关键词：古代法律；儒家化；礼法结合
引文
一、中国古代法律儒家化进程之概述
自汉代春秋决狱、引礼入法时起，我国古代法律开始了儒家化进程，汉武帝时为加强中央集权，董仲舒主张用大一统的儒学统一思想，因此西汉汉武帝大力支持董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，将儒家的伦理思想融入到统治思想和法律中，如司法原则上确立春秋决狱，为维护“礼”，汉代确定了“亲属相隐”。“引礼入法”成为法律儒家化的开端，所谓儒家的“礼”即是指维护宗法血缘和等级秩序的伦理规范和精神准则。
魏晋时期，儒学与法律的联系更加紧密，曹魏后期的人们也常将礼与刑相提并论，达到了礼、律并重的程度，推动了魏晋律学的发展、儒学法律化及法律解释经学化，出现引经入律的，比如“准五服以制罪”、“八议”、“请”、“减”、“赎”、“十恶”等制度都是法律儒家化的表现，也是礼法逐渐融合的过程。
唐朝时中国封建社会达到鼎盛时期，在经济上有了全面和快速的发展，文化等各方面的发展也有开明的政策和制度保障，在继承前人律学的基础上，唐朝律学随着社会的发展也有更新的完善。《唐律疏议》是中国古代历法结合的典范，它的颁布使儒家思想和封建法律融为一体，从而形成儒法合流的法律体系。它以贯彻“德礼为政教之本、刑罚为政教之用”为立法思想，强调宽仁慎刑。《唐律》充分体现贵贱有等、亲疏有份的伦理观念，其根本目的在于维护“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲所确立的君权、父权、夫权”。总的来说，《唐律疏议》的制定与颁布标志传统律学的成熟，标志着中国古代法律的儒家化历史进程的完成，礼与法的结合成熟，体现封建宗法等级思想的观念法律化，所以《唐律》全面反映出儒家思想对古代法律的影响。
二、中国古代法律儒家化的特征之分析
随着古代法律儒家化的进程不断深化，儒学伦理纲常的思想也深入到政治统治及法律中，进而造就了我国古代法律的鲜明特色。
其次是封建统治阶级特权优势明显。对于维护封建礼教的儒家思想来说，尊卑贵贱必须制定不容侵犯的等级制度，只有通过律法加以规定和保护这种等级制度，才能保证统治阶级的利益不受冒犯，例如儒家“刑不上大夫”的观念、“八议”也规定八种特殊人物犯罪不适用普通程序审理。因此，我国古代的法律也无疑是地主阶级以及代表地主阶级的封建贵族的特权法。所以伦理纲常的律法制度在维护社会稳定和保障经济发展的同时，也为特权阶级开辟通道。
再次伦理法制的特征鲜明。封建社会的政治统治及家庭关系一直以来受儒家“君臣父子关系”理念的影响，如汉代立法体现孔子“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”的思想，将亲亲首匿得相隐作为刑事司法原则。儒家思想推崇家族利益，《北齐律》及《唐律》都明确规定危害父权、夫权及家庭伦常关系的违法行为，如恶逆、不孝等。
三、儒家思想对我国古代立法和司法的影响
首先在立法上有以下影响：一是封建君主专制保障皇权在传统法律中表现为“尊尊君为首”，隋朝时谋反、谋大逆视为“十恶”中的第一、二大罪；唐律“十恶”中谋反、谋大逆、谋叛、大不敬就是保护专制皇权在传统法律中的反映，将不忠、不孝定为大逆不道而给予严惩。二是“父为子纲”在律法中的表现，如唐律规定：父祖有经济上的所有权和处断权及“存留养亲”制度。用减刑或缓刑来处理行孝与司法的关系，既尊孝道又兼顾法律可见孝道伦理在传统法律中的地位之重。三是“夫为妻纲”是古代男尊女卑在传统法律中的反映，礼制对妇女的婚姻十分严苛，如“七去”的规定。在法律儒家化的过程中，对于以纲常礼教为核心的封建伦理制度的维护不断强化，对于维护封建统治有根本作用。
其次，法律儒家化对中国古代司法的影响体现在用儒家思想来指导司法。如汉代的春秋决狱就是用儒家经典《春秋》所体现的道德精神指导司法审判，要求司法官员在遇到律无明文或疑难复杂的案子时，可以根据《春秋》经义断案，使《春秋》间接具有法律效力，这是司法儒家化最突出的表现，如董仲舒著的《公羊董仲舒治狱十六篇》，全以《春秋》大义圣人微旨断狱。此外司法执行方面也体现了儒家思想，如秋冬行刑以及死刑复奏制度体现恤刑慎杀的儒家理念；对司法程序的指导原则从道德立场出发，强调犯罪者的主观动机相对忽视犯罪客观事实，确立了原心定罪原则。（作者单位：四川大学法学院）
参考文献：
[1]管学辉.浅谈中国法律儒家化的历史进程[J].《法制与社会》，2008.8（上）.
关键字：儒家思想会计职业道德关系
道德属于意识形态范畴，是一定调节人际关系的行为规范。职业道德是人们从事职业活动中思想行为应遵循的道德规范和准则。而会计职业道德是一般社会公德在会计工作中的具体体现，是引导、制约会计行为，调整会计人员与社会、不同利益集团以及会计人员之间关系的社会规范。作为一种意识形态，会计职业道德受到特定时期环境的民族文化、传统习俗和价值取向等诸多方面的影响。由于文化是随着人类的产生和而发展起来的，并随着人类和社会的不断变化而发展变化。在不同区域或不同国家，因、地理生态条件、民族生活方式和发展水平及风俗的不同，人民一代代创造和承传下来的文化环境就亦不同。就我国的文化是传承了几千年的，建立在小农、宗法制和中央集权制三位一体的基础上的儒家文化。在这种文化的熏陶下，必然会影响会计人员的某些观点和看法，必然会影响到会计工作，进而会计职业道德也受到影响。由于影响是多方面的，所以对其要者进行。
一、儒家思想文化在会计职业道德中的适应性
1．“仁”是儒家思想文化的核心，是儒家道德的基础。“仁”的核心是仁爱，也即同情人和帮助人。在遵守会计职业道德过程中应与儒家的仁爱思想相结合，有利于形成尊重人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱心换取被爱，以奉献换取真情的良好人际关系环境，从而使会计人员不断增强奉献精神，热心服务，形成友好融洽的工作环境；使会计人员更好的为服务，这也属于会计职业道德的范畴。敬业精神作为一种职业道德要求，理应成为人确认自身价值和追求自我完善的伦理规范。现代生产的规模化、劳动的复杂性和高新技术趋势，从事会计工作和从事其他行业同样，要求员工敬业重道，乐观爱岗，要有尊敬首先要源于对别人的爱护，敬业先需要爱岗，这是基本的道德要求。敬业就要爱己、爱人、爱本职工作，同时爱岗敬业是主人翁意识和为人民服务意识的统一。
二、儒家思想文化在职业道德中的不适应性
1．我国自古以来奉行的都是价值决定个人价值。认为只有在实现社会价值的基础上，个人价值才能得到体现。如“修身、齐家、治国、平天下”，“个人利益服从集体利益”等等。把个人利益同家族、民族和国家的群体价值紧密联系起来，实际上是一种集体利益至上的价值观，但往往抹杀了个人能力的发挥。过去，人一直生活在计划体制下，平均主义主导着人们的生活，工作中寻求个人利益被视为可耻的个人主义加以批评，那时也不存在贫富差距。然而，自改革开放以来，在市场经济效率机制的推动下，个人利益得到承认，在这种条件下，会计工作者个人才能得以发挥，个人价值得以体现，仍然能更好的遵守会计职业道德规范，推进会计事业的，进而更加促进会计职业道德适应经济发展的需要，所以说，儒家思想文化也有不可取的一面。
ThoughtoftheConfucianistsandtheProfessionMorality
Abstract:Asakindofideology，theprofessionmoralityofaccountinghasbeeninfluencedbythenationalculture，traditionandtheviewofvalueofspecialtimeandcondition.Atpresenttheprofessionmoralityofourcountryhasbeennewlychallenged，anditisveryurgenttodealwiththeproblemoftheconstructingoftheprofessionmoralityofaccounting.WhethertheThoughtoftheConfucianistshasbeeninfluencingthecultureofthousandsofyearsofourcountrywillplayanimportantpartintheconstructingoftheprofessionmoralityofaccountingThepaperstartsfromtherelationbetweentheThoughtoftheConfucianistsandtheprofessionmoralityofaccountingandstressesondealingwiththeimportanteffectoftheThoughtthattheThoughtoftheConfucianistshasontheconstructingoftheprofessionmoralityofaccounting.Keywords:theThoughtoftheConfucianiststheprofessionmoralityoftheaccountingrelation
：
1．庞长兰，《会计人员应具备的素质探讨》。财会，2006（01）
本文要做的工作是希望能對「儒家思想現代化這個論題作一簡要的陳述，
指出其所包含的意義及分析這種主張背後的理據；另外，我會拿牟宗三先生的進
路作一說明，並給予一些批評，最後我會基於這些批評而提出自己的主張。
二.「儒家思想現代化的不同含意及其理據
儒家思想是中國傳統文化的思想；所以，「儒家思想現代化也就是「儒家
這個傳統思想現代化。而所謂「儒家這個傳統思想現代化究竟是什麼意思呢
？我們初步可以這樣理解，就是用現代語言去講儒家的思想。當中又可以有兩種
做法，第一種是用我們現代的語言去翻譯那些儒家的經典，例如《論語》、《孟
子》；另一種是用現代語言去解釋儒家的義理。為什麼我們需要做前者的工作？
因為大部分現代中國人都讀不懂這些古代的典籍，正如現在我們所看的柏拉圖著
作也不是希臘原文，而是現代英語的譯本；至於後者可能涉及使用某些西方的哲
學理論去解釋儒家的思想，這樣做的其中一個主要原因是西方的哲學思想在理論
上比中國的傳統哲學思想嚴謹，這些西方理論可以幫助我們將儒家思想的內在理
路迫出來，增加我們對儒家思想的理解。
換言之，所謂「儒家思想現代化的其中一個目的就是讓我們了解儒家思想
。由於儒家思想在中國傳統文化是主流思想，傳統文化中的政治理念、經濟制度
、人生態度、藝術創作等主要面向都或多或少在儒家思想中得到理論上的支持〈
1〉；換言之，了解儒家思想也可以同時對我們傳統文化的各主要面向有更深入
的了解。簡單來說，了解儒家思想能幫助我們去了解自己的傳統。
可是，或許我們會追問：「為什麼我們需要了解自己的傳統？。當然，我
們可以說「了解本身就是一種價值〈2〉；但主張「儒家思想現代化的人明
顯地並不滿足於這個答案。或者我們可以嘗試先從中國歷史的發展去說明這個問
題。首先，我們的傳統本身出現了一些很嚴重的問題，例如君權過大的問題，並
且這個問題隨著中國歷史的發展變得越來越嚴重，明清兩代正是中國最專制的時
代，但由於我們不了解儒家思想的限制，所以沒有好好處理這個問題〈3〉；另
外就是清末時西方現代文化的入侵，客觀形勢迫得中國要學習西方才能繼續生存
，究竟儒家思想跟現代化是否相容呢？是妨礙現代化或是助長現代化呢？回答這
些問題之前我們必須對儒家思想有一深入的了解。而大部分主張「儒家思想現代
化的人正認為「了解自己的傳統的目的是要找出傳統的優點，並在現代社會
加以發揚；另外亦要辨別出傳統的缺點，加以揚棄。
這裏有一個很重要的觀點，就是當我們要批判自己的傳統時，先決的條件是
要了解自己的傳統；否則的話，一方面我們會埋沒了傳統有價值的東西，另一方
面又極可能仍受制於傳統的缺點而不自知，五四運動的反傳統就是一個很明顯的
例子。因為傳統是一套內在於我們的價值觀和世界觀，由我們出生開始就受傳統
所影響，到我們長大懂得批判的時候，傳統已內化成我們的價值觀和世界觀；所
以，即使有時我們能夠批判傳統，但也並不表示我們可以擺脫傳統的影響。
另外，這裡涉及到一個問題，就是什麼是傳統的優點？什麼是傳統的缺點？
用什麼標準去判斷呢？是不是有利於現代化的就是優點？妨礙現代化的就是缺點
呢？如果是這樣劃分的話，我們得先要弄清楚所謂現代化的內容是什麼，除了政
治、經濟、科技等層面外；是否還要包括道德、藝術等領域呢？我不同意用有利
於現代化及妨礙現代化來劃分傳統的優點和缺點〈4〉。在這裡我認為所謂傳統
的優點的意思是類似勞思光先生指傳統文化中有普遍意義的開放成分，例如道德
自覺心〈5〉；而缺點則有兩個意思，一個是指傳統思想的反理性成份，例如禮
教對人性的束縛，另一個是指傳統思想不能解決的問題，例如前面提到君權過大
的問題。至於傳統還有一些成份是不適用現代社會，例如「聖人制禮，但這只
是適用與否的問題，所以說不上是缺點。
無論如何，那些主張「儒家思想現代化的人大都認為儒家思想的「核心
是很有價值〈即有普遍的意義〉，是其優點所在，例如「惻隱之心；而那些缺
點則多是一些枝節，可以揚棄，例如「愚孝。當然，什麼是儒家思想的「核心
還是有爭論的餘地。而某些主張「儒家思想現代化的人還不只滿足於僅僅指
出儒家思想的優點和缺點，他們還希望這些優點能夠適用於現代社會，對於「適
用於現代社會我的了解是一方面儒家思想的「核心能夠接上現代社會的普遍
價值，例如「自由、「民主及「科學等；另一方面是這個「核心的優點
能夠發揮出來；更進一步的是能夠幫助解決現代化所帶來的一些問題，例如人的
「疏離問題。
由此看來，對「儒家思想現代化提出不同的「主張有很大程度是基於大
家對所謂儒家思想的「核心有不同的了解。在這裏我無意詳細說明、比較及批
評這些不同的主張；以下我會拿其中一個典型─牟宗三先生的思想做例子來說
明及提出一些批評。转贴于
三.對牟宗三的進路作一簡要的說明
根據前面的分析，我們可以說「儒家思想現代化其中一個意思就是重新解
釋儒家思想，使之能夠適應現代社會，實現其理想之餘並能克服現代化所帶來的
問題。而我認為牟宗三先生的新儒家思想正是這個意思之下的「儒家思想現代化
〈6〉。但在同一個意思的「儒家思想現代化之下其實也可以有不同的主張
，正如前面所言，關鍵就在於重新解釋儒家思想的時候，大家對何謂儒家思想的
「核心可能有不同的了解；如果對「核心的了解不同，大家所提出的主張也
會迥異。
我認為牟宗三先生對儒家思想的核心了解為「道德形上學，是一套透過道
德實踐去體驗超越天道的學問，這或可稱為「內聖之學；但儒家的道德實踐並
不限於個人的層次，它還要通向政治和社會的層面，聖人不但要「成己，也要
「成物，這就是「外王的主張。換言之，「內聖是「外王的基礎。傳統
的儒家思想認為「外王是「內聖的直接延伸，《大學》所講的「誠心、「
正意、「修身、「齊家、「治國、「平天下正好表達了這個意思。但
牟宗三先生指出儒家的德治主張只能開出「聖君賢相的政治格局（7），這種
政治主張反而限制了儒家理想的實現，例如政權的轉移沒有一個合理的程序，其
惡果是每次改朝換代的時候都是訴諸武力，以殺戮的手段來解決問題。將政治秩
序看成是道德生活的延續正是傳統儒家思想的特色，但卻忽略了政治領域有其獨
立問題需要處理，所以也可以說是儒家思想的缺點〈8〉。根據牟先生的意思，
如果儒家要實現自己的理想，它自身必須經歷一種轉變才能成功；當然，這種轉
變不會更改作為儒家思想的核心─「道德形上學及「內聖外王的主張。
為了達成這種轉變，牟先生分別借用了康德及黑格爾的哲學去重建儒家的思
想。牟先生首先借用康德的哲學來詮釋儒家這套道德形上學，在這裡我們暫不討
論牟先生是否有扭曲康德的地方。簡單來說，牟先生主要用康德對「物自身和
「現象的區分去講儒家的「良知和「現實世界的關係〈9〉，根據牟先生
的說法，良知是屬於本體界，亦即是物自身，是「內聖的範疇；而「外王則
屬於現象界。正如前面所言，「外王不能充分實理，所以必須引入西方的現代
價值，那就是「科學和「民主，亦即是牟先生所講的「新外王（10）。但
「內聖如何開出而「新外王呢？
在這裡牟先生是用黑格爾所講的精神發展來說明「新外王是「內聖客觀
化的表現（11）。但在黑格爾的哲學裏，精神的發展是趨向完美；可是，良知既
是本體，它本身就已經是完美，根本就不需要科學與民主，而科學與民主的出現
亦不會對它有絲毫的增減。在這裡牟先生用「良知坎陷這個觀念來說明「內聖
如何開出「新外王（12），就是完美的良知可以「墮陷。可是，如果良知
是可以墮陷的話，為什麼它以前又不曾墮陷呢？
我們暫不理會「良知坎陷在理論上的問題，我們可以了解牟先生的工作是
將科學及民主這些西方的現代價值給予一個以儒家為本位的形上基礎，或許能令
中國人易於接受科學及民主；但其實牟先生這項工作的意義並不限於此，因為他
認為現代西方文化出現了一些很嚴重的問題，其中之一是「科學一層論，科學
一層論是指以科學的知識為最高級的知識，並以科學知識的標準來判斷其他知識
的價值，產生這種心態的主要原因是對科技的崇拜，而科技就正好是科學的應用
；另外一個問題是「泛政治主義，簡單來說，泛政治主義是指只強調民主制度
在形式上的合理性，沒有在道德理性上探討它的根源。而賦予科學知識及民主制
度一個道德形上學的基礎在牟先生心目中就正好糾正這兩種流弊（13）。
四.對牟宗三主張的批評
以上簡介了牟先生所做的「儒家思想現代化的工作，接著我會對他的理論
作出一些批評。我會分別針對他的道德形上學及內聖開出新外王的主張作出批評
。
1.對「道德形上學的批評
首先，我認為道德實踐不一定要預設天道的存在，即使預設天道的存在也不
需要將道德實踐的根據──「良知看成是形上的實體。我這樣說的其中一個理
由是，如果我們以孔孟的學說作為儒家的標準的話，孔孟根本沒有明確地表示「
天就是形上的實體，他們教導學生時也沒有訴諸有關「天道的義理；當然，
我並不否認孔孟對「天道有某些的肯定。但牟宗三的道德形上學是根據《中庸
》的天道觀，沒有很強的證據顯示孔孟對天道的看法跟《中庸》的天道觀一樣或
相近，或許有人會認為《中庸》的天道觀是孔孟學說的進一步發展；然而，我卻
認為《中庸》的天道觀是違背了孟子的「人禽之辨，因為《中庸》所講的「天
命之謂性指的就是萬物的本性都是來自天道；但為什麼只有人才有良知？為什
麼只有人能作道德實踐呢？如果像王陽明和熊十力般承認其他動物甚至石頭也有
潛在的良知的話，那豈不是違背了孟子的「人禽之辨嗎〈14〉？
為了弄清楚孔孟對「天道的觀點跟《中庸》及宋明儒的分別，看來我們有
需要釐清一下有關「天道的各種形上意義。就我們所討論的範圍而言，「天道
至少有三個意思（15），第一個意思是「萬物的存在根源，第二個意思是「
終極的原理或形上的規律（16），第三個意思是「能內在於個體的性中的超越
實體，我認為第三個意思已經涵蘊了第一個或第二個意思。根據勞思光先生的
說法，早於孔孟的經典《詩經》中所提到有形上意義的「天的例證有三處〈17
〉：
1.「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純，純亦不已。
2.「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。
3.「上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。
根據這三段文字，我認為《詩經》中這個天的形上意義是指天道的第二個意
思，即「終極的原理或形上的規律。而這個終極原理或形上規律是有「道德涵
義，所以才會說文王有德可以呼應天道，亦透露出人倫的道德價值是源於天道
孔子罕言「天道，我們可暫且不理〈18〉，而孟子涉及天道有形上意義的
言論亦有二處比較明顯：
1.《盡心》上篇：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。
2.《離婁》上篇：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。
由於孟子認為道德價值的根源是來自於人的自覺心，所以有可能跟天道的第
二個意思有衝突，因為這個有道德涵義的終極原理或形上規律正表明道德價值的
根源是來自於天。因此，我認為孟子所講的天道只可能是第一個意思，而所謂「
盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。可以了解為「如果人能夠擴充其道
德自覺心；則能了解人異於禽獸的本性〈即道德自覺心〉。如果人能夠了解自己
的本性；則能體驗超越的天道，即萬物存在的根源。
可是，「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。這句話似乎顯示出天道是
一有道德涵義的終極原理〈19〉，即天道的第二個意思，如果是這樣的話，那就
會跟「道德價值的根源是來自於人的自覺心這個主張有衝突，或者這是孟子的
理論有不一致的地方。又或者「誠者，天之道也中的「誠並沒有德性的意思
，而可能只是解作「真實之意；那麼，這仍然可以是第一個意思之下的天道，
根據這個意思，我們可以將「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。這句話了
解為「天道是真實的，而人可以通過道德實踐去追求真實。
而牟宗三先生跟宋明儒一樣（20），都喜歡用《中庸》的「天命之謂性來
解釋孟子的「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。。「天命之謂性是
指天道內在於個體而成為個體的本性；換言之，《中庸》的天道觀是天道的第三
個意思。即使我們同意孟子的天道觀有天道的第二個意思；但第二個意思並不涵
蘊第三個意思。當然，有人可能會認為《中庸》及宋明儒的天道觀是孔孟天道觀
的進一步發展；然而，前面我們已經指出《中庸》的天道觀跟孟子的「人禽之辨
的主張是有衝突的。
經過以上的分析，我們可以肯定孔孟的學說並不重視天道，價值根源是來自
人的自覺心，孔子所講的「仁、孟子的「性善論及「四端說正好表達了這
個意思。即使孟子對天道也有某些肯定；但也跟《中庸》及宋明儒的天道觀相去
甚遠。我認為對於孔孟所要達成的目標而言─「就個人層面來說是要成為道德
君子；就社會層面來說則是要建立合理的秩序，天道觀的設立在理論上是多餘
的；並且加入天道觀會帶來理論上不可克服的困難─「如果是天道的第二個意
思會導致價值根源來自形上的規律；如果是天道的第三個意思則會違背孟子的「
人禽之辨。即使我們同意通過道德實踐會帶來超越的體驗，未必要廢除天道
這個觀念；但也應該將它的意思限制在天道的第一個意思，即萬物存在的根源；
那麼就不會帶來理論上困難。
2.對「內聖外王的批評及建議
如果我們將孔孟的學說作為儒家思想的核心來看的話，天道觀的重要性是低
於道德自覺心。當然，我並不否認某些儒家人物通過道德實踐能體會超越的天道
，我只是質疑建立道德形上學的重要性；因為如果道德實踐是我們自覺心的要求
的話，重要的地方就是如何引發人的自覺心，培養我們在這方面的能力，這亦是
傳統儒家所講的「工夫論。而建立道德形上學對於這個目標來說可能是毫無幫
助。
所以，「內聖之學的重點並不在於建立一套形上學的理論，而在於提出一
套能適用於現代人的「工夫論；可是，現時所見的「儒家思想現代化的工作
並未向這方面用心。究其原因，可能是提出儒家思想現代化的人只滿足於從事學
術的工作，或許他們以為只要將「理講通了就能夠影響其他人做這些教化的工
作；然而，千百年來，儒家之所以能夠感召人的地方並不在於它的抽象理論，而
在於一個個在道德實踐上有所成就的榜樣。所以，我認為「儒家思想現代化當
下的一個工作就是提出一套適用於現代為社會的工夫論。
至於「外王方面，我亦不同意用「內聖作為其形上的基礎；換句話說，
要引入「科學和「民主的價值，也不需要「道德形上學作為基礎。我同意
勞思光先生的說法，「科學和「民主是要學習西方而得來，並不是建立這套
道德形上學的理論就能夠自動生出來〈21〉；但在學習的過程中，我們或許要修
改傳統儒家思想某些部分以適應這兩種新的價值。就以香港為例，目前我們正邁
向民主政治，而民主政治的一個重要功能就是保障我們的人權，如何從儒家思想
立場去肯定「人權就正是其中一項重要的工作，比如說「人權的其中一個理
據是人的尊嚴，我認為根據儒家的觀點，人作為道德主體這點正好用來解釋人的
尊嚴的所在。但當碰到「法治這個觀念時，我認為我們必須放棄傳統儒家那種
「聖人制禮的思想，因為「法治強調的是人民有權參予法律的制訂〈22〉。
「科學和「民主本身有其獨立的價值，就這一點來說，是值得我們追求
；況且就儒家本身所要追求的理想來說，我認為「科學和「民主能提供一個
更好的環境給我們去達成儒家的理想。至於牟先生提到目前西方社會的「科學
和「民主所出現的問題，我以為更加基本的因素是由於資本主義；簡單來說，
資本主義的目的就是要不斷追求利潤，此所謂經濟增長，而「科學一層論之所
以出現的主因是科學的應用──即科技，能增加生產力，使經濟能持續發展。由
於這個原因，科學就被人視為最高級的知識。另外，由於資本主義鼓吹每個人都
要追求一己的私利；所以民主政治也容易淪為各人或各團體各自追求利益的手段
。如果我的分析是正確的話，要解決現代社會的問題就在於如何轉化資本主義這
種「非人性的經濟制度。傳統儒家有所謂「義理之辨及輕視財富的態度，究
竟對轉化資本主義有沒有幫助呢？五.我對「儒家思想現代化的主張
基於以上的批評及個人的意見，現在我要作一總結，並對「儒家思想現代化
這個議題提出我自己的主張。我認為儒家思想的「核心就在於「道德自覺心
，或稱為「道德理性，是道德實踐的根源。「道德理性的發揚可以成就高
尚的道德品格，甚至能對存在的根源有超越的體驗，此乃內聖之學；換言之，內
聖的根源在於道德理性。至於外王方面，我認為不宜再以內聖為其基礎，外王的
根源同樣是道德理性，追求社會秩序亦是道德理性的要求。
正如前面所言，目前內聖之學要做的工作就是提出一套能適用於現代人的「
工夫論，特別是針對資本主義不斷地鼓吹消費慾望的社會狀況，假如有人不想
受物慾的牽引，儒家思想如何幫到這個人呢？又或者對培養「一個好人來說，
儒家思想可以有什麼貢獻呢？我以為儒家思想能夠在這方面提出一些切實有用的
方法就已經很有價值。以上是就個人的層面來說，至於社會、政治的領域，亦即
是外王方面，目前最重要的工作是令儒家思想重新走向社會，發揮它對社會的影
響力，我們都知道，在傳統的中國社會，儒家思想是透過家族制度、政治制度及
考試制度等對社會大眾產生影響；可是，由於種種原因，儒家思想在現代社會已
經跟這些制度脫離關係，似乎只存在於學院之中供人研究，如果我們肯定儒家思
想在外王方面的功能的話，儒家思想就勢必要走向社會，例如透過辦報、辦學等
事業影響社會，甚至可以基於儒家的立場組黨參政，透過政治制度來改變社會。
或許有人會認為我以上的主張已經超出「儒家思想現代化這個論題之外，
因為涉及到實際上要做些什麼，而不純是思想上的工作。但對儒家這個本來就強
調實踐的思想而言，它根本不能迴避「實際上要做些什麼？這個問題。註釋：
1.我的意思是儒家思想對中國文化各主要部份都有廣泛的影響；但並不排斥在某
個領域中其他思想的影響力比起儒家還要大。例如在藝術的領域，道家的影響力
恐怕大過儒家很多；而在政治方面，法家的影響力亦絕不下於儒家。
2.在海德格的哲學中「了解被賦予存有論的意義，是人存在的基本方式。
據我所知，第一個對君權過大作出強烈批判的是明末的黃宗羲；但他只是將這個
問題歸咎於皇帝將天下當成是自己的私產，並沒有對君權的制衡提出什麼有效的
方案，而僅僅期望有大聖人的出現，始終跳不出傳統儒家思想的限制。
3.有些學者認為儒家倫理中的勤、儉、孝等是有助於日本和亞洲四小龍的經濟現
代化，如果根據有助於現代化這個標準來說，這些倫理德目就是優點；但如果根
據我在文中提出的標準，這些德目的普遍意義並不是很高。
有關「普遍意義的開放成份的解釋見勞思光的《中國之路向新編》頁43。
4.至於為什麼選擇牟宗三的思想作為說明及批評的對象呢？主要的原因是他的主
張有代表性，在1958年發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉中（見唐君毅的
《中華人文與當今世界》頁896），牟宗三與唐君毅、張君勱及徐復觀幾位先生
都認為能夠從傳統儒家思想中「道德主體發展出「政治主體及「認知主體
，即從「內聖開出「新外王；但到後來似乎只有牟宗三做了較有系統的理
論工作。
5.牟先生認為中國歷史一直只有治道而沒有政道。治道是治理國家的方法，而政
道則是分配治權的標準。由於沒有政道，所以政治權力的分配和轉移就沒有程序
可言，也就沒法出現西方的民主政治。牟先生更認為根本的原因是在於中國文化
一直只注重理性的內容表現方面，沒有發展理性外延表現方面；前者可發展出德
性生活，後者則是民主和科學的基礎。
6.見牟宗三《政道與治道》頁46至53。
7.見勞思光先生的《中國文化要義》頁59至61。
8.牟宗三跟康德不同的地方是牟宗三認為人可以有「智的直覺，但康德卻認為
人不可以有此能力，只有上帝才有。根據康德的說法，我們認識現象要通過時空
和範疇；但智的直覺卻不是這種認識方式，它能直下證取物自身。牟宗三認為儒
家的逆覺就是智的直覺。見牟宗三的《中西哲學之會通十四講》第十四講。
9.對於「外王的具體內容似乎沒有人詳細地探討過，或者我們可以了解所謂「
外王就是指合理的生活秩序及政治秩序，而它的具體內容可能隨時代不同而有
轉變，例如在現代社會，科學和民主就是合理生活的兩大要素。
10.牟宗三稱之為「辯證的發展，見牟宗三的《政道與治道》頁57。
11.有關「良知坎陷的說法見牟宗三的《現象與物自身》頁122至129。
12.見牟宗三的《政道與治道》頁58至62。
13.牟宗三認為「天命之謂為性的「天命是指「創造原理，而只有人才可
以以「天命〈即創造原理〉為其本性，其他事物卻不能這樣做。見牟宗三的《
中國哲學的特質》頁62至63。
14.牟先生這種講法雖可跟孟子的「人禽之辨保持一致；但又與一般將「天命
之謂為性了解為萬物的本性來自天道的說法有衝突。
15.有關「天道的三個形上意義參考自馮耀明的《中國古代哲學思想》單元一
頁6。
16.所謂「萬物的存在根源是沒法用科學去探究的；因為科學探究的是經
驗世界，而萬物的存在根源涉及的是超越的層面。同樣道理，形上的規律亦不同
於科學的規律，其中一個主要分別是科學的規律可被否證；但形上的規律卻不可
被否證，例如儒家所講的「生生不息。天道這兩個意思也可以合在一起來了解
，就以儒家做例，萬物都是來自天道，有著相同的根源；但萬物卻未必依從「生
生不息的形上規律來運行，如果我們將這規律說是「理的話，則此「理是
有待實現〈因為若此理實際運行於萬物中，則人的自覺努力實屬多餘〉，而萬物
中則只有人能自覺地實現此理。
17.見勞思光的《中國哲學史》第一卷頁6-9。
18.正如子貢所說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。《論語》公冶長第
五。
19.孟子的原文是這樣的：「居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道
，不信於友，弗獲於上矣，信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣，悅親有道，反
身不誠，不悅於親矣，誠身有道，不明乎善，不誠其身矣，是故誠者，天之道也
，思誠者，人之道也，至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動者也。《孟
子》離婁上篇。孟子這段文字跟《中庸》的第二十章十分相似：「在下位，不獲
乎上，民不可得而治矣，獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣，信乎朋友有道
，不順乎親，不信乎朋友矣，順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣，誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣，誠者，天之道，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中
，不思而得，從容中道，聖人也，誠之者，擇善而固執之者也。由於這兩段文
字十分相似，所以會容易令人覺得孟子的天道觀跟《中庸》的天道觀是差不多。
20.歷來對於宋明理學的劃分都是二系說，一是以程頤、朱熹為主的性即理，另
一系是以陸九淵、王陽明為首的心即理。但牟宗三認為還有第三系，是以周濂溪
、張橫渠、程灝、胡五峰及劉蕺山為代表，這一系亦是心即理，不過強調的是心
即理的客觀意義，心一方面是道德主體，另一方面亦是形而上的天道；所以心其
實就是一道德21.形而上的實體，由此可建立出牟宗三所講的道德形上學。有關
牟宗三的三系說可參考他的《中國哲學十九講》第十八講宋明儒學概述。
22.見勞思光的《中國文化路向問題的新檢討》頁54至57。
23.可能由於儒家強調的是道德教化，所以容易形成這樣的觀點，就是必定是智
慧高的人去教化一些智慧低的人，因此由聖人來制定禮儀規範和法律也是順理成
章的事。
參考書目：
1.牟宗三著，《中國哲學十九講》，學生書局，第三次印，1989年。
2.牟宗三著，《中國哲學的特質》，學生書局，第六次印，1987年。
3.牟宗三著，《政道與治道》，廣文書局，1963年。
4.牟宗三著，《現象與物自身》，學生書局，1975年。
5.牟宗三著，《中西哲學之會通十四講》，學生書局，1990年。
6.唐君毅著，《中華人文與當今世界》，學生書局，1975年。
7.勞思光著，《中國哲學史》三卷，友聯出版社，第四版，1986年。
8.勞思光著，《中國之路向新編》，中文大學出版社，2000年。
9.勞思光著，《中國文化路向問題的新檢討》，東大圖書，1993年。
10.勞思光著，《思辯錄》，東大圖書，1996年。
11.馮耀明著，《中國古代哲學思想》，香港公開進修學院，重印，1996年。
12.《孟子》，山東友誼書社，1993年。
关键词：物业人际关系；儒家；“和”思想；契合
一、儒家“和”思想的内涵
从象形文化来看，有“禾”入“口”即为“和”，“和”的基本条件可以理解为满足温饱。站在如今的角度，“和”是和平稳定，“和”是安宁祥和，“和”是和睦平等，“和”是一种精神，也是一种文化，广而言之，“和”是一种人类向往和追求的生活状态[1]。儒家的“和”思想，也包含多个方面的内容。
（一）“大和”――“仁”
“仁”是中国儒家思想体系的理论核心，也是一个含义很广的道德内容，“仁”“义”“礼”“信”一直以来就是基本的道德准则。而孔子对“仁”的看法和理解却有所不同。“仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子定义的“仁”为“爱人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”孟子继承了孔子的思想，提出“仁义说”，从民生的角度出发，提出了施行仁政，倡导富民爱民。同时，孟子也提出了“性善说”，指出人性本善，向往“仁爱”，追求和谐是每个人生而有之的本性。
（二）“中和”――“庸”
“庸”，即中庸。中庸不是平庸，而是一种处事的态度。最初的“中庸之道”主要是指人的自我修养，通过自觉地改善自身以求达到人性的完满。《中庸》一书中提出为人处事中的基本要义――“忠恕之道”。忠恕之道主要是指在处理人际关系时要心无二心，了己了人。“忠”是忠实诚恳，“恕”是豁达宽恕，孔子思想中有“己所不欲，勿施于人”，忠恕之道正是在此基础上得来。“中庸之道”也是在要求人在交流过程中能够严于律己，宽于待人，在加强自身修养的同时，对他人报以一种宽容的态度。
（三）“小和”――“同”
“同”，即和而不同，春秋时期郑国的史伯提出了“和实生物，同则不继”。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子”就是儒家思想中达到了孔子心目中道德标准的人，“同”不是毫无标准地附和，也不是为了妥协而达成的一致。“同”应当是结合了多方意见，而使大家都能由衷接受的看法。孔子认为，真正的“同”不是建立在暴力或是强权的基础上，而是一种君子协定。
二、物业管理理念的核心――物业人际关系
所谓人际关系，就是指人与人之间的交往关系，是人们在为满足自己的各种需要而采取的自觉自主的活动过程中，与他人形成的关系。实质上来说，人际关系是一种心理关系，好的人际关系在于满足对方的需要的程度。通常而言，一个人人际关系的好坏，取决于此人的修养和文化；物业管理中的人际关系，既是一个人的人际关系，又是一个团队、一个企业的人际关系，而这类人际关系的好坏，往往取决于企业的核心思想和文化理念[2]。物业人际关系是人际关系的特殊形式，作为人文服务行业，物业管理品质的好坏主要取决于业主对物业服务满意程度的高低，因而建立良好的物业人际关系，是物业管理的服务根本和业务目标。物业人际关系包含的内容很多，既有物业管理企业与业主的人际关系、物业管理企业与员工的人际关系、业主与业主之间的人际关系等服务中的人际关系，又有物业管理企业与社会的人际关系、物业管理企业与政府主管部门的人际关系等公关中的人际关系。本文主要讨论物业管理服务中的人际关系，即物业管理企业与业主的人际关系、物业管理企业与员工的人际关系、业主与业主之间的人际关系三个方面。
（一）物业管理企业与业主之间的人际关系
物业管理，管理是手段，服务是内涵。而管理服务的对象是“人”，提供管理服务的也是“人”，因而物业管理就是人和人之间发生服务关系的一个过程。物业管理企业与业主的人际关系，主要表现在业主对物业管理企业管理过程的支持度上。处理好物业管理企业与业主的人际关系，更容易得到业主的认可、社会的认同，使物业管理企业在激烈的市场竞争中站稳脚跟。中国的物业管理企业没有品牌化、规模化，除了法律法规方面的不完善之外，企业没有得到社会的广泛赞许也是一个相当重要的原因。建立良好的物业人际关系，是多数物业管理企业亟待解决的问题。
（二）物业管理企业内员工之间的人际关系
从根本上讲，人际关系是以情感为纽带的，不同的人际关系会引起人们不同的情感体验。这些不同的情感体验又反过来淡化或加深这种人际关系。在一个物业管理企业中，企业本身是一个整体，而员工是组成这一整体的个体，物业管理企业与员工之间的人际关系就主要体现在个体之间、个体与组织在利益观念和目标认同上的一致性。处理好企业与员工之间的人际关系，能使员工自觉地履行企业赋予的义务与责任，忠诚于企业，同时也使员工产生合作共赢的积极想法。员工对企业有较高的认同度，则员工能自觉完成工作任务，更好地服务业主。
（三）业主与业主之间的人际关系
应该说，大部分业主之间并没有直接的人际关系，但是在生活交往的过程中必然会产生诸多不同类型的人际关系，例如邻里关系、同乡关系、校友关系等等。物业管理面向的是一个业主群体，面对物业服务时，业主群体中的每个个体都会有不同的接受度和认可度。同时，人与人之间的交往是一个长期沟通了解的过程，而业主之间的交往，是在物业管理提供的物业环境中进行的，因而物业管理企业既是创造交流条件的中间人，也是缔造交流环境的管理者。
三、儒家“和”思想与物业人际关系的有机契合
（一）儒家“大和”思想与物业人际关系的契合
儒家“大和”思想的核心在于“仁”“爱”，强调“仁者爱人”和“亲民贵民”。“仁者爱人”主要体现在物业管理企业和员工的人际关系管理中；“亲民贵民”主要体现在物业管理企业和业主的人际关系管理中。
第一，物业管理以人为本，契合儒家“仁者爱人”的“大和”思想。“仁者爱人”，这是儒家思想的一个极其重要的内容，也是儒家思想的精华之一，包含着对人们基本权利承认和肯定的内容。“仁”包括两个方面：“内仁”和“外仁”。
“外仁”主要体现在日常服务中，在处理物业人际关系问题时，“仁”主要表现为以仁待人、以诚服人。用包容、博爱的心对待业主，仁爱管理，诚信服务，才能得到业主发自内心的认可。“内仁”主要体现在物业管理企业内部管理方面，是指加强同事之间的沟通和协作，来营造一种和谐的人际关系氛围。融洽的内部关系是企业顺利运营的根本，也只有内部和谐才能达到对外的统一。在坚持原则制度的同时，也应当充分考虑每个员工的实际情况，只有上下一心，统一目标，获得员工发自内心的认同感和归属感，才能调动员工的工作积极性，提高物业管理服务的工作效率。
第二，物业管理服务群众，契合儒家“亲民贵民”的“大和”思想。亲民贵民是由孟子总结孔子思想后提出的，以民为贵，民贵君轻。在这里，“亲民”应当理解为亲近民众，让民众仁爱敦睦、明理向善。作为物业管理企业，不能脱离实际、脱离业主进行管理，而应当充分考虑到业主的意志和利益，视其为民，爱民如子，才能获得业主的肯定和认可。而“贵民”则是强调在面对利益分歧时，应该以业主利益为重，将服务放在第一位，正因为物业管理是一个长期的服务过程，所以不能只看重眼前利益，而应更多考虑长远的发展空间，而这正需要业主的认同和肯定。
（二）儒家“中和”思想与物业人际关系的契合
儒家“中和”思想的核心在于“庸”“合”，强调“中庸之道”和“知行合一”。“中庸之道”是一种温和的施政纲领和为人之法，“知行合一”则是理论实践有机结合的手段。
第一，物业管理推己及人，契合“中庸之道”的中和思想。在日常服务中，作为物业管理企业，首先要严格要求自身，敢于发现问题，敢于自我归因，通过不断的自我总结改善服务质量，提升服务水平。其次要将业主视为亲友，设身处地，多站在业主的角度来发现、思考问题。同时，应当以德服人，以教育培训为主，促其自觉，面对业主违背《业主公约》和管理条例的行为，企业应当以沟通说服教育为主。以“中庸之道”进行管理服务，不仅能有效提高服务水平，更能体现出一个物业管理企业的形象和气度。
第二，物业管理讲求实效，契合“知行合一”的中和思想。物业管理是一个实践重于理论，操作多于方法的行业，物业管理企业不能照本宣科，盲目照抄，而应该结合当前面临的实际情况来处理、解决问题。
（三）儒家“小和”思想与物业人际关系的契合
儒家“小和”思想的核心在于“和而不同”“”。物业管理企业在日常服务中事务繁杂，且面对的业主也是形形。每个业主追求的价值不同，需求的服务不同，在这样的环境中，如果面临涉及公共利益的问题，大家的思想就很难统一，而这也是经常会导致物业管理纠纷的情况发生[3]。物业管理的对象是群体性的，不可能满足每个个体的个人需求，那么，“和而不同，”就是解决这个问题的唯一途径。
“和而不同”就是一种有机结合的手段，并不是把意见生硬地归于一起，而是充分征求大家的看法，进行广泛的交流协商，将不同板块的意见打磨整理，最终平和地形成共识。通过这样的方法，物业管理企业才能在事务处理中游刃有余，八面玲珑。具体来说，物业管理企业在面对分歧和争执时应该充分发挥业主委员会和业主大会的作用，针对不同的具体问题，多和业主进行沟通交流，采纳业主的不同意见，考虑业主的个人需求。
[1]郑红峰.中国哲学史[M].北京：燕山出版社，2011：86-89.
关键词:春秋决狱;主客观相一致;道德;法律;见危不救;
一、春秋决狱：儒家思想在中国古代法律中的话语权构成
秦王朝一统六国之时，奉行法家思想，力推重刑主义，儒家思想在当时基本没有发挥作用的余地。自汉朝建立始，汉武帝吸取了秦亡的教训，摒弃法家思想，推行儒家思想。此时，董仲舒首创春秋决狱，通过适用《春秋》等儒家经义中的案例和“微言大义”来审理案件，定纷止争。春秋决狱以将儒家思想渗入司法适用之中的方式来推行儒家思想，逐渐实现引礼入法的目标[1]。
对于春秋决狱的评价在理论上一直也是褒贬不一。事实上，无论是古代的司法审判制度，还是现代的法律制度，都是特定历史文化背景之下的产物，都有其积极的一面和消极的一面，最重要的是要用其中的积极方面反思我们当今社会遇到的一些法律问题，对其中的消极方面要加强警惕，防止现有的法律制度隐含这样的弊病，这才是对某一项制度或者某一种法律现象思考的意义所在。
二、春秋决狱对正确处理法治与德治关系的镜鉴
（一）主客观相一致原则的反思
春秋决狱中提出的“本其事而原其志”与我国现代刑法的主客观相一致的原则内涵基本一致。“本其事而原其志”，即在查明客观事实的基础上，要探明行为人的主观心理状态，以此来对行为人的行为定罪量刑。主客观相一致原则是指在对犯罪人追究刑事责任的时候，司法人员要同时考虑犯罪的客观因素和行为人的主观心理状态。而审视现代刑法理论，无论是理论上还是刑事司法实践中，都创设出了适合于主客观相一致原则适用的理论制度环境：
第二，我国现行《刑法》第16条对不可抗力和意外事件进行了规定：“行为在客观上虽然造成了损害结果，但不是出于故意或者过失，而是由于不能抗拒或者不能预见的原因所引起的，不是犯罪”。由此可以看出，现行刑法以明文规定的方式排除了客观归罪的适用。
第三，现行《刑法》以及司法解释在对主观要件和客观要件的考量上，出现一种用客观因素衡量主观因素、使得主观因素的考虑更加具体化的趋势：例如我国刑法对盗窃罪的规定，盗窃罪的一种行为形态就是“盗窃公私财物、数额较大的行为”，一般来说，盗窃公私财物数额达到1000元以上才成立盗窃罪；而对于“多次盗窃、入户盗窃、携带凶器盗窃、扒窃”，由于“多次”“入户”、“携带凶器”、“扒窃”这些客观行为本身就体现出一定的主观恶性，因此在这些行为形态之中，就没有数额要求了。这种规定方式使得主客观相一致原则的适用更加明确化。
（二）道德理念对法官自由裁量权的影响
那么，而当一种理念影响的社会效果已经十分显着并有偏离法治之嫌的时候，立法机关、司法机关可以通过各种形式进行一种纠偏，例如为了能够推广正当防卫在司法实践中的适用：
首先，为依法准确适用正当防卫制度，维护公民的正当防卫权利，鼓励我国社会见义勇为的行为，最高人民法院、最高人民检察院和公安部联合颁布了《关于依法适用正当防卫制度的指导意见》，这一《意见》中针对我国当前司法实践中出现的“法官不敢认定正当防卫”的现象进行了纠偏，细化了司法实践中认定正当防卫的具体标准，该《意见》的整体精神是鼓励司法人员根据正当防卫依法适用正当防卫制度。
其次，刑法理论界很多权威学者也对这一现象开始反思，并提出了自己的看法和解决办法。这些理论成果在一定程度上对司法产生了积极影响，纠正了司法实践中一些存在偏离法治之嫌的行为。
因此，道德理念对法官自由裁量权的影响是难以避免的，而这种影响又会影响我国法治的发展。如果道德理念的影响对法治的发展是正向的，那么我们就无须担心最终的影响效果；如果道德理念的影响已与法治渐行渐远，那么就需要立法机关、司法机关等通过颁布《通知》《意见》或者通过我国的案例指导制度等方式来对这种现象进行纠偏。
（三）见危不救罪在未来刑法典中的规定可能性
四、总结
对于刑事法律制度来说，刑法中罪名及刑罚的规定直接关系着公民的生命、自由和财产权益，因此在涉及到道德和法律的关系处理时要格外谨慎。道德与法律的调整范围有相互重合的部分，这主要表现为一部分违背道德的行为也违反了法律；而另外一些处在道德调整“边缘地带”的行为，是否能被纳入刑法的调整范围，如见危不救罪，是有充分的讨论空间的。总的说来，一国的法制建设愈加健全，道德理念在法治建设中发挥积极作用的空间就越大，例如只有社会整体的道德水平有所提升，我们才能够考虑将见危不救等行为入刑化。随着社会的不断发展，我国国民整体的道德水平也在不断的提升，相信在不久的将来，我国的刑事法律能够蕴含更多体现道德、伦理的理念、精神，使各项刑事法律制度集“常识、常理、常情”于一体，最终真正实现依法治国和以德治国的有机融合。
参考文献
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