作者：韩水法，北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系教授、博士生导师。
关键词：神、精、灵、魂魄、帝、天上古汉语神灵系统心灵系统
（一）天
（二）天命
（三）小结
（一）魂、魄分别的指称和意义
（二）魂魄复合词语的指称和意义
（一）本文的宗旨和方法
（二）本研究的特点
一、引言
与心灵系统一样，神灵系统也以人为基点，一般而言，魂魄的阶次要低于地示，更低于天神，但可逐阶上达于帝或天。因此，人和帝（或天）就形成了神灵秩序的两端，它表明神灵系统一开始就具有超越人的性质和本原。另一方面，这两者也从两端约束了整个秩序。帝和天的意义和指称的变化，不仅导致神灵系统内其他成员地位和作用的相应变化，而且也导致了人在精神世界的地位、作用和意义的变化。从总体上来说，引起神灵系统这种变化的原因主要在于心灵系统的演变和升华，这一点将在考察研究心灵系统和天人合一学说的另文中予以详细的阐述。
二、人与鬼
人之所以构成上古汉语神灵系统叙述的起点，乃是因为人死后化为鬼，而鬼则进入了神灵系统。在上古汉语文献，包括人们已经解读的甲骨文献中，鬼神始终是关联在一起的，离了神很难说清楚鬼，离了鬼也很难说清楚神。但是为了分析得清楚、讨论得有条理和界定得明白，在下文，我尝试先澄清鬼的观念，然后再考察和探究鬼与神、魂魄等的关系。
殷人占卜，一般而言，问鬼与问神所依据的原理或基本观念应是一样的。比如，在甲骨文文献中，有人占卜问：“多鬼梦，不至忧。”[3]不过，甲骨文文献似乎没有对鬼的定义，现在所见到的关于鬼的定义最早见于汉代文献，比如，《礼记·祭义》说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”鬼即刻化为神，这一观念应在先秦时就已经具备，通过《礼记》保留了下来。根据甲骨卜辞的记载，在诸多祭祀对象中，鬼与其他的神是分开的，而且鬼也分为不同种类。
三星堆出土的最重要的器物就是祭祀坑文物。最近考古学者通过综合手段确认，三星堆祭祀坑埋藏年代在公元前1131年至前1012年间，为商代晚期。这就从考古上证明，中国上古人之迷信鬼神，并不限于中原地带，也流行于西南地区。仅从祭祀坑文物而言，似乎此风在三星堆比在殷墟有过之而无不及。
在《尚书》中，直接应用鬼字的场合不多，但间接论及鬼的文本则不少。《尚书·洪范》记载，周武王知道天规定世间庶民和谐地生活，但不清楚固定的道理和规范是怎样安排的。他于是访箕子以咨询人世统治的规范：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”就此人们可以看到，按当时人的观念，天以一套常理和规范安排世间的秩序，它们被视为最普遍的和最高的规范，所以称为“洪范”。于是，箕子就向周武王叙述了“洪范九畴”，即九大类普遍规范。第三畴为“八政”，其中第三政即“祀”，仅次于食和货。第七畴“稽疑”则专论了卜筮制度，而这表明卜筮在上古乃是最高规范的一个部分，是最重要的一项制度。相较于其他几畴，“稽疑”的论述，从卜筮人的选择、结果的征象、作出判断和决定的方法，即鬼神的意思与君主、卿士和庶民之间意见的组合关系，更为详细。《尚书·洪范》顺势提出了最早的大同观念：“汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”
《尚书·金縢》则很具体地记载了一场卜祝，直接论及了鬼神。周公旦为治疗武王的病而向周朝的三位先王卜问和祝告。周公在祝辞中表示，他愿意替生病的武王去服事三位先王，所提的理由是：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。”卜问和祝告的结果是皆大欢喜，武王的病会痊愈，周公旦亦可以不必去替死而是继续辅佐武王。很显然，国家每临大事之际，卜问先祖鬼神乃是决策的最主要根据。
《国语·周语上》“有神降于莘”一节记述了周朝若干神布福降祸的事件和情形。鬼神照顾民心并与其契合，观察并牢记君主的行为，[8]依他们政治的清明或昏暗而对人世布福或降祸，甚至亲自显形而复仇。这表明，周人虽然不一定如殷人那样迷信，每事必问鬼神，但鬼神的信念却依然是普遍的，而鬼神始终保持对人间生活的监察并进行经常的干预，在重大事件上尤其如此。
尽管在上古社会，主流的观念是“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），但对鬼的有无，却存在着不同的观念。从《墨子·明鬼》可知，至少在春秋末期也有势力不小的无鬼派，以至于墨子要写三篇《明鬼》来反驳，而反驳的根据，不仅是鬼神的事迹，还有对鬼神的信仰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”（《墨子·耕柱》）
墨子所列举的鬼神的事迹从现代的观点来看，固然可以视为神话，但他所揭示的作为人们重要观念的鬼神信仰，作为重要政治和社会制度的祭祀，则是实在的历史，就此而论，他的反驳切中了上古时代人们观念和社会制度的要害。墨子的有鬼论与当时和后世的祭祀制度一样，除了认识的原因，都有明确的现实目标，即“兴天下之利，除天下之害”的“圣王之道”。因为鬼神在墨子看来为明神，而所谓明神，“则此言鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”（《墨子·明鬼下》）。鬼神不仅一切都看得清清楚楚，而且赏罚分明。在墨子看来，世间暴虐无道的君主也必定不敬鬼神，他引《尚书·泰誓》说：“纣夷处，不肯事上帝鬼神……天亦纵弃之，而弗葆。”（《墨子·非命上》）有一个例子表明，墨子提出了一个对当时人们来说相当有力的反驳。公孟子认为“无鬼神”，但他同时又说：“君子必学祭祀。”这无疑是公孟子在自己否定自己，墨子自然很明快地利用了这件对手递过来的武器：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子·公孟》）
鬼与神在墨子那里并无明确的区分，一如那个时代有关鬼神的基本想象，而鬼“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”（《墨子·明鬼下》）。这表明，鬼神原本是不分的或难以区分的，人死而归的鬼只是众多鬼之中的一类。还有其他的神灵亦被归在鬼之类，比如，《墨子·亲士》提到了灵龟和神蛇。
屈原生活的时代约比墨子晚半个世纪，他多数作品的主题关涉鬼神，或直接以鬼神为主题。这些鬼神也如墨子的鬼神一样，并不限于人之所归，而包括山水自然之神。《楚辞》开篇第一首《离骚》以歌咏祖神和天神合一的帝开头，而《九歌》十一篇的主题都是鬼、神、魂。《楚辞》固然是文学作品，但确实也记载了当时人们所祭祀和想象的不同种类的鬼神。
三、鬼神
在上古汉语文献中，“鬼神”这一复合词语出现的情形要远远多于“鬼”一字单独出现的情形。因此，前文关于人鬼的讨论在论及鬼一字时，鬼、神一并提及，因而依据各种文本，鬼、神也从不同方面得到了相应的阐释，不过，鬼、神被视为同一种神灵而未作区分。依据前人的成果，笔者接下来要对上古汉语思想中的鬼、神作分别的考察，从而了解在神灵系统中鬼、神分野的源头，同时也将梳理它们彼此的关系。在甲骨文中，鬼字有几十种写法、以鬼为偏旁的字也有多种不同的情形，神并无其字；有学者认为，“申”通用为“神”。[10]甲骨文中的“申”原指电（電），即闪电。[11]甲骨文中“申”的写法有一百多种。[12]由此看来，神原来指一种奇异难解的天象，它后来就逐渐被人视为是有灵的东西。许进雄则指出：“商代还没有‘神’字，鬼字兼有神的含义。”[13]这就意味着，在殷商时代，鬼神被视为同类。顺便提及，在基督教《圣经》中，上帝有时亦以闪电形象出现，闪电同时也是上帝最主要的特征。这无疑是一个很值得探讨的现象。
“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）在该句中，鬼、神是两个分别且独立的词语，但从语气上看，鬼、神实际上还属于同类。许进雄指出了甲骨卜辞鬼神词语的实际情况，现代许多学者对这个现象进行了卓有成效的研究，清楚地区分了不同的祭祀对象，并将它们归入不同的类型，但他们一般以“鬼神”这个复合词语统称这些被研究的祭祀对象。原因大约有如下几个。第一，就如许进雄所指出的，卜辞无“神”一字，因此鬼兼指神，而所谓的神乃是后世人所理解的神，而在殷人那里，实际上并无此概念。第二，在先秦文献中，鬼、神不仅时常混用，而且主要用以复合词语。这应当也是现代学者多用鬼神来指鬼或神，仅在要分辨鬼与神时才予以分别应用的缘故。
在《裘锡圭学术文集》第一卷即《甲骨文卷》中，凡论及鬼之处，都是鬼神并用，而不单用鬼一词。[14]裘氏的用法或许可以作为无法确认甲骨文中出现的“鬼”一词究竟应断识为鬼还是断识为鬼神的一个旁证。当然，情况也可能是这样：裘氏并没有考察和分析关涉鬼的卜辞，而是一般地谈及卜辞的内容。《许进雄古文字论集》也有鬼一词单独出现的情形，有时也用人鬼，以与自然的神祇相区别。比如，文王武王、上甲大乙[15]等。许进雄也举出“鬼”单独出现的甲骨卜辞，如，“亚多鬼梦，唯疾见”[16]。但在绝大多数情况下，都是鬼神并提。这也应表明，在许进雄看来，多数情况下，殷人所祭祀和崇拜的对象，鬼与神是难以区分的。
上述情况至少表明，依据既有的甲骨文资料，鬼与神两者在大多数情况下难以作出清楚和确定的区分。但是，在这里，我还是要从既有的研究成果出发，努力梳理出一个头绪，以领会和把握鬼与神意义的起源和演化。
陈梦家分别开列了卜辞所载的祭祀对象，并与《周礼·大宗伯》所记的祭祀对象相对照，由此人们可以看到鬼、神区别的一般的可能根据。
卜辞中的祭祀分为三类，列举如下：
甲、天神上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪
乙、地示社；四方，四戈，四巫；山，川
丙、人鬼先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣[17]
与此相应，《周礼·大宗伯》所列的祭祀对象也分为三类：
甲、神天神，大神昊天、上帝；日、月、星辰；司中，司命，风，雨
乙、示地示，大示社，稷，五祀，五岳；山，川，林，泽；四方，百物
丙、鬼人鬼，大鬼先王[18]
陈梦家分析上述卜辞所记崇拜对象说，第一类为天帝，“天帝”一词是陈梦家的命名，如他自己所说，殷人尚无“天”的概念。第二类为自然的鬼神。第三类为祖先，即人鬼，它们应是狭义的鬼，也是鬼的本义，即与天、上帝、自然神和动物精怪区别的一种神灵，它也是后世所谓鬼的核心意思。在上述的列示中，鬼与神的区别是很清楚的，凡鬼皆是过世的人，当然在甲骨卜辞中所记载的都是先王、先公等有地位和权势的人物。我们看到，《周礼》所记的神有了天神或昊天，这是不同于殷商的情形。这一点后面会论及。帝或上帝也将在后文予以分析。
陈梦家认为，在殷人的观念里，人鬼与神示是可以相互转化的，这就是说，自然的神示可以转化为人鬼，而人鬼也可以转化为自然神示。或者说，事实上，在殷人的观念中，这些鬼神从根本上乃属一体。殷人虽然在具体的祭祀中将它们分别对待，但从根本上则将它们视为同类。人鬼与自然神示的区别，乃是现代研究者分类的结果。陈梦家指出，属于人鬼的高祖应是人的祭祀通达自然神示和帝的中介，其基础应当在于人鬼与神示的可转化性。[19]
行文到此，我们可以做一个简单的概括：在殷人的观念里，存在着形形色色的鬼、示、神，还有帝，但尚没有形成天的观念。许进雄还以甲骨卜辞中所记载的燎祭将鬼神一例祭祀的材料为证，进一步说明在殷商的早期鬼神并不区分，鬼与神出现区分是殷商末期的事情。许进雄说：“第五期的帝乙帝辛虽极力革新，把鬼神的观念分得相当清楚，但传统的精神依然存在，故周人继承殷朝大统，也承受了一些殷人的上帝祖先混合宗教，至成王时才改制用周礼。”[20]许进雄的观点与陈梦家大体一致，但他指出了殷人对本研究来说相当重要的一个观念，即这些鬼神皆可以相互转化，这就表明，至少在上古早期汉语思想，神灵系统具有统一的性质或基质。
前文所援引的陈梦家概括《周礼》所记的祭祀对象表说明，在自殷商以降的周代，鬼神分类与殷人是一致的，但神和天的观念的出现，使鬼和神的区分不仅体现为对不同鬼神的分别对待上，而且它们也构成了鬼神兼容的一般神灵的概念。在先秦传世文献中，鬼神并用或神单独应用就成为经常的现象，而在甲骨文献发现之前，它们乃是后世人们理解鬼神思想的原始材料和根据。
《左传·僖公五年》有言：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨’。又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”据杨伯峻训释，“鬼神非人实亲”为宾语前置，[21]它的意思是说鬼神尊而不亲，但惟德是依。因此仅仅祭祀并且祭品丰洁并不能令鬼神保佑祭祀者。《墨子·非命上》引《泰誓》文：“纣夷之居，而不肯事上帝鬼神，弃阙其先神不祀也……天不亦弃纵而不葆。”在该句，上帝鬼神都一并应用，大概也就囊括了当时所有的祭祀对象或神灵系统的所有成员。又如，“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神”（《国语·鲁语下》），这就是将灵定义为神。而《礼记》的说法就与此不同：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”（《礼记·祭法》）
当然，在上古观念中，并非随便什么生物都可以成为鬼神。《国语·鲁语上》就记载了一件展禽劝阻臧文仲祭祀海鸟的事情。展禽认为：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。”他认为圣王制定祭祀的原则如下：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”除此之外，就不在祀典中。所以，国家的祭祀就只有五种，即“禘、郊、祖、宗、报”。同样，自然神祇之所以值得祭祀，亦在于它们有功于庶民。“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”祭祀和崇拜神灵的目的是护佑现世的生人。
在这里，我们看到一个独特的转变：当儒家等派拓展和扩大心灵系统的作用，将政治原则、道德和伦理规范归源于心灵时，祭祀仿佛具有了纯粹的意义，即仿佛祭祀本身就成了目的。不过，实际上，当祭祀成为一种伦理规范时，祭祀的实用意义就间接化了。人们不遵守道德和伦理规范会导致恶和灾祸的后果，而不遵守祭祀的礼仪甚或不行祭祀则直接违反道德和伦理规范，而并不直接导致恶和灾祸的结果。
四、鬼神与帝
鬼神与帝的关系，前面的考察亦已论及，接下来我将作一个较为集中的考察，继续梳理上古神灵系统及其内在关系。
根据陈梦家的研究，在殷人的神灵系统中，以帝或上帝为至上神，它与其他的神灵即鬼神有清楚的界限，这主要体现于它的权能和地位。其他神灵相互之间则没有这样清楚的分别，它们是可以彼此转换的。即便鬼虽然主要指人鬼，但也可用来指称自然的神祇，如山鬼等。
人鬼可以转化为神，在陈梦家看来，这就是人鬼的神化和自然神的人格化。[22]但是，鬼神不能继续转化为帝，但可以居于帝所。陈梦家认为：“先公先王可以上宾于天，上帝对于时王可以降祸福、示诺否，但上帝与人王并无血统关系。”[23]生人，包括人王，与帝并不能直接交通。但鬼神，主要是宾于帝所的先王先公可充当帝或上帝与生人之间的中介，这是它们神化的主要作用和意义。“人王通过了先公先王或其它诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利（卜辞‘告某方于某祖’，即此类）。”[24]
与陈梦家一样，胡厚宣认为，在殷商时代，帝是最高的神，其他的神灵只能配帝。“甲骨卜辞说宾帝，即是配上帝的意思。《楚辞·天问》说：‘启棘宾帝。’《逸周书·王子晋》说：‘上宾于帝所。’与卜辞句法相同，也是说配帝的意思。”他以甲骨卜辞为证，或许更有说服力：“由甲骨卜辞看来，首先殷人以为先王死后，可以升天配帝。”在分析了若干甲骨卜辞之后，胡厚宣指出：“在天上的至上神称帝，在人间的最高统治者，除了称王之外，祭祀先祖，于其生父亦称为帝。”但两者在称谓上是有区别的，人王已过世的生父之被称作帝，要“于帝前或帝后另加先王之名”，因为作为至上神的帝位于天上，“所以有时候就在帝前加一上字称上帝”，而受祭祀的先王之前“加一王字称王帝，以示区别”。胡厚宣认为，在甲骨卜辞，“先王可以宾帝，天上的至上神称帝，人王祭其生父亦称帝”，这与《公羊传·成公八年》何休注所谓“德合天者称帝”完全相合，即“王卒后称帝，以其德合于天，同于神，因而可以配天”。[25]“德合天者称帝”应当属于周人的观念，这是以后人的观念来解释前人观念的做法。
那么，作为至上神，帝或上帝具有一些什么特征呢？陈梦家指出：“上帝和人世间的先公先王先祖先妣是不同的：（1）不享受生物或奴隶的牺牲（除了方帝与帝臣）；（2）不是求雨祈年的对象；（3）是惟一令风雨（除了河）和保佑战争的主宰；（4）少有先公之‘雨’‘年’，也没有先王之‘王’‘王’。殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性；而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了，而原属自然诸神（如山、川、土地诸祇）则在祭祀上人格化了。”[26]
在殷人观念里，帝拥有最大的权能，却不受生人祭祀。伊藤道治和朱凤瀚都通过对卜辞的研究证明了陈梦家最早提出的这个观点。[27]帝或上帝虽然与生人没有直接的关通，却掌握了对人世来说至关重要的巨大的权能：“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”[28]陈梦家指出，这种权能既可用来行善，也可用于惩罚。“善的方面，他可以令雨、令、降若、降食、受又、受年；恶的方面，也可以令风、降祸、降、降不若。对于人事，他可以若（诺）可以弗若。对于时王，可以福之祸之。对于邑，也可以为祸。他主宰了天时、人事和农事的丰歉。”殷代是以农业为主的社会，适宜农业发展的气候就成为这个社会存续的首要条件。因此，陈梦家认为，上帝的权威就对应了这样的情况。“上帝是掌管自然天象的主宰，是施令下雨的主宰，所以他实为农业生产的神，他的臣正也是分掌天象的诸神。”[29]
伊藤道治总结了殷商观念中的帝的六大功能，即“有关风雨的命令”“授与丰年”“降旱灾”“授与天佑”“对人事的应诺”“降祸”。前三项与天气有关，殷商为农业社会，气候就有第一位的重要性；后三项关涉人事。不过，伊藤的概括只是对陈梦家所列举的帝或上帝权能的分类，并不全面。朱凤瀚分析了殷商诸神的权能，也得出了与陈梦家大致相同的结论，只是更为笼统。他强调，帝“具有其他任何神灵所未有的对人间的强大破坏力，反映了商人对帝怀有深深的畏惧心理”[30]。
帝虽然不与生人直接关通，但有如人世社会，它也有自己的官僚，而这种崇拜的想象不仅借鉴人世的制度，也颇为直观：“帝廷之中有一群‘臣正’——他的官吏，大约是日和风、雨、云、雪诸师，风是‘帝使’。先王先公死后升天，宾于帝所，在帝左右。”[31]帝与人世的王不是父子关系，它不是商王的先祖，人世的生人无法直接向上帝祈求，需要通过先公先王的中介。就此而言，有学者认为，帝乃是独立于祭祀之外并超越祭祀而行动的。[32]这就是陈梦家所说的“殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋有人格化的属性”。然而，这里就出现了一个问题：帝行善施罚的根据或理由是什么？“先公、先王、先祖升天以后，则以祖先的身分而天神化了。原属自然诸祇（如山川、社、四方等）在祭祀上人格化了。”[33]根据陈梦家的综述，先公、先王因为宾于帝所，所以就天神化了。所谓天神化乃是现代的说法，实际上它们的地位和功能可能就有如陈梦家所说的“臣正”，在帝左右，为帝与人世的中介。
这样，帝就是一个拥有最高权威、非人格的、无具形的神，超越和独立于任何其他神祇，却又掌管其他神灵并主宰自然和人世。但它依然是精神存在。
裘锡圭的观点与陈梦家等人的颇为不同，他认为：“商人所谓上帝（卜辞多称‘帝’），既是至上神，也是宗祖神。”这样一来，帝就失去了超越一切其他神灵的权威和地位。裘锡圭后来补充说：“既然作为王室宗祖神的上帝和已死的父王都称‘帝’，其他的直系先王就也都应该可以称‘帝’。”即“‘帝’在用来称先人时，的确不是只限于称父亲的”。[34]这样，王不仅是帝之子，而且也是诸帝之后裔。
裘锡圭进一步说：“按照上古的宗教、政治理论，王正是由于他是上帝的嫡系后代，所以才有统治天下的权力。《尚书·召诰》说‘皇天上帝改厥元子兹大国殷之命’，可见商王本来是被大家承认为上帝的嫡系后代的。周王称天子，也就是天之元子的意思。上帝的‘帝’跟用来称嫡考的‘帝’，显然是由一语分化的。”[35]但是，《召诰》既为周书，当然也很有可能是周人以自己的说法来转述殷人的观念，因此上述引证的效力是比较薄弱的。
裘锡圭的观点后来有变化，强化了殷人将宗祖神称为帝的观点：“就王室来说，既然直系先王可以称为‘帝’，活着的王作为王室以至整个统治族的最高宗族长，也应该可以称为‘帝’。所以我认为子组卜辞和花东子卜辞的占卜主体，那两位出自商王室的称‘子’的大贵族，是有可能把时王武丁尊称为‘帝’的；这两种卜辞里指称武丁的‘丁’，是有可能应该读为‘帝’的。”不过，裘锡圭的论断用的是推测的语气，“丁”也只是可能读作帝，但不一定就是帝。裘锡圭也认为，人王之帝与先王之帝的词语是有区别的：“我认为子组卜辞和花东子卜辞把称武丁的‘帝’记作‘丁’，有可能是为了要与称上帝和先王的‘帝’有所区别，也就是要在字面上把称时王和称鬼神的‘帝’区分开来。”[36]如果丁完全等于帝，那么帝与鬼神，以及与西周时出现的天就没有什么区别；如果丁与帝是有区别的，那么作为至上神的帝仍旧是独立的，而陈梦家等人的论断依然成立。
胡厚宣认为帝或上帝乃是至高无上的统一之神。“从丰富的甲骨卜辞看来，殷商时代在武丁时就有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的‘统一之神’的宗教信仰。殷人相信在天上存在着这样一个具有人格和意志的至上神，名叫帝或上帝。”[37]这样的上帝或许就与基督教的上帝有几分相似。但实际上，殷商的上帝应没有这样清楚、明确的作用和意义。
根据上面的考察，殷人的帝或上帝观念是一种相当独特的观念。这种独特性不在于它的至上性，即为自然和人类社会的最高主宰，而在于对其所主宰的对象的独立性。帝或上帝不接受包括人王在内的生人的祭祀，因此它就具有极大的自由，亦即不受世人的影响。帝或上帝与人王没有血统关系，与人类也没有血统关系，这样，它对人类也没有任何情感的渊源。这与基督教的上帝不一样，与后世的“天”也不相同。就此而论，它就具有绝对的超越性。帝的绝对的超越性和巨大的权能就使得现世的生人时刻处于偶然性中。殷人的卜问并不求取某种规则和规律，而是求得当下或最近未来的预示或指示。作为卜问对象的先王先公只是传达了帝或上帝的旨意，似乎并无自己的决定权力。这个阐释虽然是现代的，却完全依据甲骨文的文献，是汉语的思想事实。
五、帝与天
就如陈梦家所说，在有周一代，帝或上帝与天长期并存而为至上神。在政治和社会领域，帝和天在相当大的程度上可以并用。《尚书·多士》是周公对殷商遗民的一篇诰令，文中，帝、上帝与天并用，而作为至上神的帝与王帝也并用：
我闻曰：上帝引逸，有夏不适逸则，惟帝降格向于时。夏弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽。在今后嗣王诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家；诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀，不明厥德。凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。
周公以天命和帝威论证周革商命的正当性，同时以此震慑殷商士众，在这篇大道理与现实威胁兼具的讲话中，帝和天的意义和指称几乎是等同的，现代译文也只能原文照搬。但再作深入的分析，则可以看到，帝更具人格特征，可以发布规则、作出决定、实施行为，而天则更近于一般的、抽象的精神存在，亦具原则和规范的意义。《尚书·召诰》周公对庶殷所说的一段话中天与帝连用：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”两者用法的差别，就是天先于帝，这或许反映了周人观念的渐进变化。歌颂周文王的《诗经·大雅·文王》也出现了同样的情形：
穆穆文王，於缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。
侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。
在这个转变中，鬼神、帝与天的观念是一起联动变化的，它们在神灵系统的彼此关系也相应地发生了变化。人世的王死后称帝，于是，鬼神与帝在神灵系统也就合流了。“上帝鬼神”的并称也就时或可见，如“天子有命，周室卑约，贡献莫入，上帝鬼神而不可以告”（《国语·吴语》），又如“无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命”（《吕氏春秋·顺民》），这是以战国晚期人的观念重述商汤的话。上帝与鬼神的合流就在一定的意义上证明了上帝地位的下降，但情况的复杂性在于，帝或上帝与天的并用也同样说明了帝的地位的下降。在词语秩序上，天与帝合用时，天在帝前，而帝与鬼神并用时，帝或上帝在鬼神之前。
以上古汉语思想为背景从理论上来考察，帝和天两者之间形成了形而上学的、认知的和道德的重大差异。天为万物的最高主宰、根据和本原，自然也就是人世的最终根据，这与殷人帝的观念就有很大的不同。殷人的帝虽然是神灵系统的最高实体，是所有鬼神的至上神，但并非万物的本原，也不是普遍的根据。天的这一层意思对有周一代的思想以及此后一直到现代之前的古典汉语思想具有根本的重要性。
这个原则在春秋早期通过神民易主的方式被强化了：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神……于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主。”（《左传·桓公六年》）参照其语境，前揭文包括了如下关系略微复杂的思想。第一，民或庶民乃是鬼神之主；第二，民为鬼神之主是有条件的，这就是民和，即民的和谐一致或同心同德；第三，民和来自人王得当的治理；第四，有信于鬼神，即祭祀时祭品的博硕、洁净、丰盛和嘉旨，以代表民力、民和、年丰而上下有嘉德并一心。
最后，还需要指出一种可能的、符合常识的解释，即在直觉上，天为天空在上，缥缈而不可究极，不可明察，乃为鬼神所居之处，于是，周公就说：“若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。”（《尚书·金縢》）按顾颉刚等人的训释，该句的天就指天空之上，为先王居之所在，[45]亦即鬼神帝之所居。这层意思表明，天一词在有周以降的上古汉语思想中兼具多层意义和指称。在日常应用中指称风雨雷电和头上天空时，或与现代人的日常用法大致相似，但这些用法皆为作为精神实体的天的意义所浸润，并以其为根本。
如果说天代表了最高和最终的根据，那么，天命就指称由天而生的必然性，即秩序的必然性和命运的必然性。这两种必然性的作用和意义主要体现在人世社会，乃至个人生命。《尚书·君奭》中周公所说的一段话是对天命的这种必然性的经典表达：
我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威越我民，罔尤违惟人在（哉）。我后嗣子孙大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历，嗣前人恭明德。
该段文字，诸注家标点不同，训释各异，但对天命的核心地位和意义的阐释则大体一致。它的基本意思可解释如下：我不敢安于上帝的天命，亦未始终感念天威和我的人民，无有罪戾取决于人。我后代子孙大不能敬奉天地，阻遏和失却先王光烈；不知道天命是不变的，天难以相信，就将坠失天命，不能经久历远，继承先王共有的明德。很显然，天命是这段话的核心，它是维系王朝的根本。
这里再来看《召诰》的一段话：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。
第一，天命决定人世王朝的兴替和历年；第二，王朝领受天命之年及其命数长短是不确定的，是人王所不知的；第三，不遵守德行就会丧失天命；第四，天命不变；第五，天命不可信——但这层因袭既久的意思需要辩证。前两层意思比较清楚，容易理解，第三层意思从字面上来看，也容易理解，包含了天人之间的复杂互动关系，而第四和第五两层意思看起来彼此冲突，而历来的注家对此也没有提出合理的解释。下面我将主要阐释后面两层意思及其关系，并借此理解天命的原初意义和基本作用。
“天命不易”在《尚书》多次出现，如前文所引的“尔亦不知天命不易”（《大诰》），其他如“天命不僭”（《大诰》）等句都在断定天命不变。不变的天命乃是天维持天上和天下秩序的原则，也是判断人世王朝的确定标准。天命不易代表了原则的确定性。
天命不常及相同的表述在《尚书》出现的次数更多，如“惟一命不于常”（《康诰》）、“天不可信”“天难谌”（《君奭》），又如，“天棐忱辞”（《大诰》）、“越天棐忱”（《大诰》）。《诗经》也有这样的表述，如“天生烝民，其命匪谌”（《大雅·荡》）。上述这些引文都在表达天命并不恒常且不可信。
天命不易自是遵守天命的前提，但天命不常以及天不可信，让这个前提又被否定和消除了，天命又如何可以遵守呢？比如在前引那段强调“天命不易”的话之前，周公先是对召公这样说：“君奭，弗吊，天降丧于殷。殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。”（《尚书·君奭》）很显然，周公对周朝命数保持谨慎的态度，虽然受命于天，却并不敢说知道“厥基永孚于休”，即王朝的基础永固无忧了，也不敢说它是否结局归于不善。总之，王朝的命运系于天命，而天命就是不可知、不确定的。
于是，天命与德行的原则就在确定性即恒常不变方面一致了起来，关联在了一起。这就形成了天与人的一个复杂的循环，而德又成了原则的主要内容。傅斯年在讨论周人天命、受命及保天命之观念时指出：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中……事事托命于天，而无一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’。如是之天道即人道论，其周公之创作耶？”[47]他清楚地把德解释为天命的依归，天命即天道，而天道即人道。这当然属于现代的理解，但还是切中了天命的核心部分。《尚书·康诰》有言：“天畏棐忱，民情大可见。”天意虽然不那么清楚，但民情却是可见的，于是，民成了天意的根据。不过，这里的“民情”和傅斯年的“人道”都要理解为德。从另一个角度来看，天命在可信与不可信之间，但偏于可信和可知，而可信的理由和根据最后又回到了地上，即民。这也是儒家之所以成立的理由。据此，儒家学说的论证方法就是天和民之间的循环。儒家道德规范的至上根据是天，而最终理由却是民。但是，这种循环虽是方便法门，却也成为儒家理论无法在基础上更深入一层的业障。
不过，分析到这一层也并没有完全消除天命不易与天不可信之间的冲突。天命难谌：既然德和敬德是领受天命的根据，或永祈天命的条件，那么在这种情形下，也不能说天不可信，因为德至少是可以认识的，是否敬德和遵守德行也同样是可以认识的，如果人世德性是承受天命与否的标志，亦即“王其德之，用祈天永命”（《尚书·召诰》），那么，天命或者天就是可相信的。但是，周人依然强调天命难谌，其原因应在于周人观念中的一个深层困境，即：德行是人王和世人认识天命的最重要的根据，亦是自身领受天命的凭信，从天的角度看，它是天决定赋予谁或哪个集团以天命的必要条件，然而却不是充分条件。所以，周公虽然宣称，我有周已受天命，但依然说“我不敢知曰厥基永孚于休”。就此而论，在周人观念，天依然保有殷人的帝那种独立因而莫测的性质。因此，在周人的观念里，天命虽然在相当大的程度上可归结为人世的德行，但两者并不完全等同。因此，傅斯年的观点就需要修正。张光直认为周人的观念就是“有德者亦有天命有王权”[48]。这个说法虽然中肯，但并不周全，有天命有王权的人并不一定有德，尽管他们最终会坠失天命，反之亦然。
白川静在解释“大盂鼎”金文的“文王正德”和“敬雍德经”时指出：“这里，德之观念已用明确的形象显示出来；不过，它只是借由文王这位祖王身分来使之具体化与规范化罢了。天命，就是通过这么一个具体的人格，以之为德而有一定的规范。”[52]这个说法与傅斯年的天道即人道的观念有一致之处。天既直观，又玄虚，既无时不在，又难以把握，既无法摆脱，又无法掌控；而规范在德即在人世，因此，这样就部分地化解了上述的困难。但与傅斯年的观点不同，白川静并不将天命完全归结为德，而是认为德为天命的规范。因为如果将天命完全归结为德，或者将天道等同于人道，天的判断和决定，亦即天的意志，就被抹杀了。因此，天命除了人王的德行，当然还包括天的判断和决定。下文周公对殷商多士的告诫也清楚地表达了这一点：
上帝引逸，有夏不适逸则，惟帝降格向于时。夏弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽。（《尚书·多士》）
在这段话中，“惟帝降格”“乃命”“天罔念……废元命”等句都体现了天的意志、判断和决定。
天子乃是天之观念的重要组成部分，它体现了天的人格特征，自然也带有天的神秘性，尽管天与天子的关系是极其抽象和含糊的。陈梦家说：“由天之观念的发生，而有‘天命’‘天子’……西周初期稍晚……‘王’与‘天子’并称。”这样，地上的人王就与天有了直接的承续关系。“殷人‘宾帝’，所以先王在帝左右……周王为天之子，故为配天；《召诰》‘其自时配皇天，毖祀于上下’。”[54]在陈氏看来，殷人帝的观念与周人天的观念的最大分别就在于后者以王为天子。人世的王上承天而为天下王，而对世间的百姓，又成为其父母。“凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。”（《尚书·洪范》）这样，从天、天子到民就不仅形成了一种支配关系，而且生成了一种精神的嫡系亲缘关系。如我们所知，自此之后，在中国古典社会，这个观念成了统治的重要意识形态支柱。
从帝到天的转变，就本研究的关切而言，词语的变换承带了从一种最高精神存在观念到另一种最高精神存在观念的转换。在这个过程中，帝的地位、作用及其精神特征大部分为天所接受，而天也因为与民的直接交通的性质而提升其力量和权威并普遍化。从《尚书》可知，西周政权的一切行为几乎均诉诸天，与殷人一切行为和决定皆卜问帝实出于相似的理由。天字在《周书》的几篇诰文中频繁出现，周王为成汤革命、为周政权的正当性提供的最终理由无非就是天和天命，如：“予惟小子不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”（《尚书·大诰》）小邦周能取代大邑商，周人将之完全归功于天。顺便提及，由该段文字可知，周初人王在决定国家大事时依然要卜问，换言之，获知天命主要途径还是卜问，文王用卜，然后领受天命。
在前文，我已经概括了作为至上精神存在的天的观念的几个特征，这里还可以补充两点。第一，实用性；天为民的主宰，而民为认知天的根据，如“民之所欲天必从之”（《左传·襄公三十一年》）。第二，天依然具有神灵的性质，它既接受卜问，亦享受祭祀，因此与鬼神同类，可以说它是鬼神的最高或最抽象的形式，是神灵系统的至尊。如果说《礼记》混合了先秦和汉代的观念，那么，先秦至汉代天的主流观念的特征就是：天具有鬼神样式和纯粹精神存在这样的双重性质。在用于较为思辨的道理和理论时，它就以一般的和形而上的形式出现，更多地体现为原则、规则或道；而在关涉具体的现象，比如礼仪和社会治乱的原因时，它就会以具象出现，既会直接干预人世社会，亦接受卜问、享受祭祀。
在上古汉语思想中，就如有无鬼神论一样，也有将天视为非精神存在的一路思想。这种思想的端倪在《诗经》中就已经显现，如“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·烝民》）。荀子则是这种思想的经典代表，他的名言就是人们熟知的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。对天的这种理解出自直观的自然视角。他又说：“至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极。”（《荀子·儒效》）很显然，这就摒弃了将天思考为至上精神存在所需要的玄思或玄览的方法。不过，上古汉语天的主流观念依然隐约地出现在荀子思想之中，比如他说：“故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）尽管该句中的天主要应从荀子的立场来解释，但若无精神的性质，天决定人之命这样的说法就很难说得通。
作为“纯粹精神存在”这层意义的天亦以本原和最终根据出现在王阳明哲学里。他在《传习录》中说：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’，存心者，心有未尽也。”[55]这个本原可以从化育来理解，但并不能仅仅限于化育的意义。他强调，人们谈天，但何曾见到天？并不能说日、月、风、雷就是天，也不能说人、物、草、木就是天。但是，“道即是天，若识得时，何莫而非道”[56]？照此推理，那么，何莫而非天？他又指出：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”[57]一切皆为人之心。上述观点综合起来就形成了王阳明心、道、天三位一体的思想：“亘古亘今，无始无终，更何同异？盖心即道，道即天，知心，则知道、知天矣。”[58]此类心、道、天三位一体的思想无疑化用了禅宗方法论：这个观念似乎一望而知地显豁，却处处需要体悟。我们可以说，王阳明心、天、道一体的观念乃是原本潜藏在上古汉语思想中的一个重要原则在古典汉语哲学中最为思辨、抽象和一致的展开，它同时揭示了古典汉语思想的维度和视域的高度、普遍性。
六、灵、神灵、心灵
第一，巫——灵为巫。《墨子·迎敌词》有言：“从外宅诸名大祠，灵巫或祷焉，给祷牲。……巫必近公社，必敬神之。”在该句中，灵巫并用，灵乃指巫。裘锡圭说：“古代巫史往往不分，而巫也称为灵。”他认为，《楚辞·九歌·东皇太一》的“灵偃蹇兮姣服”之灵就是指巫。[62]
第二，神灵——灵等同于神。灵的原始意义究竟是巫还是神灵，其实难以定论。从理论上来说，先要有神灵的观念，然后才能够与神灵交通，因为有与神灵交通的必要，才有巫的产生。当然，具有神灵的观念并不承带指称神灵的通名或一般词语的同时形成，因此，作为指称一般神灵的灵——相应地，神——一词也有可能是后于巫才出现的。
在上古汉语文献，尚有不少以灵指称神灵的用法，下面可再举若干例子。“以君之灵，不有宁也。”（《左传·僖公二十八年》）在该句，灵被解释为威灵，包括神灵的意思。又如，“麟凤龟龙，谓之四灵”（《礼记·礼运》）。
第三，淑、善、美好、福。灵用于善、福和淑的意思，大约始自甲骨文。裘锡圭指出：“《尚书》‘灵’字旧多训为‘善’。”[67]“惟我周王灵承于旅”就是一例。又，周公对殷商遗民说：“尔殷多士！今惟我周王，丕灵承帝事。有命曰‘割殷！’告敕于帝。”（《尚书·多士》）丕灵的意思就是大善。《尚书》有一个经常为人援引的句子，即“苗民弗用灵”（《尚书·吕刑》），该句灵释为令，而钱大昕认为：“‘令’与‘灵’古文多通用。‘令’‘灵’皆有善义。”[68]《诗经·灵台》之灵，亦指善、美好。
在《春秋左传》中，灵多用于福的意思，如“平公之灵，尚辅相余”（《左传·昭公二十一年》），又如，“若以大夫之灵，得保首领以没”（《左传·隐公三年》）。该句中的灵，杨伯峻训作福。[69]再如，“今我欲徼福假灵于成王，修成周之城”（《左传·昭公三十二年》），杨伯峻认为徼福与假灵意思相近，而灵释为福。[70]又如，“臣愿受盟而疾兴。若以君灵不死，请待间而盟”（《左传·昭公十四年》）。据此，杨伯峻作出结论说：“凡《传》称‘以君之灵’‘以大夫之灵’，灵皆谓福也。”[71]
在前文已援引的裘锡圭的观点，即“霝，读为威灵之‘灵’”之后，裘氏以韦昭将公子重耳答楚王“若以君之灵得复”（《国语·晋语》）之灵训作“神也”为例，认为“钟铭此句‘灵’字义同。这种用法的‘灵’字，《左传》等书中常见，引伸而有‘福’义……‘以君之灵’一语……也未尝不可以认为已含有‘托君之福’的意思。钟铭‘灵’字似乎也有可能应该这样理解”[72]。裘锡圭的分析提示了灵的善、福这一义项的源起，即神的意义在上古汉语主要是正面的，因其为人类带来福祉，灵的意义和作用也大体相当。[73]
行文到此，我顺势考察几个灵的复合词语。
精灵一词在汉朝才出现，最早见于日常的运用，如，“李冰以秦时为蜀守，谓汶山为天彭阙，号曰天彭门。云亡者悉过其中，鬼神精灵数见”[74]。精灵即为神灵之属。
七、精与精气
精，在甲骨文文献中似未出现，现在所能见到的最早出现精字的文献应是《周易》，如人所熟悉的句子：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”（《周易·乾·文言》）又如，“非天下之至精，其孰能与于此”（《周易·系辞上》）。事实上，在上古汉语乃至在现代汉语，精都缺乏相近的同义语。
《说文解字》释精为“择也”。西晋司马彪说：“简米曰精。”段玉裁解释说，简即柬，亦即日常所说的拣，所以“引申为凡最好之称”。[84]陈梦家指出：“在文字上，一切谷类的字都是从禾从米的，米最初应是小米。”他还考证说：“《诗》和西周晚期金文已有‘稻粱’，所以北方之有稻也不能迟于西周晚期。”他认为，“稻粱在当时是贵族享用的精米”，并且“民食与王室贵族所享用的精米，是应当区分的”。[85]不过，《说文解字》关于精的解释，估计是根据先秦文献中精的诸多意义的一个而作出的。精之本义，或许要先于择米或精凿的意思。
根据上古汉语文献，我们可以梳理出精的如下几个义项。
由此可见，精是上古汉语思想的重要词语和基本观念，它所具有的多重意义为汉语思想表达精神现象和物理存在提供了思辨的一般观念和词语。由此，它所指称的对象，就如前面所揭示的那样，覆盖了最为广泛的范围。从语言学的角度来说，这是一种常见的现象，在哲学上也是如此，但如果从理论内在一致的要求来考察，要将这些意义都纳入一个体系则是很困难的，难免彼此抵牾。
冯友兰将《管子》的“精”和“气”，或一般所谓稷下黄老的“精”和“气”的思想解释为极其细微的物质。“这种物质没有固定的形式，本身又能运动，可以在任何地方存在，也可以转化成各种具体的东西。”他认为，它可以用来“说明万物的物质性和世界统一的物质性”。冯友兰的观点显然是简单地套用了唯物主义的教条，从而就其标准而言拔高了它的意义。当然，他也明白精气观念在稷下黄老那里的复杂性，所以同时也指出，“他们把精气看成是带有一种生命的活力，或是有精神的性能，因此，又称精气为‘灵气’或‘神’”，从而导致物活论。但是，他的过度解释，或曰教条化的解释还在于认为，稷下黄老学派“认为所谓鬼神只不过是宇宙中流行的精气”，从而“把鬼神也看成是物质的产物”，并且由此就否定了“鬼神权威”。[89]这些论断显然得不到文本的支持，因为精或精气不仅具有相当鲜明的神灵的特征，而且是万物的从出——类似本原的观念，并非仅仅是流行于天地间的东西。
冯友兰对精和精气的解释乃是以现代某种观念裁剪古代思想的典型做法，从而将上古汉语的复杂、蕴涵多种性质和特征的观念单一化和教条化。在近代自然科学兴起之前，任何所谓的唯物主义不仅基于直觉，而且只能是多种因素——包括精神的复合物。唯物主义的基本原理是现代的，它的基本特征是由经典物理学来刻画的。因此，在哲学上，对经典物理学诞生之前的哲学学派的唯物主义认定，都要以经典物理学的刻画为标准。
对上古汉语思想中的精和精气的另一种解释，与冯友兰解释的历史方向相反，将这种观念和学说原始化了。裘锡圭把稷下黄老的“精”“气”观念比之于西方人类学家所提出的原始民族思维的所谓力，即以所谓“马那”为代表的那种原始迷信的观念，以及他后来补充的“穆隆古”[90]，就是不适当的一例。因为那种观念原本就是人类学家对原始族类的口头叙述的调查和概括的产物，它们缺乏文字资料，依赖以西方人类学家的理解为前提的记录材料。不仅如此，裘锡圭还以列维-布留尔（LucienLévy-Bruhl）的研究来修正他自己有关精与鬼神关系的判断，在方法和论证上也有问题。[91]他原本认为上古汉语“精”的观念早于“鬼神”的观念，或许是一个颇有见地而在理论上或有突破——尽管在文献上尚需求证——的观念，但他简单地依照列维-布留尔的观点否定了自己的猜测，这无疑是很可惜的。顺便提及，裘锡圭关于精与精气的研究，并未援引甲骨文的文献，这或可从旁证明，甲骨文尚无精字，尽管这不等于殷人没有精的观念。
金春峰在分析上古汉语有关精与精气的思想之后，得出了如下的一般结论：“在中国古代，一方面是像西方那样的上帝观念不能持久存在；另一方面，淫祀妖异之说却有长久而深厚的根基，一直到宋明理学，所谓‘鬼神者乃二气之良能也’，也仍然一方面是无神论的命题，一方面又是有神论和淫祀的基础。”[93]这种一般的断语无疑体现了当时的学术风格和视野，而关键之点乃在于他的论断并没有坚实的历史事实的基础。我们固然不必在上帝观念来自东方这件事上多费口舌，重要的是，即便基督教成为西方绝对专制的宗教，巫术以及相应的学说依然在西方流行，女巫事件就是最为人熟知的事实。而且即便在天主教之中，巫术依然发挥了不大不小的作用。直到新教改革之后，基督教才产生了非迷信的准理性范式。所谓淫祀是汉语社会的观念，如果要与天主教等传统比较，那么，差别仅仅在于一神与多神的不同，遍地的天主教堂、各种十字架以及各种宗教仪式，同样也可视为淫祀的事实。
八、魂魄
在前面分析和考察的基础上，我可以来较为全面地研究“魂魄”这个词语及其指称和意义。
从其文字结构就可以看出，魂、魄这两个字的写法从鬼，从发生上来看直接源于鬼的观念，而在上古汉语文献中，情形也确实如此。魂、魄这两个字在甲骨文中尚未出现，似乎也没有其他指代类似现象的词语。在先秦文献中，关于魂魄的定义以及阐释它们之间差别的最早文字出现在《左传·昭公七年》。这也是后世研究这个问题的最重要的文本，这里不妨全文引录如下：
及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄我先君穆公之胄、子良之孙、子耳之子、敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎！”
因为它是有关魂魄的最早的详细和具体的文本，所以对理解上古魂魄观念的重要性是不言而喻的。于是，这里就要对该段文字作较为仔细的考察和分析。
《左传》的这段原始文本乃是其他参酌而或有损益的阐释的基础。诚然，这段文本的内容就现代的分析来看是不完整的，比如对魄与魂的区别就语焉不详，这种情形实际上乃是当时的普遍现象，因此，各注家据此发挥的说法也就有了不小的差异，从而在没有共识的情形下容纳了理解的张力。在先秦的文献中，魂比魄用得多，或在文献中出现的次数要多。但是，奇怪的是，主张鬼神存在的墨子，在其著作《墨子》中没有出现魂和灵魂这两个词语。
下面，依据上古汉语文献，我先对魄和魂作一个简单的区分。
生人，即活着的人是肉体和精神的结合体。人之精神的主要实体和现象就是心灵。魂魄是潜在地存在于这个活的生命之中的。《左传》另有一处解释魂魄及其与心的关系的文字：“吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。’心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”（《左传·昭公二十五年》）其与前文不同之处在于：魂魄在此句中为心之精爽，而在前文中，魂魄的精爽乃是神明——因为缺乏足够的文献资料，又缺乏系统的阐述，我们就得容忍这种含糊。虽然魂魄是心之精爽，但丧心与丧魂魄的效果是一样的，这就是所谓的死亡，但它仅仅是形体的归土，魄的消散。
值得注意的一点是，人活着的时候，魂与魄一起主要以潜隐的方式存在于形体之中。郑玄以为：“魂魄不离形质而非形质也。形质亡而魂魄存，是人所归也。”[94]该说法与上古主流观念略有偏差，因为魂魄可短暂离开形体，而形质消亡之后，魄并不能长久持存。不过，郑玄的“形质”一词应更符合上古汉语的用法。人一旦死亡，魂魄就分离了。因此，人之死亡就导致双重的分离：形质与魂魄的分离，魂与魄的分离。此外，人丧魂不一定死亡，因为魂尚可回到形质之中。这层意思一直保持至现代，所谓还魂就是指这个现象。但是，如果魄散了，那么人就必死无疑，所以，《左传》有言：“不及十年，原叔必有大咎。天夺之魄矣。”（《左传·宣公十五年》）
上古有关魂魄的观念也反映在《礼记》之中，但经汉人重述之后，说法略有变化。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。”魂为阳——这与前面所引《春秋左传》文是一致的——魄为阴，要分别致祭，这是祭祀仪式对魂魄分离的确认。在《祭义》中还有一大段论述神、鬼和魄的文字，是假宰我之口向孔子请教而提出的。文中的孔子就“吾闻鬼神之名，而不知其所谓”，作了一大段解释，中间部分已在“人与鬼”一节引用过，这里录出前后的几句：
气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。
…………
二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也……见间以侠甒，加以郁鬯，以报魄也。
在此段文本里，气与魄对举，神与鬼对举，与前揭文中魂魄对举不同，其缘故大约在于《礼记》收录了西汉及以前的不同文献，并保留了不同的说法。倘若魄为鬼，那么魄就没有消散，而是继续存在。相当于魂的气则变化为神。祭祀对象的分别虽然讲清楚了，但鬼之存在的基础却模糊了。《礼运》有一段话表示与此相同的观念：“……犹若可以致其敬于鬼神……故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。”
与上古主流观念不同，上述气—神、魄—鬼对应的说法认为，一个人死之后，变化和分离为鬼和神。然而，这段假名于孔子的话本身包含着矛盾。它既认为，气为百物之精，而神乃是其最显著的现象；接着又说，鬼神亦来自物之精——这个观念显然是上古汉语的主流观念。但这样一来，气与魄、鬼与神的对举就不复成立了。魄完全依附于形体，魄在人死后就开始消散，在上古观念中，这个消散经历了一个短暂的过程。郑玄在解释“天子复矣”时说“始死时呼魄辞也”[99]，就表明在当死之时魄与形质分离，而人们或以为当下还能将其招回。
其实，魄在生人时就有体现，表现为精力、特质或如现代所谓的精神气质等。《国语·晋语》有一段叙述重耳影响的文字如下：“公子重耳其入乎！其魄兆于民矣。若入，必伯诸侯以见天子，其光耿于民矣。……魄，意之术也。”此句的魄如训作现代意义的魄力，就相当容易理解。重耳的魄力为民所见，因此会率诸侯见天子。魄力就是心志、心意表达的形式，[100]因为就在该段文字，魄被解释为“意之术”，即意向或志向的方式或手段。俞樾以为，术当训作述，理由下文有“述意以导之”。但是，魄是某种精神性的东西，意或述只能是其功能，它能述，但它本身不是述。据此，魄可以解释为心志或意向的表达。[101]魄力的这种性质和特征的核心一直保持到现代汉语，比如说，人们可以说魄力，而不可以说魂力；又如，“魂飞魄散”一词就相当形象地体现了两者不同的意义，魂可以离开身体而存在，而魄则缺乏持久的独立自存的能力，所以就散失了。
接着我们来考察魂的意义。相对于魄，在上古汉语文献中，魂经常单独应用，而这与魂能够独立的存在性质是一致的。比如，“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违……故神无方而《易》无体”（《周易·系辞上》）。据此可以知道，魂独自可以成为鬼神，而其根本在于皆由精气生成。
《庄子》提出了对魂的一种解释，即在睡眠中，魂似乎能够以某种方式与形体短暂分离：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。”（《庄子·齐物论》）理解该句的魂的关键是对“其觉也形开”的合理解释，而诸注家的观点则颇为分歧，莫衷一是。形按照上古汉语用法，可解释为魄，而魄在人醒时也能表现出来，这可由“魄，意之述”佐证。因此，“其觉也形开”也可以理解为：在醒后意向就显露了出来。顺便提及，魂魄之能与人体短暂分离，一般来说，也与民间的理解一致。
《楚辞》的主要内容就是歌咏鬼神魂魄。不过，魂在《楚辞》中通常单独应用，而这最为明显地表明了魂可独立存在的性质和特征。在所有先秦文献中，《楚辞》是魂出现最多的一种，比如，现代还流行的短语“魂兮归来”在《楚辞》中出现几十次，类似的“魂乎归徕”也出现了数十次。“魂兮归来”这个呼唤表明，在魂魄与形体离散之后，魂可到处游荡，表明它能独立存在，这就是所谓的游魂。在《楚辞》，除了单独应用，魂其次就是与灵合用，而魂魄合用只有几例，如“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”（《楚辞·国殇》）。在该句，魂魄等同于鬼雄，这表明它们实为一类。由“魂兮归来”“魂魄归来”至“羌灵魂之欲归兮”，人们可以领会，在《楚辞》中，灵、魂、魂魄和灵魂的意思是等同的。
魂可以脱离身体或形体而持久存在这样的观念一直保留到现代汉语，而招魂的传统和仪式只是在近几十年内才式微。[102]
魂魄这个复合词是与魂、魄的最早定义同时出现的，如前面已经引用的句子“用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明”，又如，“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久”。魂魄被规定为心之精爽甚至神明，这至少可以有两种解释。第一，在前揭文中，心既被理解为心脏亦被理解为心灵，魂魄为心之精爽部分，而非心脏，它等于心灵或精神的全部。第二，“心之精爽”之心与心脏无关，它指称人的全部心灵或精神现象，而魂魄则指称上古汉语思和智所指的活动和现象，属于心灵的最根本部分。这两种意义上的魂魄与人的生命攸关，一旦丧失，人便死亡。这是魂魄的第一层意思。
魂魄的第二层意思指人的理智或正常的理智，譬如，“万乘之君，而壹心于邪，君之魂魄亡矣，以谁与图霸哉”（《晏子春秋·内篇谏下》）。该句的魂魄与前文所说的魂魄的不同之点在于，在前者，魂魄丧失，人则死亡，而在这里，魂魄丧失，心灵或精神则沦于不正常。同样的用法也见于《韩非子·解老》：
凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去则精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也。
在该段论述中，魂魄、鬼和精神是三种有别却相通的东西。精神大于魂魄，而魂魄乃是保证精神正常的因素。鬼则是有别于精神和魂魄的外在存在。鬼能夺人魂魄，而精神失去魂魄就变得不正常。韩非子是在解释老子“其鬼不神”时作出这个推论的，所以，依其结论，魂魄、精神和鬼的行为最终取决于民之德。
上述两段文字之间的关系虽不甚清楚，但它们的意思是一致的。郑玄以五行解释《周易》，但其重点在于万物本体为精气，而游魂则是其变化而已，就此而论，魂也就有了本体的意义，实为物的另一种形式，这就是所谓的“二物变化”，其情形就与天一样，并无不同亦不违和。郑玄为《礼记·中庸》“鬼神之为德，其盛矣乎”一句作注云：“不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”[105]这个论断显然加强了精气和游魂的本体意义，即为万物的本原。游魂的这种本体的性质也为张载的天人合一论提供了形而上的基础，这一点后文还将论及。就此而论，生人和鬼只是这里所谓的精气和游魂的各自的一种具体形式，其状况亦如春夏生长，秋冬衰亡。顺便提及，《周易》未出现魄字。
在西汉之前，人们关于魂魄的解释还是比较一致的，但西汉之后，就出现了泛化的现象。前揭文以五行来解释游魂，当是一种。《淮南子》所谓的“天气为魂，地气为魄”[106]，虽然还是以上古魂魄观念为基础的发挥，但已呈现了泛化的趋势。就如阴阳的泛用一样，一旦简单地以两极扩展，魂魄就失去了原来比较确定的意思，形成了自相矛盾的语义混沌。这并不是说魂魄的观念不能发展，而是指这种泛化是随意而无一定的纲要或规则，亦不顾及观点的内在一致。在古典汉语思想中，这种现象很常见，而且似是越到后来越普遍。其深层的原因应是多方面的，比如，逻辑、形而上学以及实证科学发展的不足，当然，这些都有待进一步的探讨。
唐代孔颖达在《春秋左传正义》为“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”（《左传·昭公七年》）一句作注时，对魂魄作了一个比较系统的概括，成为后世学者引证的经典，这里不妨全文引录如下：
人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，阳曰魂”。魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。[107]
孔颖达的论述看似系统，但包含诸多内在矛盾或含糊之处。下面我将逐条梳理其主要观点并予以分析。
《礼记》的魂魄观念已与上古观念有所不同，而孔颖达的则与之相距更远。钱穆则认为，不妨承认孔颖达的解释“乃两汉以来经师们之传统解释，并亦可认为与子产当时原旨，至少相距不甚远”[112]。所以，他可以据此阐述子产对于魂魄观念的真正意思，而不致有太大的谬误。他同时认为：“古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。”这个说法抽象来看大体符合上古魂魄鬼神观念，但一落实到具体的规定就偏离其意：“鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识……但其尸体，则早已归复于土，荫于地下，变成野泽土壤。”[113]这样一来，他就遇到了孔颖达的困难，鬼既为尸体，则又如何与神并列？很显然，鬼神分散，以及鬼为尸体的说法，不仅与先秦鬼神观念不相符合，而且也与《礼记》的祭祀前提相冲突。郑玄也早就说过，魄不离形质而非形质。
九、结语
引言已经说明，上古汉语神灵系统的研究作为上古精神世界研究的一个部分，是上古汉语心灵系统研究的有机对应。而上古汉语精神世界的研究又属于汉语—思想秩序研究的一个部分，虽然这个研究是一项系统的研究，但在汉语—思想秩序的整体研究之中，它依然属于个案研究，因此，上古汉语神灵系统研究也就属于这项个案研究的一个方面。
本研究的手段是通过核心词语入手梳理、澄清和追复上古汉语文献所记载的神灵系统，亦即厘定、勾勒和复现那些在先前的视野中存而不现、现而不明的原本结构。这样的方法无疑自有系统的特征，本研究所关涉的神灵及其类型的地位、性质和意义只有在系统中才能得到准确的规定和认识，相应地，其功能和作用也只有在这个系统中才得以发挥。与此相应，我们的方法是从语言与思想之间的对应和约束，或更具体地说，从词语与思想之间的共生、响应和约束关系着手，考察和研究上古汉语神灵系统。因此，在本研究的关切之下，这套词语的基本结构、核心词语及其指称和意义，它们所承带的观念，它们彼此关联所生成和遵从的主要原理，被揭示了出来，其基础结构的意义也同样得到了诠证和阐释。通过这样的研究，上古汉语思想的起源和社会制度的观念根源的主要部分也就被揭明了。上古汉语思想的演变，乃至此后的汉语古典思想的演变，均需要通过词语的重新赋义，亦即对对象的重新构造和命名、关联的重建、结构的更造而实现。但是，要了解上古汉语精神世界以及相应思想的渊源，就得还原这些词语的指称和意义，还原它们的关联和结构，遵循这些结构和关联的原理以及它们的实践效用。
本文关于上古汉语神灵系统的研究和追复，旨在勾勒和阐释其最主要的结构，它就是从人鬼（魂魄）到帝和天的总体框架。这个结构也展现了神灵系统的等级和分类，后者在本研究中借助了陈梦家等前贤的成果，而他们对不同层次和类别的具体神灵及其内容已有经典的阐述。在这个基础上，本研究阐释了以鬼、神与帝和天为基本结构的上古汉语神灵系统。这个结构也是一个分类，每一类代表一个层次，而每个类和层次也是由许多具体的神灵及其关系组成的，它们包含次一级的结构。关于灵、精和精灵等的研究，在分析神灵系统的词语的起源以及命名的生成的同时，也考察了神灵系统的本原或本体。如果说，灵生成和演变为概指一切神灵的词语，那么精就生成和演变为概指一切精神的东西的本原的词语。就此而论，上古汉语神灵系统在生成和演变的过程中也造就了自身的形而上学的意义和认知的观念。本研究主要以汉语—思想秩序为宗旨和大纲，同时亦以其为目标，而重点在于构成神灵系统的词语与思想秩序的关系，及其基础的理论意义和现实作用。它同时也揭示了上古汉语精神世界的渊源和主体结构。
本文系2022年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“古典汉语意识思想与现代意识理论构建研究”（项目批准号：22JJD720004）阶段性成果。
[1]李宗焜编著：《甲骨文字编》，北京：中华书局，2012年，第832页及以下页。
[2]胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2003年，第362页。
[3]黄天树：《黄天树甲骨金文论集》，北京：学苑出版社，2014年，第315页。
[4]参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第361页。
[5]参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第363页。
[6]《国语·周语上》亦叙述此事。
[7]参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第361页。
[8]《国语·周语下》：“是皆明神之志者也。”
[9]张双棣等译注：《前言》，《吕氏春秋译注》，长春：吉林文史出版社，1987年，第7页。
[10]刘钊、冯克坚主编：《甲骨文常用字字典》，北京：中华书局，2019年，第199页。
[11]参见于省吾：《甲骨文字释林》，北京：中华书局，1979年，第10—11页。
[12]参见李宗焜编著：《甲骨文字编》，第434—436页。杨树达认为：“盖天象之可异者莫神于电，故在古文，申也，电（電）也，神也，实一字也。其加雨于申而为电（電），加示于申而为神，皆后起分别之事矣。”（杨树达：《积微居小学金石论丛》，北京：商务印书馆，2011年，第40页）
[13]许进雄：《甲骨文有故事：了解甲骨文不能不学的13堂必修课》，北京：化学工业出版社，2020年，第131页。
[14]因为笔者没有能力辨识甲骨文，只能根据专业学者的研究作出判断。
[15]参见许进雄：《许进雄古文字论集》，北京：中华书局，2010年，第27、32页。
[16]许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第491页。
[17]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第562页。
[18]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第562页。
[19]参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第361页。
[20]许进雄：《许进雄古文字论集》，第32页。
[21]参见杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第309页。
[22]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第361页。
[23]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第580页。
[24]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第580页。
[25]以上参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第83—87页。
[26]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第580页。
[27]参见朱凤瀚：《商人诸神之权能与其类型》，吴荣曾主编：《尽心集：张政烺先生八十庆寿论文集》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第71页；伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，北京：中华书局，2002年，第5页。
[28]陈梦家，《殷虚卜辞综述》，第562页。
[29]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第646页。
[30]朱凤瀚：《商人诸神之权能与其类型》，吴荣曾主编：《尽心集：张政烺先生八十庆寿论文集》，第71页。
[31]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第646页。
[32]参见伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，第5页。
[33]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第646页。
[34]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第一卷）·甲骨文卷》，上海：复旦大学出版社，2012年，第522页。
[35]裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《古代文史研究新探》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第300页。
[36]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第一卷）·甲骨文卷》，第522页。
[37]胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第451页。
[38]于省吾说：“甲骨文早期的天字不多见。”参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，第212页。
[39]于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第212页。
[40]陈炜湛说：“卜辞中凡称‘大’者多可作天，如大雨作天雨……大邑商作天邑商……大宰可作天宰。”参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第212页。
[41]参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第214页。
[42]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第583、581、562页。
[43]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第一卷）·甲骨文卷》，第519页。
[44]胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第87页。不过，胡厚宣所引的“德合天者称帝”一句乃是何休本人的说法，而非何休引用孔子的话。参见李学勤主编：《春秋公羊传注疏》卷十七，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第386页。
[45]参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1229页。
[46]参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第581、646页。
[47]傅斯年：《性命古训辩证》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》（第2卷），长沙：湖南教育出版社，2000年，第585页。
[48]张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年，第307页。
[49]傅斯年：《性命古训辩证》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》（第2卷），第585页。
[50]如《多方》《酒诰》。
[51]引自王国维：《观堂古金文考释》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》（第11卷），杭州：浙江教育出版社，2009年，第286页。
[52]白川静：《金文的世界：殷周社会史》，温天河、蔡哲茂译，台北：联经出版事业公司，1989年，第66页。
[53]参见曹锦炎编：《商周金文选》，杭州：西泠印社出版社，2011年，第28页。
[54]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第581页。
[55]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第6页。
[56]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第24页。
[57]王守仁：《与王纯甫》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第175页。
[58]束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编》，上海：上海古籍出版社，2016年，第289页。
[59]刘钊、冯克坚主编：《甲骨文常用字字典》，第135页。
[60]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第108页。
[61]汤可敬：《说文解字今释》，周秉钧审订，上海：上海古籍出版社，2018年，第48页。
[62]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第14页。
[63]胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第523、524页。
[64]参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第925页。
[65]朱熹集注：《楚辞集注》卷二，上海：上海古籍出版社，1979年，第31页。
[66]参见洪兴祖：《楚辞补注》卷二，白化文等点校，北京：中华书局，2015年，第46页。
[67]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第13页。
[68]转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1934页。
[69]杨伯峻编著：《春秋左传注》，第29页。
[70]杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1517页。
[71]杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1286页。
[72]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第108页。
[73]但灵之为恶谥的原因，尚需探讨。
[74]扬雄：《蜀记》，转引自乐史：《太平寰宇记》卷七十三，王文楚等点校，北京：中华书局，2007年，第1494页。
[75]沈约：《颜延之传》，《宋书》卷七十三，北京：中华书局，1974年，第1901—1902页。
[76]沈约：《沈攸之传》，《宋书》卷七十四，第1938页。
[77]沈约：《佛记序》，严可均辑：《全梁文》卷三十，冯瑞生审订，北京：商务印书馆，1999年，第326页。
[78]沈约：《内典序》，严可均辑：《全梁文》卷三十，冯瑞生审订，第325页。
[79]江淹：《被百僚敦劝受表》，胡之骥注：《江文通集汇注》卷七，李长路、赵威点校，北京：中华书局，2006年，第285页。
[80]江淹：《齐王让禅表》，胡之骥注：《江文通集汇注》卷七，李长路、赵威点校，第293页。
[81]王志：《答释法云书难范缜神灭论》，严可均辑：《全梁文》卷四十八，冯瑞生审订，第504页。
[82]萧纲：《玄圃园讲颂并序》，严可均辑：《全梁文》卷十三，冯瑞生审订，第135页。
[83]钟嵘：《诗品序》，《诗品集注》，曹旭集注，上海：上海古籍出版社，1994年，第47页。该集注对心灵一词未加注释，应是将其视为现代意义上的心灵。
[84]汤可敬：《说文解字今释》，第1017页。
[85]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第526、527、529页。
[86]参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第287页。
[87]参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第291、287、290页。
[88]参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第289页。
[89]冯友兰：《中国哲学史新编》（第2册），《三松堂全集》（第8卷），郑州：河南人民出版社，2001年，第438、439、441页。
[90]裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第321页。
[91]参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第323页。
[92]参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第297—298页。
[93]金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第467页。
[94]转引自徐梵澄：《老子臆解》，北京：中华书局，1988年，第13页。
[95]王弼注：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第22页。
[96]陈鼓应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第112页。
[97]参见陈鼓应注译：《老子今注今译》，第111页。
[98]王弼注：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，第17页。
[99]李学勤主编：《礼记正义》卷四，《十三经注疏》，第125页。
[100]因此，“意之术”之术无论训作“术”，还是训作“述”，其实都说得通。参见徐元诰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第305页。
[101]参见徐元诰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，第305页。
[103]郑玄：《周易郑注导读》，林忠军导读，北京：华龄出版社，2019年，第116页。
[104]李学勤主编：《礼记正义》卷三十七，《十三经注疏》，第1089页。
[105]李学勤主编：《礼记正义》卷五十二，《十三经注疏》，第1434页。
[106]何宁：《主述训》，《淮南子集释》卷九，北京：中华书局，1998年，第608页。
[107]李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》第1248页。
[108]李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第1248页。郑玄所注句子为：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”（《礼记·祭义》）
[109]李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第1248页。
[110]李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第1248页。
[111]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第435页。
[112]钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第42—43页。
[113]钱穆：《灵魂与心》，第50页。
[114]钱穆：《灵魂与心》，第43、98、97页。
[115]参见钱穆：《灵魂与心》，第43页。
中英双语对译研究、弘扬、传播中华优秀传统文化的学术杂志（季刊）
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