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2024.04.20河南
PS：福柯的生命政治概念揭示了西方十九世纪开始的人口治理术“使其生使其健康活着”，但又怎么解释造成二十世纪大规模杀戮的极权政治(死亡政治）呢？埃斯波西托、阿甘本等前沿政治思想家创造了免疫机制、例外状态、裸命等启发性概念试图增补福柯理论的不足，结合目前许多对西方自由主义人权概念的批判研究，一个挑战性的问题是：现代个人主义是如何与国家机器免疫机制（资本主义现代性各种标准），主权的例外结构（移民，疆界他者）共谋的？
本文《治理、部署与荣光：生命政治作為政治理论》系为2018年台湾大学社会科学院政治学系博士论文，本号将分几次连载
作者萧育和，台湾大学政治学博士，学术兴趣为政治理论与当代欧陆思想。
本文沿用台译名字，傅柯即福柯，阿冈本即阿甘本
第一章：主权的生命政治法理
人不再立身于理念的世界面前，以其自由的理性，透过完全独立的至高决断，选择其自身的真理，现在人以其出生而与所有人血脉相连，所有人都自具体的存有而出，生同一身，血浓于水，庄严共契，人再无从「玩理」（playwithideas）…真理不再是寻思远方陌异的无限风光，而是一场不得不陪著演出的大戏…若是无法基于血脉相承，血浓于水的共同体，一切心灵上的理性会通与神祕共契，都是可疑的东西。
--EmmanuelLevinas
一、免疫的生命政治法理
将裸命含括进政治场域之中，构成了主权权力原初的核心，即便是隐而不見的。甚至可以說，主权权力原初的动态就是生產一个生命政治式的身体。在这个意义上，生命政治起码与主权式例外一样古老，现代国家将生物性生命置于其流通的核心，不过是将这个纠合权力与裸命的连结显露出來。（1998:6）
（傅柯的）生命政治概念是从与主权的典范对比中衍生出來，在此大行其道的也是否定性的样态：生命政治打从一开始就不是主权式的。生命政治不只是有它自己的光，同时还被某种走在它前面的东西给照亮，主权渐渐黯淡，已成黄昏的余光照在生命政治身上。（Esposito,2008:33）。
要么是主权，用上原子弹的主权，从而这就不会是生命权力，像是从19世纪以來的那种保障生命的权力；或者說，处于一个完全对立的极端，你们不再有一个多过於生命权力的主权大权，而只有一种完全多过于主权生杀大权的生命权力（2003:253-254）。
这个悖论在理论层次上可以这样表述：在生命政治的治理框架中，究竟是如何将死亡的要素给含括进去的？Esposito的批评无疑也有现实对应，毕竟「死亡被投射进生命的回圈中」这个现象，不仅仅在纳粹的极权主义中出现，也是此后现实政治中反覆出现的现象，不解开这个悖论，傅柯生命政治论题的现实解释力恐怕就要打折。而在Esposito看来，从傅柯引进种族主义来詮释极权主义的做法看来，傅柯还是没有解决这个悖论，纳粹的极权主义到底是旧主权权力，然后拿起一种与不来自于它自身的生物性种族主义当作武器？还是一种用上类主权的生杀大权，以赋予国家种族主义生命的生命政治权力？怎么说两者看起来都差别不大（2008:43;41）。傅柯生命政治论述在概念上的不甚精确，也反映在他对生命政治的效应，也颇為模糊，Esposito这么说：
但生產什么？什么是生命政治的效应？在这点上傅柯的回应似乎方向上有所分歧，涉及兩个从一开始就蕴含于生命政治（bios）的概念，但被置于语义学延伸的兩极：也就是主体化（subjectivization）与死亡…根据这个似乎不允许任何中介的分歧…要么生產主体性，要么创造死亡…要么生命的政治（politicsoflife），要么加諸于生命的政治（politicsoverlife）。生命政治这个范畴把自己摺叠起來，成了一个谜，解答因此密不透风…似乎除了借助某种方法（modality），來把生命与政治同时对接（juxtapose）起來，否则由生命政治而出的这兩个词汇，是无法清楚阐述的…（2008:32）
免疫是保全生命的一种否定形式，它挽救，确保并保全有机体…但并非以直接、立即与正面了结的方式，相反，它让有机体受制于一个同时会否定与削减其扩张力量的狀况。就像给身体接种的医疗做法那样，政治体的免疫功能与此类似：在内部局部地引入病原体，藉由阻挡并抵制（政治体的）自然发展，反过來保全自身。（2008:46）
因此，Esposito强调，免疫本身不是某种力量的展现，它预设病体（ill）的存在，运用病体所造成的「反弹」（repercussion）或反作用力，来抑制有机体自身的某些力量（2011:7），Esposito的理论工作，即在将他认為在傅柯生命政治论述中，被对置起来的生命与政治，重新以免疫的概念将之「对接」或结合起来：
生命政治有其现代性根源，或者，更确切地说，生命政治有其自身的主权政治法理。Esposito强调，当傅柯将生命权力从主权权力区别出来时，他忽略了生命政治与现代性是被免疫这个「非常独特的结」给绑在一起的，只有把「生命政治概念性地连结到生命否定性保全的免疫动态」，生命政治就会显露出「其特殊的现代源头」（2008:9）。此一对生命的「否定性保全」所指為何？如何从其免疫性动态中，来看待生命政治的问题？Esposito对霍布斯别具一格的詮释或许解答了这些问题。
二、自然狀态的共业
对Esposito来说，霍布斯之于现代性政治的典范地位在于，他是第一个将保全生命当作政治理论首要问题的思想家，霍布斯与古典思想的断裂之处，在于他让「保全生命」完全进入到政治场域，变成「完全是其为偏重的面向」，而免疫政治的原型，也可以「追溯到霍布斯式的政治哲学」（2008:57;46）。
Esposito强调，并不是说在霍布斯之前，在现代性之前，没有人提过免疫问题，而是说，霍布斯是第一个把「自我保全的要求不单单当成既定的东西，而是成為一个需要解决的问题，需要策略去应对的选项」（2008:54-55）。对霍布斯来说，人民的安全是「高法则」，而这裡的「人民」，指的「并不是统治的合众国自身，而是被治理的公民杂众」，安全也「不应当理解成单单只是在任何状况下的存活，而是尽可能过上愉悦幸福的生活」，在霍布斯看来，公民杂众的安全涉及政治体内部广义的秩序（或说，后来傅柯称之為「治理」的一切），它「指出了君王得要了解其职责的法律，它也教导人民关照自身利益的技艺。毕竟，公民杂众的力量，就是合众国的力量」（Hobbes,1998:143）。也就是说，在霍布斯主权政治理论中，除了涉及利维坦至高人身位格的法理问题之外，其至高性另外在于，利维坦本身还是一个「治安机器」，一部以实现保全臣民承诺的机器。正如施密特（CarlSchmitt）所强调，霍布斯所打造的国家是一个「被主权代表具现的人身位格，所启动活化的机器」（2008:32），人造国家的内在逻辑并非以某个人身位格而告终，而是以一台机器告终：
国家的一切并不在于藉由一个人身位格而成的代表，而在于能否在当前切实地实现真正的保全，代表如果不是「现实的保全者」（tutelapraesens）的话，就什么也不是（Schmitt,2008a:34）。
霍布斯所用的机器性词汇，并没有与其身体性词汇对立起來，而是将之增补上去。机器性隐喻旨在强化生命与身体之间的脆弱联系，就像一副坚固的金属骨架，用來让身体超越其自然力量，从而延续生命…这样的想法是，由主权不间断的延续性力量，在个体无可避免的死亡，与国家的人造身体之间，确保建造一个功能性的关系…身体并未被取代，而是受到了免疫：人造的生命不仅比其构成部分存活得更久，还定期从其构成部分那裡得到再生產的能量（2011:115）。
它从决定自然狀态的「相互的」（reciprocal），无政府式的恐惧，转化成「共」（common），制度性的恐惧，这界定了公民狀态。恐惧并未消失，它得以消解但无以消退。（2010：23）
也就是说，為了逃离自然状态那种原初又无以确定的恐惧，自然状态下的人们，以信约的方式，接受了来自主权，得以确认的恐惧（2010:24）。从自然状态下相互的恐惧，到公民状态中共同的恐惧，Esposito所强调的并不是契约及其界定法权状态的作用，而是指出，如果自然状态是一个自然权利各自无限扩张，导致所有人拥有所有东西，包括拥有所有人的身体，一个极端的共业（munus）状态，那么，从自然状态到公民状态，就是将这个共同关系取消掉：
假如人与人的关系本身就是毁灭性的，逃离这个无法承受困境的唯一出路就是摧毁这个关系本身…将所有社会连带一口气全部抹消掉…只有把自己从任何一种关系中消解出來，个体才能避免致命的接触…现在人们在相互消解的样态中团合起來，在抹去一切不是纯粹个体化的利益中结合，从所有有所共的关系中扣除出來，人造地结合起來。（2010:27）
这个对共同关系的解消，在Esposito看来，正是免疫的原意：豁免。「在法政语言中，它所指的是，在正常，彼此相互束缚的具体义务与责任情况下，主体自身的某种暂时性或决定性的豁免」（2008:45）。如果共同关系（communitas）就其本身来说是将其成员绑定在相互赠与的义务之中，免疫即是「免除这样的义务，抗拒具有不由分说抢占（expropriating）特色的共同关系」（2008:50）。政治通过局部地否定生命而保全生命，生命通过局部地肯定政治，权力的生命政治效应是将生命从致命的共同关系中豁免出来：
被免疫豁免起來的…是同样一个既被保全又被否定的共同体…（共同体）通过否定其原初的感官视域，而被保全起來。从这个角度來說，免疫化不仅仅是附加在共同体之上的防御装置，更是一个内部机制：以某种方式将共同体从自身分割开來的折叠，使它免于无法承受的过量。（2008:52）
Esposito将霍布斯的自然状态，理解成一种极端的互相共有关系，导致任何关系，都可能带来杀身之祸，自然状态不可能有适切意义的「社会连带」是因為所有的「连带」都具有毁灭的因子，「唯一的出路就是通过建构一个第三方来压制这个关系，所有人都不需要进一步与彼此连结」（2010:29），把个体从这个共同关系中豁免出来。而离开自然状态的根本解决之道，在於让个体直接面对主权权威，用垂直的保护服从关系，取代危险致命的共有关系，取代人与人之间的平行关系。主权的免疫性豁免，即是通过主权机制形成的人造个体化，将自然状态中，那个把人们束缚在共有，导致人人都受到致命危险的水平关系废除（2008:61）。因此，这个主权式免疫豁免的逻辑「本质上是交换与替代的逻辑」（Santner,2011:17），用共同的恐惧取代互相的恐惧，用垂直的保护服从关系，替代水平的共有关系：
国家不是任何一种意义上的社群式关系，而是全无任何关系的一致性（unitywithoutrelation），与对共性（cum）的压抑，主权的臣民之间没有什么共有的，每一个物事都可以切割成我的与你的，毫无共享的分割（divisionwithoutsharing）。（2010:28）
在社会的免疫化中，生命被以一种否定其最為强烈共享意义的形式，加以保卫起來。而当这个在生命政治中的免疫性转向与民族主义，接著是种族主义的轨迹交会时，一个真正致命的跳跃就出现了…生命政治的向量转到了其死亡政治的对立面，从而把為生存的战斗与死亡的实践连结在一起。（2013:71）
离开自然状态无法逃脱恐惧，个体将生命献祭给主权，其结果并不是消除恐惧，而是让恐惧确定下来，透过主权的免疫作用，让个体生命豁免于共业，使其彼此之间「无所共」以保全生命自身。Esposito认為，只有把生命政治这个论述，「概念性地连结到（霍布斯所说的）对生命的否定性保全」，从此「个体的自我保全成為其他政治概念的预设前提」时，才会看到生命政治这个论述「其独特的现代性起源」（2008:9），这个从霍布斯而来的现代性起源，即是「在保全生命与能被献祭的能力之间的汇合」（Esposito,2010:14），免疫性的生命政治机制，早已种下毁弃自身的死亡政治（thanatopolitics）种子。Esposito强调，现代的生命政治现象不只是各种加诸于生命权力部署的绵密，还必须要看到的是它在其现代性开端中，「语义上的变化」（semanticmutation）：
免疫…逐步将其语义重心，从特权意义转向安全意义。不像古代的自由，是由一系列各别的实体，像是阶层、城镇、机构与修道院所特许授与，现代的自由本上在于每一个个别主体被保卫起來，使其自主以及先于自主的生命免遭横逆的权利…现代自由是通过个体自愿地从属于能提供保障的某一更强大秩序，來抵制其他人的干预，來保全个体。（2008:72）
自由与保全，生命与死亡之间的免疫性互兑，在霍布斯「拯救个体的方案」中，在其此一「急转直下的断点」新路径中，弔诡地抵达「某种死亡政治样态」（Esposito,2017:110），免疫政治对生命「既是肯定的与也是否定的、既是保护性也是毁灭性的」（Esposito,2008:46），对Esposito来说，现代免疫政治中两种生命样态之间的无以分别（indistinction），早已為往后的纳粹大屠杀佈置好舞台。
三、裸命的人形化机制
基本上，Esposito对霍布斯的詮释，可说是对施密特「利维坦作為治安机器」的生命政治式增补与表述，但Esposito（可以说是）刻意忽略的是，施密特怀疑，霍布斯透过区隔作為权威臣服关系的外在，与作為良心信仰的内在，或许「埋下了从内部摧毁强大无匹利维坦的致死种子，导致了尘世神灵（mortalGod）之死」，很快地犹太人斯宾诺莎就看穿了霍布斯这个罩门（2008a:57），施密特的不安在于，「机器化」的利维坦除了其对臣民来说贴身的保全生命，将别无更高的正当性可言，而在Esposito的讨论，却彷彿生命的保全与主权的至高是同一回事。进一步说，由於傅柯的生命权力并不乏生產死亡的机制与可能（往后的章节将要讨论），若是Esposito要能完全「改写」傅柯的生命政治论题，恐怕必须更细致将免疫政治与傅柯不甚在意的主权至高性问题（对傅柯而言，主权只是一种法权让渡的法理机制以及不甚经济的权力流通形式）两者结合起来。裸命与至高性的问题，是阿冈本构思主权生命政治法理的一个重要主轴，也是翻转主权政治的契机，如前所述，阿冈本指出，傅柯所说的「生命的政治化」并不是现代政治的新现象，西方政治思想对「政治」的构思，本身就蕴含了某种特殊的生命政治构思。
存有无从自动物在其虏获狀态中的行為开显（reveal,manfest;offenbar）出來，虏获所凸显的是这样的一种可能性：存有无从显露之由正在于其同时也无从阻绝（closedoff）。不能說存有被阻绝在动物之外，这只有在有敞开可能的狀况下才說得通，然而这狀况微乎其微。动物的虏获基本上排除了存有得以显露或者阻绝的可能。說虏获是动物的本质意味著，如是动物无从处于开显出存有的潜在狀态…动物根本地缺乏进入与其自身之所是，以及与其自身之所别的关系之中的可能，由于（被本能）无休止的驱策，动物彷彿悬置在自身与其周身环境之间…不具开显存有的潜能，这样开显存有的潜能在动物身上被扣留住（withheld）…（Heidegger,1995:248，转引自Agamben,2004:54）。
动物「敞开但无从开显」，对动物来说，存有是敞开来的，不过无从开显出关系也「无从企及」（Agamben,2004:55），在动物彷彿被悬置的状态中，无以抑制的敞开与无以开显的闭锁两者无以分别，而对阿冈本来说，海德格的洞见是从动物到人的过渡，人作為此在与世界的遭遇同样也有一个类似的悬置环节，海德格称之為「深刻的无聊」（profoundboredom;tiefeLangeweile），此在的生成，首先并没有「敞开出一个更广阔与明亮的空间」，反而是「此在与动物之间出人意表的相近」，作為基本情调（Stimmung）的深刻无聊表明，此在被递送进（deliveredover;ausgeliefert）某种完全拒斥开显，全然漠然的存有样态中，像是动物性悬置一样，此在深刻的无聊也像是被存在整体掳获，被悬置于其中（being-held-in-suspense;Hingehaltenheit）（Agamben,2004:65），阿冈本认定，人形化机制中有一个藉由「某种排除（但已经是某种掳获）与某种含括（但已经是某种排除）」，人与动物无从分别的例外状态环节（2004:37）：
存在、世界与敞开从而就不是完全有别于动物性环境与生命的东西，他们不过对活生生的存有与其无从抑制关系的阻断与虏获。敞开不外乎紧紧攫住动物性的无以敞开。人悬置其动物性，同时以这样的方式开启一个「自由且空洞」地带，其中生命被虏获，并被弃-禁置（a-bandoned）在例外狀态的地带中…只有藉由动物性生命的的悬置与虏获，世界才能对人敞开出來…（2004:79;80）。
声音在城邦没有地位，但声音的存有必须為言说的存有所掳获，政治何在？即在于让此一过渡可以实现，让单单活著的造物与俱言说能力的存有之间的关系可以分隔与理解的阈界：由于人这样一种造物能这样活著，在其语言的言說中，将自身切割出裸命，并与之对立起來，同时，又能以含括性的排除，护持住自身与裸命的关系，於是就有了政治。（1998:8）
从自然生命到政治生命、从单纯活著的造物到公民之间这个看似完美过渡的过程，其实是由一系列的「停顿休止」或阈界，将生命切割，再重新接合起来的过程，「自然的」生命并没有如表面上看到的那样「消失进」政治生命，而是在每一个停顿休止或阈界插入的同时，成為生命形式（formoflife）在排除同时，又被含括的裸命。对阿冈本而言，西方政治之為生命政治，正在于这样一种以裸命形式对人之生命的「含括性排除」（inclusiveexclusion）与例-外（ex-ceptio）的原初结构，其中：
生命并非就其本身就是政治性的，出于这个缘由，它必须被排除在政治体，在城邦之外，然而，也就是这样的「例外」（exceptio），对于非政治的排除-含括，肇建了政治空间。重要的是，不能把裸命与自然的生命混淆，生命通过例外的部署，而被切割与虏获，而化作裸命的形式，也就是說，从其形式中分离出來，割裂出來。（Agamben,2015a:263）
而主权与生命政治的连结在于主权「弔诡的」法理逻辑：主权者决断例外，一个作為「界际性概念」（borderlineconcept）的例外（Schmitt,2005:5），它位于法秩序与法外的界际，既内于法秩序又外于法秩序，被排除豁免于法秩序之外，同时又成為法的奠基，并能悬置法秩序（1998:18），例外状态就其作為「对法理秩序本身的悬置」来说，它并不是特别种类，可以由某种特定的权力行使所界定的法，而是对「法的阈界」或者对「法的界际性概念」的界定（Agamben,2005:4）。因此，主权的至高性不在于任何政治共同体之建构的法权论述，它不能被化约成「谁被授予某些权力」的问题，作為决断「政治秩序本身的根本阈界」（1998:12），主权的至高必须由其作為人形化的政治机制来理解，生命之间如何过渡的人形化机制，又在主权特有的生命政治法理中得到阐述，这是阿冈本理解主权与裸命及其两者之间关系的根本思路，继续看阿冈本对霍布斯同样别具一格的詮释。
四、狼性之人
主权于是就以结合在社会中的自然狀态…以一种自然与文化之间，暴力与律法之间无所分别的狀态，來表现自身。而这个无所分别，明确地构成了主权式暴力。自然狀态于是就不真的是外于法秩序（nomos），而是法秩序含括了其虚拟性（virtuality）。自然狀态…是法处于潜势（being-of-potentiality）的狀态。（1998:35-36）。
主权的肇建排除了自然状态，而自然状态又「完整保留给主权者」含括进合众国之中。因此，对阿冈本来说，在霍布斯的政治理论中，自然状态有一个既处于外在，但又是内在核心的特殊地位（1998:36），主权与自然状态并不是互相排除，自然状态是法「处于潜势」的状态，主权者不会因合众国的肇建而取消，作為「自然」的自然权利，与主权者作為合众国至高主权，因而是「人造」的惩罚权力，在其中无所分别。这或许可以作為对Esposito的回应，主权的至高在于主权者特殊的空间位置，「霍布斯认為他所解决的问题，实际上是他所创造的政治空间產物」（Rasche,2007:102），主权者被独自留在自然状态，被「置于外」（ex-capere），也即界定主权的例外结构：
落于外者不是单纯藉由封锁或者拘留而含括近來，而是藉由悬置法理秩序的有效，也就是，让法理秩序从例外抽离出來并将之弃置。例外不是从法则中扣除出來，而是法则悬置自身產生了例外，并透过维持住自身与例外的关系，才将自身建构成法则。法的特殊「效力」在于法与某种外之间维持住关系的能力。（1998:18）
有唯一一个保留对抗所有人自然权利的主权者，才有合眾国的肇建，利维坦的秩序必须透过这个落於外的主权者，必须透过「维持自身与例外的关系」，才能有所效力。而惩罚的权力并不来自於作為主权者意志的法律，相反，它来自於「法则悬置自身」，也就是某种完全保留自然权利的「自然状态」。对阿冈本来说，在霍布斯的政治理论中，臣民与主权的关系并不是自愿性的契约关系，如他强调，必须「把原初政治行动当成从自然过渡到国家之契约或信约的一切象征，都必须完全抛诸脑后」（1998:109），政治共同体并不是透过理性个人之间的信约所达致，主权的肇建是透过对自然状态的弃置，设定出一个主权与自然状态无所分别的过渡所完成，其中因完全保留自然权利而所有惩罚权力，是无法化约成合众国的法律，而后者又是透过它，透过悬置自身的可能（法律必须「无能」与之对抗，否则主权的至高就无法续存），来保证自身的效力。由于主权肇建的生命政治法理机制不在于為保全生命之故的契约，因此，对阿冈本来说，原初的政治主角，在Esposito所说的无从挣脱自然状态共业关系的自然人，与被纳入权威服从锁链从而只需要恐惧主权者意志（也就是法律）的公民之间，有一个裸命的过渡：
生命的神圣性，今天被援引作对立于主权权力的绝对根本权利，原來著实表述了生命对生殺大权的臣服，以及生命在弃置关系中，无以挽救的暴露（exposure）。（1998:83）
在霍布斯式的主权肇建中，处于自然狀态中的生命，纯粹只是由其完全被曝露在出自于人之于人的无限权利的死亡威胁中，以及在利维坦的庇护之下所开展的政治生命來界定的，但这同样还是一个始终在死亡威胁下的生命，只是现在完全掌握在主权的手中。界定国家权力的绝对永恒权力（puissanceabsolueetperpétuelle），归根究柢并不是奠定在政治意志，而是奠定在赤裸的生命（nakedlife），赤裸生命只有在它臣服于主权（或法律的）生杀大权范围内时，才是安全与受到庇护的（Agamben,2000:5）。
被禁（banned）之人事实上不单纯只是处于律法之外并变得无关紧要，而是為法所弃置，在生命与法，内在与外在变得无可分别的阈界上，曝于（exposed）法，為法所胁（threatened）。（1998:28）
在（主权）核心的定制划界连接纽带中，总是已经含括了其自身以悬置一切法律形式的虚拟性断裂，但所出现的，事实上不是自然的狀态…而是例外狀态。自然狀态与例外狀态不过是一个拓扑过程的兩面，被预设為外在的东西，现在重新作為例外狀态在内在中出现（1998:37）。
主权者藉由决断「根本取消规范」的例外状态，而「确保其与法理秩序之间的定锚」，阿冈本指出，这也是为什么对施密特来说，例外状态的理论「可以作為主权的理论提出来」，因為例外状态所代表的，是「对一个既非在外，也非在内，这样一个空间的含括与掳获」（2005:35）。霍布斯曾经认定，主权者具有将臣民的公民身分抽离，驱逐出共同体的权力，这与臣民因离开自然状态，而得以在法律沉默之处的自由两者之间，并无矛盾，他说，即使有被雅典城邦中被人民放逐十年，自认没有做不义之事的有权势之人，也不能说「掌握雅典主权的人民没有权利放逐他们，或者雅典人没有自由」（1996:148）。对阿冈本而言，离开自然状态肇建主权，从而通过法律而得到自由的公民，与重新被排除于法秩序之外，让主权者以不适用法律的方式适用之的狼性之人与裸命，正是霍布斯主权论述的一体两面。
五、「悬战」
只能在例外关系中所护持住的界限性场域，此即在例外狀态中将法悬置，而把裸命牵涉进來，主权决断的场域…神圣之人显示了生命被带入主权的禁置，而又保留了其原初性排除的印记，藉此政治的面相就首先建构出來。主权的政治场域从而是通过双重的排除，既作為在宗教上被亵渎的累赘，又作為在凡俗中被神圣化的累赘，以一种献祭与殺戮无所分别的样貌出现。主权的场域是一个允许将之殺戮而不会犯下殺人罪，也无从将之献祭，神圣化的生命，也即可被殺戮但不能献祭的生命，是被掳获在此一场域中的生命。（1998:83）
如阿冈本所强调，政治体有其例外结构「连结就其原初来说就具有松解出来，或例外的形式，被掳获的东西同时又能将之排除」，而只有在其中透过弃置到死亡的关系中，「人的生命才政治化」，神圣之人在这个意义上可以说「像是原初的政治关系」（1998:90;85）。自然状态，从来都不是字面上的「自然的」状态，并不是「一个年代上先于政治体构建的实存时期」，藉由主权者独留於其中的例外地位，自然状态是「内在政治体的一个原则，它会在政治体被视為「彷彿解体」（asifitdissolved;tanquamdissoluta）时出现」（Agamben,1998:105），这个阿冈本所反覆引用，霍布斯在《论公民》（OntheCitizen）中的这句话，其实是霍布斯对方法问题的讨论，霍布斯主张要从组成要素开始，比如要研究钟表如何运作就要把它拆解掉，研究每个零件。国家问题也是一样，要从国家的组成要素开始讨论，「像是把国家拆解开来」（Hobbes,1998:10）。如上节所述，阿冈本对此语的詮释性转化，首先在于强调裸命在既是自然状态，又非在自然状态中无所分别，所适用之法有效力却无意义，国家「彷彿解体」却又并非解体的例外性地位。
即便在君主制，人民也是透过一个人的意志來意志，人民同样行使权力。不过，公民或臣民则成了杂众。而在民主制与贵族制中，公民还是杂众，而议会则成了人民。在君主制中，臣民是杂众，而君王则弔诡地成了人民。（1998:137）
没有他（主权者）的批准，（解离的杂众）不可能合法地缔造新的信约…从而返回到乌合之众的狀态，也无法从承担其人身位格的主权者身上，将之转移给另一个人，另一个议会（1996:122）。
这就来到这祯利维坦封面的第二个特殊意象：在这个空空如也的城镇中，出现了武装卫兵，以及在靠近教堂的地方，则有两个戴著鸟喙面具，治疗瘟疫的医生，这表示这座城镇其实并不是真的空空如也，而毋宁说是被「净空」，「在人民解离之后仍留在城镇的散离杂众，可以比作為鼠疫所苦的大众，他们威胁著合众国，因此只能被治疗与治理」（Agamben,2015b:34）。阿冈本强调，这两个特殊意象所要表明的是，作為建构利维坦主体的那一个个个别的人，在合众成為人民之后消解成解离的杂众，是「无法如实表征的，只能间接地表征」：只能透过控制物理上与政治上「疾病」的各种形象，戴著鸟喙面具的医生与武装卫兵而间接出现：
对阿冈本来说，人民在解消之后而成，无法被如实表征的解离杂众，同时也就是「致病之人」。阿冈本指出，对霍布斯来说，上帝之国是一个臣民「不会再生病」的国度，所对比的似乎正是「必然暴露在瘟疫传播」的尘世之国（2015b:39）。利维坦必须透过各种权力机制治理与控制作為致病之人的解离杂众，阿冈本用「悬战」来表述这个杂众与主权的共存：
一旦悬战还在进行中，杂众与主权之间相互争斗的宿命尚未了断，就不会有国家的消亡。悬战与合众成国，弼袭摩与利维坦会共存，就像解离的杂众会跟著主权共存一样（2015b:41）。
在阿冈本对霍布斯自然状态的詮释中，巨人利维坦中一致化的人民不仅仅不是如Kishik所说，因為要把注意力放在合众国之首，所以「只能背向观看者」的实体化存在（2012:20），它甚至只是投影，主权所象征的政治体一致性想像就其本身来说是一个「虚构拟制」（byfiction）的產物，它与解离的杂众之间，自然不可能重合。伴随合众成国，伴随位于法秩序内与外阈界的界际性主权而生的是裸命，而在《悬战》中，阿冈本对利维坦这祯封面极具创意的解读中，表明了主权的例外化关系将不会只停留在政治结社的边界，它从利维坦肇建的那一刻起，就已经深入政治体内部（城镇），裸命不会只是被禁-置於共同体边界的「狼性之人」，裸命同时也是城镇中，无以如实表征，只能透过各种权力机制而「存在」的解离的杂众，一个个与不同权力机制遭遇，各有其不同样态的「杂多化」裸命。霍布斯的政治理论确实如Esposito所说，蕴含了现代性生命政治的始源，不过，如阿冈本所暗示，那正好是因為霍布斯呼应了傅柯，如阿冈本颇具深意地说「将来会被傅柯当作现代生命政治起源的人口与人民之区分，霍布斯早就已经了然于胸」（2015b:40）。
六、高速公路上的裸命
阿冈本对傅柯的修正或说补完主要有两个面向：第一，现代政治的特征不在于单纯活著这个事实被含括进政治之中，也不单是这样一种生命成為国家权力的投射与算计的主要对象，而在于：
伴随无处不成常规的例外，起初位于政治秩序边缘的裸命场域，开始渐渐地与政治场域重合，排除与含括、bios与zoe、法权与事实全都进入到一个无以化约的无分别地带中。同时排除裸命，又将之在政治秩序中掳获，例外狀态在其自身的割离（separateness）中，建构了整个政治体系隐匿的基奠（1998:9）
本质上暂时性悬置法理-政治秩序的例外狀态，现在变成了一个全新，稳定的空间安排，而居于其中的，越來越是无法再铭刻进那样一个秩序的裸命（Agamben,1998:175）
MikaOjakangas在其开创性的研究中，曾经以「不可能的对话」為阿冈本与傅柯各自的生命政治论述定调，他指出，西方的生命政治典范不是营，是当前的福利社会；而其典范形象也不是神圣之人，而是瑞典社会民主国家中的中產阶级，现代生命不是「不是暴露在死亡的绝对威胁之下，而是无条件地延迟所有的死去」（2005:27）。也就是说，是尼采《查拉图斯特拉》中的末人（thelastman），而非「神圣之人」，才是西方生命政治的主角。尼采的末人对肉身的健康有著无限的尊崇，他把健康拉抬到了绝对的价值，「什么是爱？什么是创造？什么是企慕？什么又是星辰？末人眨了眨眼这样问」，于是，「时不时来点毒品，这样可以睡得舒服，后是很多很多毒品，这样可以死得舒服」。但是，对阿冈本而言，末人的生命政治，正是当前生命政治严峻之处，先进国家的末人政治中或许不再有「神圣之人」，但正如阿冈本所警示，「假如今天不再有任何神圣之人的鲜明形象，也许那是因為我们全都是潜在的神圣之人」（1998:115），当例外状态摆脱主权边界，而渗透了政治体内部时，远远不是神圣之人的消失，而是裸命以解离的杂众姿态出现，生命前所未有地暴露于暴力的境地：
今日我们所面临的境地是，生命以各种最世俗与最庸常的方式，暴露于一种前所未有的暴力。在我们这个时代，周末假日在欧洲公路上的死伤，竟比战争还多，但要說有一种「公路轨道」的神圣性，又难免像是反串。（1998:114）
当阿冈本说「今天西方根本的生命政治典范是营（camp），而不是城邦」，营是「这个星球新的生命政治之法（nomos）」（1998:181;176）时，不仅仅是因為营对应了极端的裸命样态，更在於营作為生命形态过渡地带的永久化与绵密化，正如阿冈本所提醒，当主权者决断例外之线「不再是切割两个截然可分地带的稳定边界」，而「运动起来并渐渐潜入有别于政治生活的种种场域时」，我们必须「学会辨识营的变体与伪装」（1998:122;123）。阿伦特说难民是「被他们的敌人丢到集中营，被他们的朋友扔到中途营」的「新品种的人」（anewkindofhumanbeing）（2007:265），此一「丢来扔去」的动态意象，其实更适切地传达了现代生命政治部署无所不在，从而裸命就无所不在的生动意象。
不是生命权力的掘起，而是营的无所不在界定了现代生命政治的基本格局。难民现象的出现是因為现代民族主权国家已经毫不掩饰地将例外性弃置的人形化机制，全面地渗透到共同体内部（阿伦特称之為「共同体的民族化」以及「法的主权化」现象），当裸命再毋须承担肇建共同体的重负时，当「裸命与民族国家之间的解离」，例外此一「无从定位（localization）」的秩序，就会流动起来，成為「没有秩序的定位」，直接具体化，成為「营」【阿冈本引用阿伦特的话，称集中营体现了「一切都有可能」的极权主义原则，此语原出杜斯妥也夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》的「宗教大法官」（TheGrandInquisitor），但在阿冈本自己的脉络中（其实阿伦特亦是），或许他不应该略去上一句话，「如果上帝已死，则一切都有可能」。再次回应MikaOjakangas：裸命的问题将伴随末人政治而更為险峻，历史的终结始终都是阿冈本构思裸命的现实脉络。】（Agamben,1998:175）。
对阿冈本来说，海德格指出了西方政治之為生命政治的谜团所在，但海德格（在某个面向上）给出了错误的解答。海德格或许是后一个相信人形化机制，依然能够生產出历史与专属一个人民之使命的哲人，而在极端的裸命样态之处，穆斯林（theMuslims;derMuselmann;）拖行的肉身（staggeringcorpse）（Agamben,1999a:41）成為其生命形式之处，不能不看到承担「历史使命」，从而「生同一身，血浓于水，庄严共契」（Levinas,2004:20）德意志人民的双生，「人民的事实性存有承担使命的问题」，也就会是「裸命的问题」（Agamben,2004:76）。末人的「生命政治」与神圣之人之间并非如Ojakangas所指称，是「不可能的对话」，对阿冈本来说，20世纪的极权主义正好是历史终结，「末人政治」的另一个面向：
人已经达致其历史目的，而对一个已然再次生成為动物的人說，除了透过安治（oikonomia）的无限开展，将生物性生命自身当作最高政治任务，來将人类的结社去政治化之外，就再无其他…如果一切具有历史使命潜能的物事，諸如诗、宗教与哲学…早已被转化成文创景观与私人体验，从而失去了一切历史效力…唯一保留某些严肃性的使命似乎就只是承担生物性生命之重负，以及对生物性生命，对人之根本动物性的全面性营管。（2004:76;77）
我们这个时代对思想所赋予的任务，不能单单只在认知到法作為有效却无意义存有，其极端且无以逾越的形式。所有自限于此的思想，都不过只是重复…主权的弔诡（或主权式禁置）的本体结构…也就是，nomos自我预设性的权力。只有在一切的法之理念…之外，思考弃置的存在，我们才有可能走出主权的吊诡，走向一种从一切的禁置中解脱出來的政治。（1998:59）