二、命题性知识与能力之知的区分：为赖尔一辩
赖尔在命题性知识和能力之知之间作了一个著名的区分。命题性知识就是知道某一事实，而能力之知则是(例如)知道“怎样开玩笑和欣赏玩笑，知道怎样合乎语法规则地谈话，知道怎样下棋，知道怎样钓鱼或怎样进行论证”①。这两种知识之间有其相似性，比如这两种知识我们可以习得、发现或遗忘。但是，赖尔强调了二者之异：“我们从不说一个人相信或以为‘怎样(做某事)’，并且，虽然我们可以问某个人接受一个命题有什么根据或理由，却不能对某个人的牌技的熟练或投资的慎重提这种问题。”②我们可以说，命题性知识是理智的，而能力之知是实践性的。
当代关于能力之知和命题性知识的讨论主要集中在两个相互关联的问题上。一是能力之知的性质问题，更明确地说，能力之知和能力(ability)之间的关系问题；二是这两种知识类型之间的关系，即其中的一种到底是否可以还原为另一种的问题。
一言以蔽之，我认为，自赖尔作出命题性知识和能力之知的区分之后，半个世纪以来引发了大量讨论，人们从各种角度提出的批评基本上没有驳倒赖尔。
三、知行合一：为阳明一辩
阳明良知概念的标志之一是知行合一说：“未有知而不行者。知而未行，其实未知。”(35)当然，这并非阳明独有的思想，而是整个儒家传统尤其是阳明知行合一说直接针对的程朱理学的核心思想。例如，程颐说：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”(36)
阳明良知概念的独特之处在于，在他看来，不仅知者必行，而且知与行实际上就是合一的。这包含两层意思。首先，知与行同时发生。这一点很独特，因为很多其他主张有知必有行的儒者往往认为知先于行。例如，程颐就说：“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”(37)朱熹也用了这个类比。在他看来，“论先后，知为先；论轻重，行为重”(38)。阳明反对说，这样的观点不仅在理论上站不住脚，而且在实践上是有害的：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终生不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(39)
阳明通过很多论断来解释这种意义上的知行合一。例如，他说“(1a)知是行之主意，(1b)行是知之功夫，(2a)知是行之始，(2b)行是知之成”(40)。在(1a)中，阳明指出，不同于动物的本能冲动，人的行为是有方向性的，我们称为知识的东西正是为行动提供了方向性。然而，这并不意味着一个人在行动之前就有了行动的方向，因为知的功夫，即努力去知正是我们所讲的行(1b)。这一点阳明在另外一组论断中讲得更清楚了：“(3a)知之真切笃实处，即是行；(3b)行之明觉精察处，即是知。”(41)这意味着，一方面，一个人可能有不真切笃实的知识，即没有行动的知识，但这并非真知。这种人“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真”(42)。另一方面，一个人的行动也可能是不明觉精察的，即没有知识的行动，但这不是真正的行动。因此，这种人“懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是”(43)。所以，真知即知之真切笃实处已经是行(3a)，而真行即行之明觉精察处依然是知(3b)。正是在这个意义上，真知与真行只是一件事。
为了进一步阐明知行本是合一的，阳明又紧接着说：“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”(55)阳明在这里强调，如果我们知道某种颜色是漂亮的，必定伴随着喜爱它的自然倾向；如果我们知道某种气味是臭的，必定伴随着厌恶它的自然倾向。在他看来，我们的德性之知即良知也是如此：如果真正知道某事是善的，必然伴随着去做它的自然倾向；如果真正知道某事是恶的，必然伴随着厌恶它的自然倾向。正是在这个意义上，阳明说道：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”(56)
阳明用好色和臭味打比方来解释我们对道德上的善与恶的态度，其中至少有两点值得注意。第一点，既然看见美丽的颜色和喜爱它(或者闻到臭味并讨厌它)不是两种独立的心智状态，那么，知道什么是善和行善之念(或者知道什么是恶和讨厌恶事之念)也不是两种独立的状态。换言之，良知或道德之知自然会驱使一个人凭良知行事。这是我们一直强调的一点。第二点，有好色，人们自然喜爱它；有臭味，人们自然讨厌它。这里不需要律令，无论是绝对律令还是假言律令，无论是自律还是他律。如果有人命令我们去喜爱臭味或讨厌好色，我们就会痛苦不堪。同样，如果良知没有私欲之蔽或者已经摆脱私欲之蔽，我们行善或避免行恶的时候就会觉得很自然很惬意，略无踌躇之意，亦无需律令；如果有人让我们去行恶而不是行善，那我们会痛苦不堪。(57)
在阳明看来，与行合一的知亦是如此。本身不会向下流动的水不是真正的水(在此让我们忘记作为科学概念的水)，同样，没有行动伴随着的知不是真知。有时候，知识确实没有伴随着狭义上的行，如外部身体的运动，但这一定是因为身体受到了某些阻碍，一如水被限制在坚固的容器里无法向下流动。所以，理解还未引发(狭义的)行动的念已经是(广义的)行动，方法之一便是看到知/行过程可长可短。水会向下流，但是向下流的程度得看情况。水被限制在容器里的时候，显然一点也不会向下流。这就好比还未引发身体行动的念。然而，我们不能说容器里的水没有施加任何向下流动的压力，同样，我们也不能说念没有施加任何引发身体行动的驱动力。水可能向下流得很远，但也可能流了一定的距离后受到某种阻碍停止了流动，但在整个过程中水及其向下流动的动作始终是合一的。在这个过程中，没有任何一刻处于只有水而没有向下流的压力，也没有任何一刻处于只有向下流的压力而没有水。同样，不管作为心理/身体的知行过程是长还是短，在整个过程中知与行始终是合一的。在这个过程中，没有任何一刻是只有知而没有行，也没有任何一刻只有行而没有知。
简单地说，我认为，大家在批评阳明将善念当作善行，将恶念当作恶行，并由此批评其知行合一说时，恰恰忘记了王阳明的知行合一说。因为我们必须看到，根据其知行合一说，他说的善念是(除非有外在阻碍)必定导致(狭义上的)善行的念，而他所说的恶念也是(除非有外在阻碍)必定导致(狭义上的)恶行的念。
四、非命题性知识，亦非能力之知
如果把阳明的良知说放到当代有关命题性知识和能力之知的讨论中，或者反过来，把当代有关命题性知识和能力之知的讨论放到阳明良知说的语境中，那么，可以清楚地看到，阳明的良知不是赖尔所讲的命题性知识，而赖尔的命题性知识也不是阳明所讲的真知。命题性知识纯属于理智知识，但阳明的知行合一之知显然不是纯理智的而是实践的。阳明弟子徐爱说，如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌。这些人的知属于赖尔所讲的命题性知识，它在阳明看来并非真知。我们已经看到，真知是促使人们做出相应行动的知识。
正是在这个意义上，我认为不能简单地把阳明的良知说成是能力之知或命题性知识。这是因为，阳明的良知的独特之处在于，它能促使人们付诸相应的行动，而赖尔的命题性知识和能力之知并不包含促使人们做出相应行动的倾向。在展开进一步论述之前，有必要避免一种可能的误解。有些解释者已经注意到赖尔用“倾向”(disposition)来刻画“能力之知”，所以认为能力之知也有促使人们行动的倾向。例如，尽管凡特尔在上文中说了那样的话，但他又认为，“在赖尔看来，知道怎样做某件事就是倾向于以某些方式去行动。很难事先规定这些方式究竟是什么。它们取决于情境以及知者的目标。不过，我们至少可以说：知道怎样做某件事就是倾向于按照各种规则去行动”(72)。这里有必要重申的是，赖尔用“倾向”刻画“能力之知”，他不是说能力之知能促使具备这一知识的人做出相应的行动。他只是说，“知道”是一个倾向性动词而不是一个事件性动词：一个人不会轻易地获得或失去知识；就此而言，命题性知识和能力之知并无二致。一个具有命题性知识或能力之知的人，会继续拥有这一知识，这不同于以下情形，如一个人在此时此地投球，而在彼时彼地却不投球。
五、良知是动力之知
特别有意思的是，在贝克看来，动力之知以及赖尔所讲的(狭义上的)命题性知识和能力之知都是他所讲(广义上的)命题性知识的不同种类；尽管如此，他又确实认识到动力之知与赖尔所讲的命题性知识与能力之知都不相同。同样，在罗兰看来，动力之知(86)以及赖尔所讲的(狭义上的)能力之知和命题性知识都是她所讲的(广义上的)能力之知的不同种类；尽管如此，她又确实认识到动力之知和赖尔所讲的命题性知识与能力之知都不相同。所以，罗兰和贝克都认为动力之知迥异于赖尔的能力之知与命题性知识。他们的分歧只在于，这三种不同的知识形态究竟是应归结为更广义的“命题性知识”，还是应归结为更广义的“能力之知”。这里，我赞同他们的一致之处：动力之知迥异于赖尔的能力之知与命题性知识，但我不赞同他们的分歧之处：既然如他们所说，这三种知识形态差别甚大，为避免混淆起见，最好还是不要把它们归结为更广义的“命题性知识”或“能力之知”，而是索性就把它们视为三种不同的知识形态。一个具备赖尔所讲的命题性知识的人拥有某个命题，一个具备赖尔所讲的能力之知的人拥有某种能力，而一个具备我们所讲的动力之知的人拥有某种行动的动力。
有意思的是，当代中国学者唐热风在谈论亚里士多德的道德之知的特点时，也用了我们这个意义上的“动力之知”，并将其看作一种不同于命题性知识和能力之知的知识形态。唐热风针对当代的一些质疑，为赖尔的命题性知识和能力之知的区分作了简要的辩护，接着提出了道德知识应如何归类的问题。虽然她也认为它更接近能力之知而不是命题性知识(我稍后会在这一点上表明相反的看法)，但她正确地强调了道德之知和能力之知的区别：“能力之知关乎方法，而道德之知关乎目的。道德之知与技艺或技术无关。道德之知关乎道德，但能力之知不一定要关涉道德。道德之知不是完成某项任务的能力，而是激励一个人去完成某项任务的能力……一个人具备道德之知，这不是说他能够游水救出溺水者，而是说他倾向于做任何可能的事去救溺死之人。”(87)因此，她认为道德知识既不是命题性知识也不是能力之知：“更确切地说，它应该归为第三类知识。我称之为‘知道去做正确的事情的知识’，简称‘知道去做的知识’(knowingtodo)。”(88)“知道去做的知识”即本文所讲的动力之知。我认为唐热风所论甚是，且极有意义。
上文刚刚说过，就其都是实践性而言，动力之知和能力之知相似，而且在这个意义上它们不同于纯理智的命题性知识。那么，我们在何种意义上说动力之知更接近命题性知识而不是能力之知？原因就在于，动力之知包含命题性知识，但没有包含能力之知。(在阳明那里)这么讲有两个理由，一个是概念性的，另一个和文本有关。一方面，如果我知道去帮助别人，我当然知道我应该帮助别人而且我愿意帮助别人，但是完全有可能我不知道怎样帮助别人或者至少我不知道以什么方式帮助别人是最妥当的。例如，如果我知道要帮患者治疗癌症，我知道我应该帮助患者治疗癌症而且我愿意这么做，但是我很可能不能(找到一种有效的方法)真的做到。另一方面，对于(孟子的追随者)阳明来说，良知作为动力之知是一个人不需要通过学习就具备的。(98)阳明说，“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”(99)。但是，能力之知显然不是一个人与生俱来的。相反，如赖尔和罗兰所言，需要通过反复练习才能掌握能力之知。
【注释】
①②③④⑤⑥⑧⑨GilbertRyle,TheConceptofMind,NewYork:Barnes&Noble,1949,p.28,p.28,pp.28—29,p.29,p.30,p.30,p.41,p.41.(中译参考了赖尔：《心的概念》，徐大建译，北京：商务印书馆，1992年。下同，不再一一注出。有时在文字上略有调整。——译者)
⑦Ibid.，p.32.斯坦利(JasonStanley)、威廉姆森(TimothyWilliamson)等学者认为，赖尔关于无穷倒退之谬误的论证本身就是一种谬误(参见Stanley,Jason,andTimothyWilliamson,"KnowingHow",TheJournalofPhilosophy98.8,2001,p.416)。对赖尔观点的辩护，参见JeremyFantl.,"Ryle'sRegressDefended",PhilosophicalStudies156.1,2012,pp.121—130。
⑩(11)(12)(13)(17)GilbertRyle,TheConceptofMind,p.40,p.43,p.42,p.42,p.45.
(14)关于倾向和智能的这一特征，赖尔指出：“若说倾向是已见的或未见的、已记录下来的或未记录下来的，那就把它归入错误的逻辑类型了……在公开的或内心的活动中人们所运用的各种技能、鉴赏力和爱好，其本身并不是公开的或内心的、可见的或不可见的。传统的心灵理论把‘倾向’与‘运用’之间的‘类型不同’错误地解释为它的神秘的两叉了：不可见的心理原因和这些心理原因的可见的物理结果。”(Ryle,TheConceptofMind,p.33)
(15)我们在本文中用“能力之知”来翻译“knowing-how”已经表明我们认为能力与“knowing-how”有紧密联系。如果我们接受这些批评者的看法，我们就不能将其翻译成“能力之知”。
(16)DavidCarr,"KnowledgeinPractice",AmericanPhilosophicalQuarterly18,1981,p.53.
(18)PaulSnowdon,"KnowingHowandKnowingThat:ADistinctionReconsidered",ProceedingsoftheAristotelianSociety104.1s,2014,p.11.
(19)Stanley&Williamson,"KnowingHow",TheJournalofPhilosophy,98.8,2001,p.416.
(20)GilbertRyle,TheConceptofMind,p.116.
(21)贝克(ClineM.Beck)的论述很有帮助：“知者的某种状态——在一种宽泛但又常见的意义上，我们不要求‘状态’持续不断地表现出来——可以说是一种拥有，它是(过去)某一独特经历或一系列经历的结果，不管它是正式的还是非正式的，有意识的还是无意识的。这一状态可以说是此种(过去)经历留下来的痕迹。”(ClineM.Beck,"KnowingThat,KnowingHowTo,KnowingTo,andKnowingHow",PhilosophyofEducation24,1968,p.172)诚然，贝克讨论的是“命题性知识”，但在这里没有太大的关系。一方面，贝克是理智主义者，认为能力之知只是命题性知识的一种，所以他关于命题性知识的一般讨论一定也适用于特定的能力之知；另一方面，赖尔本人同时用“倾向”来刻画能力之知和命题性知识的特点。
(22)(23)AlvaNoe,"AgainstIntellectualism",Analysis65.4,2005,p.283,pp.283—284.
(24)(25)(26)Stanley&Williamson,"KnowingHow",TheJournalofPhilosophy,98.8,2001,pp.424-425,p.428,p.429.
(27)JeremyFantl,"KnowingHow",StanfordEncyclopediaofPhilosophy,EdwardN.Zalta(ed.),2008,p.461.威金斯(DavidWiggins)进而认为，“斯坦利和威廉姆森坚持认为，在他们所讲的‘表征的实践形态’(他们未对此下定义)之下，所讨论的命题引入了方法w，这一倾向”恰恰“支持了”赖尔相反的观点。(Wiggins,"PracticalKnowledge:KnowingHowToandKnowingThat",Mind121,2012,p.118)
(28)AlvaNoe,"AgainstIntellectualism",Analysis65.4,2005,p.286.
(29)在1945年发表的经典论文中，赖尔似乎也持有这一强的反理智主义观点。他认为，命题性知识以能力之知为前提，因为一个人要知道一个真理就得知道怎样找到这个真理；不仅如此，他甚至还认为，“对命题性知识的有效拥有包括必要时知道如何使用这一知识，以便解决其他理论或实践问题”("KnowingHowandKnowingThat",ProceedingsofAristotelianSociety[NewSeries]46,1945,p.16)。我认为赖尔的第一个看法没什么问题，但我会在下文证明第二个看法是有问题的。但不管怎么说，几年之后，赖尔在《心的概念》的第二章中讨论同一问题时没有持同样的看法。
(30)JohnHartland-Swann,"TheLogicalStatusof'KnowingThat",Analysis16.5,1956,p.113.
(31)StephenHetherington,HowtoKnow:APracticalistConceptionofKnowledge,Malden,MA:Wiley,2011,pp.44—45.
(32)StephenHetherington,HowtoKnow:APracticalistConceptionofKnowledge,Malden,MA:Wiley,2011,p.44.
(33)我们可以看到，这个观点与诺艾的看法有类似之处：斯坦利和威廉姆森试图把能力之知还原为命题性知识，结果却得到两种差异甚大、必须明确区分的命题性知识。
(34)JaneRoland,"On'KnowingHow'and'KnowingThat'",ThePhilosophicalReview67.3,1958,pp.381—382.
(35)(39)王阳明：《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年，第4、4—5页。
(36)(37)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1989年，第164、67页。
(38)朱熹：《朱子语类》卷九，北京：中华书局，1986年，第148页。
(40)王阳明：《王阳明全集》卷一，第4页。本段落及下一段落中的“1a”“3b”等编号为笔者所加，为说理方便计。
(41)(45)王阳明：《王阳明全集》卷二，第42、41页。
(42)(43)王阳明：《王阳明全集》卷一，第4页。
(44)陈来：《有无之境：阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第100页。陈来认为，阳明在提出良知说、尤其是致良知说之后，就放弃了知行合一说。相反的观点，可参见李明辉：《从康德的实践哲学论阳明的“知行合一”说》，载苑淑娅编：《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社，2005年，第528—529页。在这一点上，我更倾向于李明辉的观点。
(46)王阳明：《王阳明全集》卷二，第42页。阳明还说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段”(《王阳明全集》卷一，第20页)；“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃”(同上，第37页)；“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了”(同上，第4页)。因为阳明的这些话是在反驳那种挑战其知行合一说的知先行后说，一些学者很自然地——但在我看来是错误地——认为阳明这些话是在论证知行合一(比如，陈立胜：《阳明知行合一说新论》，《“经典、经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会论文集》，深圳大学，2015年1月24—25日，第67页)。
(47)参见李书增等著：《中国明代哲学》，郑州：河南人民出版社，2002年，第454页。
(48)(50)王阳明：《王阳明全集》卷二，第62、42页。
(49)(56)王阳明：《王阳明全集》卷三，第119、97页。
(51)(52)(54)王阳明：《王阳明全集》卷一，第4页。
(53)王阳明：《王阳明全集》卷六，第209页。
(55)王阳明：《王阳明全集》卷一，第4页。紧接着这段文字之后，阳明又说：“如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。”(第4页)这里，阳明说得很清楚：一个人不知道恶臭之物是臭的，就不会讨厌它。因此，令人诧异的是，有学者认为阳明在此处是自相矛盾的。例如，侯外庐等人说道：“明‘知’其‘臭’而‘不甚恶’，足见知与行的差别性。”(侯外庐等：《宋明理学史》，北京：人民出版社，1997年，第216页)这里，他们看到了阳明说“虽见恶臭在前”，但没有意识到，一个人虽然“看见”恶臭之物在面前，但他并不知道它是臭的还是不臭的，因为他不能用眼睛看到气味，而只能用鼻子闻到气味。阳明已经说得很清楚：假设这个人鼻塞。
(57)因此之故，阳明也强调道德行为中快乐的重要性。他在《为善最乐文》中说道：“君子乐得其道，小人乐得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但见其苦而已耳。……营营戚戚，忧患终身，心劳而日拙，欲纵恶积，以亡其生，乌在其为乐也乎？若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍；明无人非，幽无鬼责。……亦何乐如之！”(王阳明：《王阳明全集》卷二十四，第925页)
(58)王阳明：《王阳明全集》卷三，第96页。
(59)陈来：《有无之境：阳明哲学的精神》，第106—107页。
(60)杨国荣：《心学之思：阳明哲学的阐释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第209页。
(61)张祥浩：《王守仁评传》，南京：南京大学出版社，1997年，第329页。因此，李明辉正确地指出，没有必要区分阳明的恶念和善念。(李明辉：《从康德的实践哲学论阳明的“知行合一”说》，《中国观念史》，第525页)。的确，从哲学的角度看，如果阳明的善念观是有问题的，那么相应的恶念观就不可能是正确的；如果他的恶念观没有问题，那么相应的善念观也不可能有问题。
(62)王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局，1976年，第76页。
(63)陈立胜：《阳明知行合一说新论》，《“经典、经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会论文集》，第55页。虽然陈立胜试图反驳这样的批判并为阳明辩护，但他得出的结论却是：一念(无论善恶)发动即是行(无论善恶)在阳明那里只是功夫论问题，它告诉我们培养善念、消除恶念是多么重要；换言之，阳明本人并非真的认为念已经是行。(陈立胜：《阳明知行合一说新论》，《“经典、经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会论文集》，第62—66页)
(64)王阳明：《王阳明全集》卷八，第277页。
(65)RosalindHursthouse,OnVirtueEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1999,p.12.
(66)这里，我讲的是纯粹的情况：一个人的良知或德性之知得到充分呈现，于是所有的念，不管有没有引发相应的身体行动，都是好的：或者一个人的良知完全受到蒙蔽，于是所有的念，不管有没有引发相应的身体行动，都是不好的。但是，显然也存在不那么纯粹的情况。一方面，我的善念没有引发相应的身体行动是因为我的恶念更强。例如，我看到一个孩子即将落入井中，我立刻就知道我应该去救孩子，也有去救他的欲望(念)。但是，我意识到这个孩子来自犹太家庭，认为他应该去死(假设我是纳粹)，于是没有做出真正的救孩子的行动。在这种情况下，(a)我最初的信念是应该救孩子，也伴随着救孩子的欲望，仍然是值得称赞的，但是(b)我认为犹太人该死的信念以及让这个犹太孩子死去的欲望在道德上要遭受谴责。因为我的善念(a)被恶念(b)抵消，总体上，我作为一个有双重信念和欲望的人应该遭受道德上的谴责。另一方面，也可能存在相反的例子，即(a)最初的恶念被(b)随后更强烈的善念抵消，后者体现在了身体行动中。在这种情况下，虽然恶念(a)应该遭受谴责，但善念(b)和这个人总体上都值得称赞。
(67)PhilipJ.Ivanhoe,ConfucianMoralSelfCultivation,2nded.Indianapolis,IN:HackettPublishing,2000,p.70note15.
(68)AntonioCua,TheUnityofKnowledgeandAction:AStudyinWangYang-ming'sMoralPsychology,Honolulu:TheUniversityPressofHawaii,1982,p.108note36.
(69)陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第117页。
(70)郁振华：《论道德-形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的讨论》，《中国社会科学》2014年第12期。
(71)(72)JeremyFantl,"KnowingHow",StanfordEncyclopediaofPhilosophy,EdwardN.Zalta(ed-),2014,2.2.
(73)(74)GilbertRyle,TheConceptofMind,p.28,p.42.黑体为笔者所加。
(75)(76)GilbertRyle,"ConscienceandMoralConviction",Analysis7.2,1940,p.34,p.38.
(77)(78)GilbertRyle,"ConscienceandMoralConviction",Analysis7.2,1940,p.35,p.39.
(79)赖尔在1945年发表的论文中还把道德良心和技术上的能力之知归为一类。(Ryle,"KnowingHowandKnowingThat",pp.13—14)
(80)我怀疑正是赖尔自身的混淆使得郁振华在论文中强调道德的能力之知，其言外之意，则是道德的能力之知和非道德的能力之知(例如，知道怎样游泳)之间存在重要区别：道德的能力之知促使拥有这样知识的人去行动，而非道德的能力之知不会促使人去行动，正如我知道怎样游泳的知识不会促使我去游泳。但是，如果一个人是否倾向于去游泳有别于他是否知道怎样游泳，那么，合理的做法应该是作出一个类似的区分：一个人是否倾向于去做道德的事有别于一个人是否知道怎样去做道德的事。如果一个人去游泳的倾向没有包含在这个人知道怎样游泳的知识之中，那么我们就不明白，为什么一个人去做道德的事的倾向一定要包含在这个人关于怎样作道德的事情的知识之中。(参见郁振华：《论道德-形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的讨论》，第28页)
(81)这样的用法参见RichardSkemp,Intelligence,LearningandAction:AFoundationforTheoryandPracticeinEducation,Chichester.Wiley,1979;JohnMasonandMarySpence,"BeyondMereKnowledgeofMathematics:TheImportanceofKnowing-toActintheMoment",EducationalStudiesinMathematics38,1999,pp.135—161;NadineBednarzandProulx,"AssociationKnowingandUsingMathematicsinTeaching:ConceptualandEpistemologicalClarifications",FortheLearningofMathematics29.3,2009,p.15;StephenHetherington,"Knowingto",Forthcoming;KarynL.Lai,"KnowingtoActintheMoment:ExamplesfromConfucius'Analects",AsianPhilosophy22.4,2012,p.353;StephenHetheringtonandKarynLLai,"PractisingtoKnow:PracticalismandConfucianPhilosophy",Philosophy87.3,2012,pp.375—393。
(82)(83)(84)JaneRoland,"On'KnowingHow'and‘KnowingThat'",ThePhilosophicalReview67.3,1958,p.387.
(85)Beck,"KnowingThat,KnowingHowTo,KnowingTo,andKnowingHow",PhilosophyofEducation24,1968,p.176.
(86)当然，她没有用“动力之知”一词。但是，我们已经在前面看到，她区分了“应该”陈述的引发行动的和不引发行动的解释(如谢费勒所说)，不引发行动的解释就是赖尔所讲的命题性知识，而引发行动的解释则引出我们所讲的动力之知。
(87)(88)TangRefeng,"KnowingThat,KnowingHow,andKnowingtoDo",FrontiersofPhilosophyinChina6.3,2011,p.436.
(89)ChadHanson,ADaoistTheoryofChineseThought:APhilosophicalInterpretation,Oxford:OxfordUniversityPress,1992,44note*;seealso8,86,and252.这里我把英文中表示动力之知的“知”(knowing-to)用中文的“会”来表示，这与我们有时将英文中表示能力之知的“知”(knowing-how)用中文的“会”表达(如“我知道怎样游泳”也可以用“我会游泳“来表示)不同。在表示动力之知时，“会”表示的是一种倾向，而在表示能力之知时，“会”表示的是一种能力。
(90)(91)(92)(93)(94)ChadHanson,ADaoistTheoryofChineseThought:APhilosophicalInterpretation,Oxford:OxfordUniversityPress,1992,p.254,p.253,p.252,p.173,p.176.
(95)参见HuangYong,"WhyBesireIsNotBizarre:MoralKnowledgeinConfucianismandHinduism",InBrahmanandDao:ComparativeStudiesofIndianandChinesePhilosophyandReligion,editedbyZhihuaYaoandIthamarTheodor,LexingtonBooks,2014,pp.119—141；《在事实知识与技艺知识之外：信念-欲望何以不是怪物？》，《哲学与文化》2012年第2期，第103—119页；《王阳明在休谟主义和反休谟主义之间：良知作为体知=信念、欲望≠怪物》，《体知与人文学》，陈少明编，北京：华夏出版社，2008年，第147—165页。
(96)王阳明：《王阳明全集》卷三，第111页。
(97)Beck,"KnowingThat,KnowingHowTo,KnowingTo,andKnowingHow",PhilosophyofEducation24,1968,p.176.
(98)王阳明：《王阳明全集》卷七，第253页；卷八，第279页。
(99)王阳明：《王阳明全集》卷一，第6页。他还讲过类似的话：“孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄。”(王阳明：《王阳明全集》卷一，第34页)。这些段落中的“知”很难译为“knowing-that”或“knowing-how”，似乎只有“knowing-to”才是唯一确切的译法。
(100)王阳明：《王阳明全集》卷六，第203页。
(101)王阳明：《王阳明全集》卷一，第3页。
(102)关于这个问题更详尽的讨论，参见HuangYong,"ANeo-ConfucianConceptionofWisdom:WangYangmingontheInnateMoralKnowledge(Liangzhi)",JournalofChinesePhilosophy33.3,2006，尤其是第二部分。
(103)WarrenFrisina,TheUnityofKnowledgeandAction:TowardaNonrepresentationalTheoryofKnowledge,Albany,NY:StateUniversityofNewYorkPress,2002,ch.4.
(104)Beck,"KnowingThat,KnowingHowTo,KnowingTo,andKnowingHow",PhilosophyofEducation24,1968,p.177.
(106)“不道德的知识”加了引号，因为也许这个说法不妥当。如果我们认为知识是得到辩护的信念，那么，像我们应该互相帮助这样的得到辩护的信念就是知识，而“不应该互相帮助”的信念无法得到辩护，因此也就不构成知识。因此，如果道德信念是知识，那么不道德的信念就不是知识，于是“不道德的知识”就是个矛盾说法。也许，“不道德的信念”是个更好的词。或者，我们可以用陈汉生在讨论《老子》时所用的术语“消极的知识”，即“知道做与通常智慧相反之事的知识”(ADaoistTheoryofChineseThought,p.225)。但至少在第一人称上，我们还是可以用这个词。例如，希特勒可能会说：“我知道犹太人应该从地球上灭绝。”译者：崔雅琴