经学传统中“言象意”之“意”代表具有超越性的圣人之意,因而获得了天然的优势地位,“言”“象”作为达意的工具,与天意之间存在重要性的区隔在文学理论中,“意”体现出了更多的个性情感内涵,与“言”“象”共同完成言说者的情感表达和主体意识的确立在符号学视域中,语言符号对“象”有积极的解释作用和相对优势,而文学语言对语言符号的隐喻化使用却使其靠近图像的虚指特征
关键词
言象意;等级关系;符号学;语图理论
重新审视“言象意”的等级关系要思考这样几个问题第一,“意”为何重要,文学理论之“意”与经典中的“圣人之意”有何不同,在文学理论中“意”的重要性也是一以贯之的吗第二,从阐释的角度来看,“言”“象”均属于表达面,与“意”代表的内容面相对,那么就需要先厘清“言”“象”与“意”的关系,再分辨其中是否有重要性的差别第三,从符号学角度来看,如果“言”“象”分属于不同的符号系统,那么“言”“象”关系就可以转化为符号系统间的关系据此,三者在“言象意”体系中的重要性差异或许可以得到更清晰的判断
1“贵意”缘于经学之“意”的超越性
在对“言象意”的传统解释中,“意”一直占据更重要的位置有学者总结出中国古代文化史中存在一种“贵意”传统:“无论是‘以言观意’,还是‘忘言得意’,其目的都是强调‘意’的重要性”[4]先秦诸子著作中已经可以见到“贵意”的端倪《墨经》中有“以名举实,以辞抒意”[5],荀子指出“辞也者,兼异实之名论一意也”[6],《吕氏春秋》有“言者,以谕意也”[7]这些观点都倾向于语言是表达意义的工具道家对语言的不信任更加明显《老子》始终强调道不可说,难以用语言描述,只能勉强安上一个名字《庄子·天道》反对世人因为语言载道而看重书籍:“语之所贵者意也,意有所随意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书”[8]重要的是书中内容而非语言本身
《说文解字》将“意”“志”互训,在段玉裁的注解中,这两个字都有“心之所识”的意思,也即心中的认识,或从心中发出的对事物现象的理解这说明至少《说文》对“意”“志”尚未有明确的分别“意”并非凭空产生,它是由某个主体发出的在先秦两汉时期,“意”作为一种“心”的形态,有可能涵盖了“情”“志”“理”等诸项心理活动[9],具有更普遍的含义“意”在文献中可通“億”,表示推测,也可通“憶”,表示识记当“意”表示意思想法认识的时候经常带有一个发出者《易传》提到“意”的地方只有三处,其中两处是:
《象·明夷》:六四:入于左腹,获心意也[10]
《系辞下》:其称名也,杂而不越,于稽其类,其衰世之意耶？[11]
虽然各家注解殊异,但“获心意也”之“意”没有脱离想法愿望认识的意思[12]“衰世之意”也有卦爻辞体现出衰世的意味[13],或者指作者处在衰微之世的思想[14]等不同解释,“意”本身仍表示由某主体发出的一般意义上的认识理解,没有更多的超越性或情感内涵另一处即解释“言象意”的地方:
子曰:“书不尽言,言不尽意”然则圣人之意其不可见乎子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神”[15]
“言象意”之“意”是指思想认识,它的本义相比类似的其他心理活动没有特殊之处,重要的是,它的发出者是“圣人”“圣人”要尽的“意”就不是基于个人经验产生的思想志趣,而是要传递天意“圣人之意”具有一般发出者缺乏的超越性质
在魏晋时期,王弼的解释极大地推动“言象意”突破经学传统,进入文学理论他化用庄子筌蹄之喻,为“得意忘言”“得意忘象”找到一个遥远却合理的依托,进一步弱化了表意符号的作用,使获得“意”成为这个体系的唯一目标王弼对“言象意”之“意”的理解基本继承了“意”谓天意的观念他以玄解《易》,使“意”与“道”“玄”的联系更为紧密,更突出“意”玄幽难测的特点和绝对的优势地位王弼认为,“道”“玄”这些概念指向深邃宽广的境界,无所依凭根据,无法用有限的“名”“称”来界定和描述,因而用语言捕捉超妙的意义只是徒劳《老子指略》中讲:“‘玄’谓之深者也;‘道’称之大者也名号生乎形状,称谓出乎涉求名号不虚生,称谓不虚出故名号则大失其旨,称谓则未尽其极”[20]这一段虽是解释《老子》中的“道”“玄”观念,其实也与《易传》之“意”相通圣人之意本身源自大道,同样有玄幽深广的性质此外,“意”是“言”“象”所由出发的起点,是有决定作用的“夫易者,象也象之所生,生于义也有斯义,然后明之以其物,故以龙叙乾,以马明坤,随其事义而取象焉”[21]
2天意之外:“言”“象”与“意”的浑然共生
“言意”和“象意”关系的本质是以表达为一方,以所表达者为另一方的关系问题,也即意义问题意义问题本身源远流长,可以说是“人类思想活动史上的主要内容”[37]魏晋时期的“言意之辩”对“言意”和“象意”关系都进行了深入探讨此时对“意”的基本认识仍是圣人之意,是天意的体现不同于汉人将天意落实到天文历法气象等实用层面,玄学家所谓的天意是指天地所依据的某种义理或本体[38]
《说文解字》解释“言”:“直言曰言,论难曰语从口!声,凡言之属皆从言”[39]从“言”和“语”的差别来看,“主动说话叫作‘言’,与人相对答才是‘语’”[40]《易传》中的“言象意”之“言”也暗示了陈述的主动性,指呈现为文字,或者说语言符号的卦爻辞此外,“言”的“我”义是训诂学中的一个老话题《毛传》将《周南·葛覃》“言告师氏,言告言归”《芣苢》“薄言采之”等中的“言”,都解释为“言,我也”似乎“言”的古义中,不仅有语言层面的言语表达之意,同时也指向了言说者自身[41]有语言学者设想汉语在某个历史阶段发展出一种EP(EgoPhrase)结构[42],可从语法学角度解释作为虚词的“言”取得[+ego]的语意性质,因而有了自指性,当作“我”解,意思是“而我”[43]基于这种说话者指向,我们很难将“言象意”之“言”解释为全然客观的语言符号,“言”天然包含着言说者,是具有主体性的而非彻底的对象性内容那么经由“言”表达的“意”也不应止于字面层次的meaning(意义),而应当隐含着特定言说者的intention(意图)在此前提下,本文尝试重新审视“言意之辩”中的一些论证
欧阳建在《言尽意论》中解释语言和称名可以尽意的原因:
夫天不言,而四时行焉圣人不言,而鉴识存焉形不待名,而方圆已著色不俟称,而黑白以彰然则名之于物,无施者也言之于理,无为者也而古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也诚以理得于心,非言不畅物定于彼,非名不辩言不畅志,则无以相接;名不辩物,则鉴识不显鉴识显而名品殊,言称接而情志畅原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之称也欲辩其实,则殊其名;欲宣其志,则立其称名逐物而迁,言因理而变此犹声发响应,形存影附,不得相与为二苟其不二,则言无不尽吾故以为尽矣[44]
早于欧阳建的荀粲主张“言不尽意”:
粲诸兄弟以儒术论议,而粲独好言道,常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠批粲兄俣难曰:“《易》亦云圣人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉”粲答曰:“盖理之微者,非物象之所举也今称立象以尽意,此非通于意外者也,系辞焉以尽言,此非言乎系表者也;斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”[47]
荀粲立论的基础依然是《易传》,但其所论显然不限于“言”的指称功能,而主要在于表达意义一般认为这段话区分出两种言和两种意:“言”有系辞可尽之言与系表之言,“意”有立象可尽之意与象外之意;同时将认识过程分成了两段,普通的语言只能表达事物的形貌,而系表之言,即“微言”表达形上之道和象外之理[48]象外之意系表之言是不可闻见,蕴而不出的,可见的“言”就有一定的表达限度牟宗三提出欧阳建“言尽意”之名言尽,以及所尽之意理或物理,都属于“可道世界”,属于“外延真理”;而荀粲“言不尽意”所尽之意利,以及情伪与神,皆是形而上者不可得而见闻者,这里的“尽”就不是名实对应的,语言可以达到的“尽”,而是启发暗示之尽,指点之尽[49]在可尽的“外延真理”之外还有不可言尽的“内容真理”,指超现象界或“不可道界”[50]
要之,文学理论之“意”脱离了经学之“意”的超越性,而更突出作者的情感表达和主体意识在文学作品中,“言”的指称功能所尽之意是指实的,“言”的自指性与内在于“意”的主体性使“言”“意”关系不止于简单的等级划分,而共同作用于言说者主体意识的确立同样,“象”在文学作品中与“意”紧密相连,由“象”衍生出的现代批评概念皆体现出“象”与“意”的并重“言”“象”与“意”在文学作品中体现出浑然并生的关系
3去“意”之后:“言”与“象”的符号特性
《易传》中“言象意”之“言”与语言符号的对应比较明显直接,而“象”并不能等同于图像,与图像符号也有差别,这就造成了“言”“象”关系的复杂性第一,卦爻象并非直接再现具体事物,虽然表现为图像,但不同于单纯为模仿对象而制作的picture(图画)image(形象)icon(圣像),没有细致形象惟妙惟肖的特征,只是一种象征和示意第二,据玛蒂娜·若利的定义,图像符号是一种代表性的符号类型,其中既有一定数目的可视性转换的规则,又可以使人重新认识某些现实中的事物对图像符号的限定有两点:(1)在指称能够使人辨认物体的视觉单位方面表现得具有可操作性;(2)具有表现其并非“物体”的特点[57]这样看来,卦爻象在“可视性转换”方面并不能使人看到就直接辨认出物体,与现实中事物的联系还不够紧密,但更善于表现“非物体的特点”皮尔士根据符号与其对象之间的关系,将符号分为像似符号(icon)标示符号(index)和规约符号(convention),像似符号指向对象靠的是“像似性”(iconicity)[58]图像符号就是一种像似符号,属于形象式像似(imaginal),符号与对象的关系是直观自然的卦爻象虽然表现为图像,但显然不是形象式像似符号,更近似于比喻式像似(metaphorical)[59]
表示天圜君父玉金;
表示地母布釜,不是因为图像再现了对象的外部形态,而是因为卦爻符号与对象之间共享某种品质或特性卦象中各爻的上下位置关系,二爻之间的乘承比应,也是因为类似于事物发展的进程和程度,两种事物或身份之间可能发生的各种关系,可以被解释出更多的含义因而卦爻象不似图像直接再现对象,严格来说也不是图像符号,而是一种呈现为图像形态的比喻式像似符号对卦爻象的解释主要根据其与对象共同的性质特点等非视觉性的而要依靠观念和思维联结的因素第三,卦爻辞中以文字描述的自然人事之象已经完全脱离图像形态,成为依靠语言符号存在,需要接受者在观念中还原的形象要之,《周易》中的“言”与“象”表现为两种关系,一是图像形态的卦爻象与语言符号的并立,图文相辅;二是经由直观获得的象征系统需要使用语言符号表达,以言立象
法国语言学家本维尼斯特提出符号系统间可能存在生成关系对应关系和解释性关系其中解释性关系把符号系统分为两类,“一类是言说的系统,因为它们能表现自身的符号学特征;另一类是被言说的系统,它们的符号学特征只有通过另一种表达方式才能显现”[60]语言符号是所有符号系统的解释项,因为只有语言符号能在符意学和语义学两种方式中完成表意在本维尼斯特看来,语言在各种符号系统中具有特殊位置,这种解释与被解释的关系是不可逆的“社会内部的符号次系统在逻辑上将是语言的被解释项,因为这些系统包含在社会中,而社会本身就被语言所解释”[61]回到“言”“象”关系上,我们判断出《周易》中的卦爻象是一种图像形态的比喻式像似符号,卦爻辞虽然不一定是针对卦爻象做出的,但可以为解读卦爻象提供方向和指引卦爻象含义的传达需要语言的帮助,卦爻辞中也存在依赖语言描述的象征,这符合语言符号对其他符号系统的解释作用图像经由语言符号解释,被“翻译”成语言符号的过程,实际上也是具象的表现被语言划分成抽象观念,组合为逻辑性表达的过程因而,当我们试图“理解”,提炼出含义,并实现有效表达的时候,“言”相对“象”是具有优势的,有更强的解释作用
4结语
注释
[1]黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第645页
[2]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第609页
[3]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第609页
[4]见陈道德《言象意简论》,《哲学研究》1997年第6期
[5]孙诒让撰,孙启治点校《墨子间诂》,中华书局,2001年,第415页
[6]王先谦《荀子集解》,中华书局,1988年,第423页
[7]许维遹《吕氏春秋集释》,中华书局,2009年,第486页
[8]郭庆藩撰,王孝渔点校《庄子集释》,中华书局,1961年,第488页
[9]陈良运《论中国古代文论中的“意”》,载《古代文学理论研究(丛刊·第十八辑)》,上海古籍出版社,1997年,第6页
[10]黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第341页
[11]黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第672页
[12]据王弼注,孔颖达疏《周易正义》,《十三经注疏》,中华书局,1980年,第50页高亨《周易大传今注》,齐鲁书社,1979年,第325页黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第341页
[13]高亨《周易大传今注》,齐鲁书社,1979年,第580页
[14]黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第674页
[15]黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第645页
[16]顾颉刚《“圣”“贤”观念和字义的演变》,《中国哲学(第一辑)》,生活·读书·新知三联书店,1979年,第81页
[17]李可心《“超凡入圣”与“即凡而圣”———儒家“圣人”观念的历史考察与现代反思》,《道德与文明》2016年第3期
[18]黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第645页
[19]黄寿祺张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第653页
[20]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第198页
[21]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第215页
[22]袁济喜《论六朝文论中的“意”概念》,《中国人民大学学报》2020年第3期
[23]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第170页
[24]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第171页
[25]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第172页
[26]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第172页
[27]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第173页
[28]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第174页
[29]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第151页
[30]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第159页
[31]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第168页
[32]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第411页
[33]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第430页
[34]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第470页
[35]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第323页
[36]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第514页
[37]李幼蒸《理论符号学导论》,中国人民大学出版社,2007年,第234页
[38]王葆玹《正始玄学》,齐鲁书社,1987年,第318页
[39]许慎撰,段玉裁注《说文解字注》,上海古籍出版社,1981年,第89页
[40]关于“言”“语”的具体辨析见陆宗达《“言”与“语”辨》,《训诂与训诂学》,山西教育出版社,1994年,第256页
[41]徐麟《“言,我也”与中国古代诗学》,《文艺理论研究》1996年第1期
[42]台湾大学梅广教授设想句法的功能部门有一种可称为EgoPhrase的投射结构,出现在这个结构中的语法成分都具有说话者取向[+ego]的语意性质,代表指向说话者的指示关系见梅广《上古汉语语法纲要》,上海教育出版社,2018年,第15页
[43]具体分析见梅广《上古汉语语法纲要》,上海教育出版社,2018年,第16页
[44]欧阳询辑《艺文类聚》卷一九“人部三”,宋绍兴刻本
[45]李幼蒸《理论符号学导论》,中国人民大学出版社,2007年,第237页
[46]陆宗达《“名”“命”“明”“鸣”义相通说》,《训诂与训诂学》,山西教育出版社,1994年,第248页
[47]陈寿撰,裴松之注《三国志》,中华书局,1959年,第319—320页
[48]王葆玹《正始玄学》,齐鲁书社,1987年,第329页
[49]牟宗三《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第211—216页
[50]牟宗三《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第217页
[51]许慎撰,段玉裁注《说文解字注》,上海古籍出版社,1981年,第459页
[52]关于先秦时期“象”的意义演变,参考了李安竹《先秦“象”的词义演变———基于语源学和文化学的考察》,《社会科学论坛》2015年第9期
[53]陈一琴《形象·兴象·意象———古代诗论中几组形象范畴考辨之一》,《福建师大学报(哲学社会科学版)》1981年第1期
[54]汪涌豪《中国文学批评范畴及体系》,复旦大学出版社,2007年,第554页
[55]李明彦《语图互文理论中的中国诗学因素》,《文艺争鸣》2014年第12期
[56]指语言学转向和图像转向
[57]转引自韩丛耀《中华图像文化史:图像论卷》,中国摄影出版社,2017年,第210—211页
[58]赵毅衡《符号学原理与推演》,南京大学出版社,2011年,第78页
[59]据赵毅衡《符号学原理与推演》:“比喻像似,就已经脱出符号的初级像似之外符号只是再现了对象的某种品质,有时候是很难说清楚的品质在比喻式相似中,像似成为某种思维相似,‘拟态’像似”(南京大学出版社,2011年,第80页)
[60]埃米尔·本维尼斯特著,王东亮等译《普通语言学问题》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第135页
[61]埃米尔·本维尼斯特著,王东亮等译《普通语言学问题》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第127页
[62]赵宪章《文学成像的起源与可能》,《文艺研究》2014年第9期
[64]见窦可阳《言象意与英伽登的本文层次理论》,《福建论坛(社科教育版)》2008年第10期