兄组织的北京当代中国史读书会上学到很多，我觉得他们提供了一个新的知识生产的方式。以前倪文尖把这种方式称为慢镜头，我觉得可能慢镜头还不足以表达他们的方法的全部内涵。或许可能还需要在慢镜头当中加上放大镜、显微镜等手段。一方面，这是要跟后现代主义的那种完全文本化的讨论方式，或者说那样的知识方式做决裂，必须做这样一个决裂，我们才能回到历史中去。同时也是在把历史放大、把历史打开的这个过程中，找到社会主义的知识方式，或者知识形态，而这个知识形态正是社会主义文明内涵的核心。
董丽敏：新的社会主义国家想象
肖文明老师引入了社会学的视野，对我来讲，有很大的启发——怎么从晚清以来的社会再造的角度来讨论文化的作用，特别是延安时期的新民主主义文化以及到后面形成了以工农兵文学为方向的社会主义文化，在社会再造当中的重要性，我觉得这是一个非常好的分析思路。尤其是您的逻辑，我觉得是比较完整的——从新的文化到人到社会的构造，把“内”和“外”有机打通的这个逻辑，我基本上也是认同的。
有两个地方我还不是很明白。第一，您特别强调了艺术的自律性是和社会的分化密切地联系在一起的，而且把它理解成是一个现代性的产物。您是根据资本主义社会发展过程中文艺和专业化、社会分化之间的关系而推导出的，这样的一套逻辑用来理解晚清以来中国社会的发展包括中国现代文学的生成，是不是能够完全对得上？我们一直认为中国现代文学的产生具有双面性，它本身就是在反抗近代中国半殖民地半封建化的过程中诞生出来的，因此它有内在的抵抗维度。这样的后发现代性国家特有的民族国家建构努力或者说现代文学的追求，是不是和发达资本主义国家的现代文学的功能定位完全一致，您需要给出更多的解释。
第二，对于毛泽东之于政治和文艺关系的讨论，您在理论上的处理我觉得没有问题，但是我更关心的，是毛泽东在具体的社会历史语境中到底是针对什么样的问题有感而发的。这里政治也好，文艺也好，其实并不是字面上所呈现出来的意思，比如说“政治”到底指向什么。这里的“政治”当然跟抗战有关系，但实际上更可以引申为是要完成一个双重的使命——既是民族解放，又是阶级解放，可以说，政治的立场性是非常清晰的，对象性也是清晰的。由此召唤出来的文艺，我觉得它所反对的对象也是比较清楚的，反对的实际上是当时所谓掌握高级文化的领导层。你说资本主义文化也好，说我们传统精英文化也好，是有这样一个反抗性的东西在里面的，同时它也呼唤了无产阶级文化的生成。如果您的报告引入这样一个具体的有针对性的历史实践或者理论脉络来分析的话，也许您的讨论会更加丰满，也会更加有意义。
六、综合讨论
李放春：革命需要文明来“救场”吗？
“人民共和国的文明内涵”这个题目出来以后，不少人在问到底是什么意思。下面我沿着自己的想法做一些简单的说明，大家可以讨论批评。
我们要处理的基本问题，当然就是共和国的历史经验。怎么来理解这段历史经验？我们要问的是它的特点是在什么地方，或者说新中国到底“新”在什么地方，这都是我们要去回答的问题。共和国史研究，有它的特殊性。像张华老师原来是研究民国的，现在转到共和国上，他就有深切感受，很不一样。民国史研究基本是在处理一个他者，当然也不排除有把民国作为自我认同的学者。但是共和国经验很难的是什么呢？就是我们的当下处境。你实际上是要去理解我们自己当下的处境，以及我们自身的存在这样一个根本性的问题。
从研究者本身来讲，也有一个重新自我定位的问题。我自己很受费孝通先生的影响。因为我最早是学社会学出身，读费先生的书，就觉得自己在文化上差一个档次。费先生提“文化自觉”，我到国外以后才越发意识到自己对中国文化的了解真是有很大的短板，后来花了很大的精力补文化的课。费先生晚年评价自己的学识，觉得在文化上比老一代——如梁漱溟、顾颉刚——差一个档次。梁漱溟先生呢，他说自己是受新式教育开蒙的，在文化上也是有欠缺的。这说明什么呢？我们这几代人其实是有一个共同的处境，即在遭遇某种文化断裂。在这个意义上，所谓重新定位就含有一种找回这种连续的欲求与努力。丁耘老师说我们的共和国研究就是文明自觉意识加革命历史经验。至于说文明自觉意识，它到底是消解了革命还是在粉饰革命，我觉得这个问题，大家可以讨论。
我所谓的文明视野，引用毛泽东的话来说，就是一个今日中国和历史中国的关系问题。我们共和国的历史经验中蕴含着丰富的历史文化元素，无论是观念、价值、思想，还是关系、制度、结构。我举几个例子：“百代犹行秦政法”，这是毛泽东讲的；“霸王道杂之”，即革命的霸道与王道；“寓封建于郡县”，即地方与中央的关系；“三级所有、队为基础”，最后只能是落到队上；“民主和睦”“人民调解”诸如此类的观念与实践。在何种意义上，我们在讲共和国是一个“新中国”？它不应该是一种和过去彻底断裂的“新”，而是一种在历史文化遗产基础上的转化和创设。这里边有两条线索。一条是主观的线索，以毛泽东为代表，他说我们要承继遗产加以转化。陈寅恪也表达过类似观点，就是在吸收外来东西的同时，不忘本来民族之地位。另一条是客观的线索，如费孝通讲社会结构的延续，不是说革命者主观上宣称和历史决裂，就断裂了，客观上人、地方、文化、历史、社会结构，有一个演进的逻辑和过程。
最后，我想提出两个问题。共和国史，不只是一个纯粹的学术问题，而是学术和政治两方面都有。那么，从学术的角度讲，请大家考虑的就是这样一种文明视野，到底能不能在实然的意义上增进对于共和国历史经验的理解。从政治的角度讲，关于文明和革命的关系，原来我们高研院的张旭东院长认为文明就像一座老宅子，其价值是随着革命水涨船高，没有革命奠定的基础，文明无从谈起。但是，问题还有另一方面，时移势易，现在我们对革命的理解很难再抱持老观点了，要重新定位。比如说十月革命一百周年的尴尬。在“后院起火”的情况下，革命需要文明来“救场”吗？抑或，中国革命的意义是内在自足的吗？
章永乐：“文明”中就包含了“革命”
谭同学：中国革命史研究确有必要扩宽和拉长历史视野
李放春：中国革命本身就是一个新的文明
刚才介绍思路，我没有提到艾森斯塔特，他讲轴心性和现代性的关系问题，我很大程度受到他的启发。艾森斯塔特也讲过现代性文明的问题，现代性本身就是一种新的文明，我对中国革命也是这样来理解的。就中国革命而言，它本身就是一个新的文明，但这里面有另一种含义的文明成分在。我自己是非常赞同蔡翔老师的一个看法，不古不今，不中不西，才能把我们共和国的特点讲出来。当然这只是个原则，还要具体到各个领域中去研究。
章永乐刚才提到“八二宪法”，他做法律的说这个宪法写得已经很好了，当然我也同意，但是我们做史学会问有多少人看“八二宪法”呢？这是一个问题。第二个问题就是，无论这个宪法写得多好，我们面对的很真实的问题是，我印象非常深的是张艺谋在奥运会开幕式怎么来呈现中国，传统文化呈现得淋漓尽致，一到中国革命就卡壳了。今天我们不论是官方还是民间，都在重提文化自信。这里面都有一些很深的考虑，恐怕不是“八二宪法”说这么一句话，就能够遮蔽这个问题，我觉得这是很真实的问题。
（录音整理：别样红、左一曼、朱镭博、马宗吕、唐静、马艾琳）