福柯指出，“治理一词应当在16世纪它曾有过的非常宽泛的意义上去理解。‘治理’并不只涉及政治结构或国家的管理，它也表明个体或集体的行为可能被引导的方式——孩子的治理、灵魂的治理、共同体的治理、家庭的治理和病人的治理。它覆盖的不仅是政治或经济屈从的合法构成形式，还包括行为模式”。①这样的理解将治理与政治文化直接挂钩。文化是以终极观为核心的文明共享意义系统，它塑造人的心智结构，框定社会价值观-伦理行为规则，维系着社会的良性运行。②政治文化一般指某个政治体系所持有的政治价值、思维方式、情感气质或习惯取向，是政治制度、政治运作和政治行为的思想基础。③
本文的分析框架是福柯的“牧领”隐喻研究。福柯通过对“牧领”的话语分析，探寻权力、真理与主体的作用机理，欧洲政治的演变。本文借用福柯的这些理论，尤其是谱系理论，以“德命”与“牧领”为比较对象，并以“古今中西”的交叉分析的方式，揭示中西方政治文化的内容、思维方式、特征及现代国家理性脉络。
二、“德命”与“牧领”的内涵与演进
（一）“德命”
（二）“牧领”
“牧领”隐喻在古希腊文化、古希伯来文化和中世纪基督教思想里有不同的意义表现。
古希腊出现了“牧人”政治观。柏拉图经常谈到牧人-执政者，如《克里底亚》《理想国》《法律篇》均见到有关论述。柏拉图认为政治领袖就是人群的牧人。但在其思想中，牧羊人-执政者并不是毕达哥拉斯主义意义上制定法律的人，也不是城邦的建立者，而只是从属的执政者。这样，占主流的柏拉图哲学最终将牧羊人模式排除在政治之外。牧羊人的政治隐喻在古希腊时代不是主流观念。22
古希伯来文化也有自己的“牧人”信念。古代地中海东部，如埃及、亚述、美索不达米亚等地区，一直有“牧人”的观念——上帝、国王和首领相对于普通老百姓来讲就是牧羊人，老百姓则被视为羊群。在埃及，法老在登基大典的时候，要接受牧羊人的徽章；在巴比伦，牧羊人是国王称号的一部分。《圣经》中记载的犹太人迁移，一定是拖儿带女，并且驱赶着他们的羊群。羊既是主要的食品，也是主要的财产。随着迁徙规模的一次次加大，被引领的对象逐渐从羊群转化为人群，“羊群”和“牧领”逐渐脱离最初的切实意义。希伯来人的“牧领”具备了高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。耶和华是唯一的、真正的牧人。他亲自引领人民，他的先知们只是帮助他们。《诗篇》言：“你曾藉摩西和亚伦的手引导你的百姓，好像羊群一般”。
“德命”“牧领”的基本内容如表1所示。
三、“德命”与“牧领”的“权力谱系”比较
（一）文化场域
（二）“真理”与权力
儒家并不是这样，如王阳明奏疏显示，精英和皇上共同服从一套“天道”。积极主动地“说服”也许没有那么重要，持久不断的“知识”传播才是更基础性的。“德命”与“牧领”认知图式中的“治理术”具有“真理和权力的栅格”构建功能。
首先，两套知识的制造者都是精英阶层。早期“德命”思想是由政治精英反思统治经验、教训而形成的，儒家又以知识垄断的方式进行发展。可以说，“德命”是由政治家与儒家学者共同完成的。以政治家而言，传说中的尧舜禹在统治实践中明晰了社会治理的“德治”方式，周公“德命”宣示形成统治的合法性解释，再到汉武帝、唐太宗、朱元璋等都延续了“德治”的政治传统。以儒家学者而言，从孔子《春秋》编纂、“仁道”理论的构建，到孟子仁政的理念、董仲舒的天人感应思想，再到朱熹的“理学”、王阳明的“心学”，都丰富着“德命”的知识体系。在中国几千年的历史中，“德命”思想以“一体两面”（学统、治统）的方式发展着。儒家知识的构建，总体上表现出“自上而上”的方式。前一个“上”指儒家知识精英（社会上层），后一个“上”指“德命”思想是用于上层意识形态需要，即儒家政治与知识精英基于“德治”合法性与有效性需求或挑战而形成、发展的思想体系。无论是周公面对改朝换代需要而提出“德命”，还是朱熹基于佛教挑战而提出“理”，抑或王阳明基于“理学”困境而提出“心学”，均表现出这样的特征。39
中世纪牧师兴起。其重要原因是教会开始丧失教徒的信任，“教会失职，其批评者就拒绝教会的等级结构，去寻找某种自发性的共同体，在这种共同体中，牧群可以找到它所需要的牧人。对牧师表述（pastoralexpression）的追寻，呈现了多种方式，有时是非常暴力的斗争…有时是和平的探索…有时它又会激发异常广泛的运动…有时会煽动一些小规模的团体”。43
如此产生的“牧师”阶层与其信徒的关系是深入的、个人化的、复杂的，与柏拉图笔下的“国王”不同。福柯指出，希腊人必须遵从的是法律；如果遵从某个人，是因为这个人用心用力说服了他们。如在《伊利亚特》中，领袖们要求下属的服从，都需要通过一番主动的、结合具体情况的说服。而基督教强调的服从，基于对牧人个体的屈从。很多轶事中讲到，修士通过执行上级极为荒谬的命令而得到了拯救，“服从是一种美德，……并非是为了实现目的而临时采取的手段，服从本身就是一个目的。它是一种永久的状态，羊必须永远顺从于它们的牧师——subditi”。44
而在“德命”中，被治理对象——民，被“一实一虚”化了。以“实”而论，“民”作为被统治者，他们被“知识化”——以儒家知识而教化，成为福柯所说的知识／权力主体。在这样的政治视域下，“民”需要被管理、被教化，要通过“保民”“富民”“教民”几项政治任务。从孔子以“礼”为核心的仁政，到孟子以民为本的仁政，到朱熹、王阳明、王夫之、颜元等的新民、亲民、治民等“仁政”主张，都是这个方向的努力路径。以“虚”而论，“民”越来越成为权力正当性的抽象判断者。《尚书·皋陶谟》的“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，王夫之的“国以民为本，有民而后国可为”，都是不断强化“民”的抽象的合法性角色。
按照福柯解释，中世纪和现代基督教把大多数人视为羊群，把少数人视为牧人，核心是心灵的拯救者-被拯救者的互动问题。“牧领”的全部工作，指向于人的来世获救。通过照料每个特定的个体，照看他的一生，通过关照“羊群”的内心，引导其自我得救。基督教“牧领”的心理后果是，通过良心的指引形成持续的约束，通过自我审察使自我意识向指引者完全敞开。基督教的“牧领”带来了希腊人和希伯来人都没有想到的一个后果，其要素是生命、死亡、真理、顺从、个体、自我认同。其全部的归宿在于民众的拯救，民众是隐喻的主体。
其次，“牧领”知识的构建基点或目的是“真”。在基督教看来，毋庸置疑、绝对服从的真，只能存在于“他世”。上帝至高无上，创造一切，是绝对状态，存在绝对的真，即有绝对真理。可以说，西方思想史，甚至历史是为了探寻上帝“真”或“真理”的历史。其怀疑思潮、反省精神也是寻求“真理”带来的。而中国文化的终极观是“天命”“天道”观。“天”由最初的人间万物决定者演变为义理之道。“道”的显现，更多是人的体证。能够体道的人为圣人。圣者，通也。“睿作圣。传：于事无不通之谓圣。”45人与道的关系，更多倚重于人。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”46朱熹的解释为：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人也。”47这把人在对道的体悟、践行中的主导地位说得很明白。这些主张强调的不是“真实”，而是对“上天”之道神圣存在的自我体验性证明。人的发展是与“天道”相契合的德性认知过程。48
与此“真理观”同行的是两种不同的历史观。儒家真理／知识的构建以其历史意识为支撑，是经验的、持续的、积累的。人类只有在纵向的回看中才能确立未来的发展方向。历史意识就是人类的历史观，是文明发展的支柱。儒家观察到，夏商周三代更迭，说明历史是变化的。“三代”之君有仁者，也有不仁者，故“三代”必有得失与递嬗，因循其仁，损其不仁，从而益其仁。司马迁的“究天人之际，通古今之变”是历史智慧的体现。49儒家的“历史”观有这样几个方面：其一，“往”的观念。人类是从过去走向未来的，过去的经验能够启示未来，此即历史的智慧。其二，循环发展过程。三代更迭，一治一乱，循环往复。这既是中国农耕文明的生产和生活方式，也是社会发展的规律。其三，德治的方式。社会的更迭最后取决于人的德。“德”是人的行为，而不是神德（天）决定了社会权力合法性与有效性。其四，大一统。家国一体，家国天下而一统，是信仰也是生存方式。儒家把历史诠释为道德的历史，为现实政治统治提供理论依据。这既是信念内容，也是思维方式。
（三）自我技术
福柯认为，人类通过不同的方式发展出关于自身的知识，如经济学、精神病学等，它们都与具体的技术相结合而成为人类了解自身的工具。这些技术有四种类型：生产技术，使人类能够生产、转换或操控事务；符号系统技术，使人类能够运用符号、意义、象征物等，或意指活动；权力技术，决定个体的行为，使他们屈从于特定的目的或支配权，也是主体客体化；自我技术，使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，达成自我的转变，以求得某种幸福、纯洁、智慧或不朽的状态。53在这些技术中，实质性的、根基性的、最有效的治理方式还是自我技术，它是以道德审察的方式对自己进行权力性支配。
“德命”的自我技术实质是伦理“责任”。统治者有“德”而有天下，“无德”则被民弃。一般民众同样赋有德性责任。“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”57天道有此特性而有人，故人应有相应的回报责任。伦理责任是儒家自我技术的实质。
西方的自我技术有古希腊-罗马传统与基督教传统。福柯指出，在古希腊-罗马时期，照看好自己与认识自己是基本的命题，因为要照看好自己，所以需要认识自己。认识自己的技术包括书信、审察、自我修炼和梦的解析。58作为救赎宗教的基督教，它将个体从一种现实引向另一种现实，从死亡引向生，从片段引向永恒，有更为精巧的自我技术。基督教不仅仅是关于救赎的宗教，更是关于忏悔的宗教。它关于真理、教义及经典的要求更加严苛——把某本书奉为永恒的真理；在关于真理的问题上接受权威的决定；不仅仅相信某些事情，还要把所信的展现出来，并接受制度性的权威。在信仰之外，基督教还要求人们具有服从真理的义务，每个人都有责任知道自己是谁，去认识自己心里真的在发生的事情，去承认过错，去认知诱惑，去揭示欲望。不仅如此，还有义务把这些事情向上帝，或者团体里的其他人交代，并忍受公开或私下对自己行为的见证。在基督教看来，没有灵魂的纯洁，就不可能获得真理。由此，坦承悔罪行为、自我惩罚、自我揭发就成为基本的自我技术。59牧人以他者的方式影响人，改变人。
（四）治理理性
在福柯的分析里，以“治安”为基础的西方国家理性有突出的“牧领”属性。“牧领”对牧羊的“个人化”关怀是欧洲福利国家“国家合理性”逻辑。福柯认为，在欧洲现代国家形成的两个世纪间，两种理论——“国家理性”和“治安理论”，得到了发展。从对每一只羊无微不至的、从精神到思想到物质的关怀，转化为现代国家通过“个体化的政治技术”对每一个人的经济生产、健康教育、安全卫生等各个方面的支配和控制。由于个人成为国家力量的奠基石，想要削弱甚至消灭另一个国家时就需要消灭个人。这种现代国家理性的发展，导致了如二战那样惨烈的杀戮。也就是在此时，“重大的福利、公共卫生和医疗救护纲领才被激发起来。”67在整个西方的历史中，政治理性贯穿始终。它首先呈现为牧师权力观念，然后表现为国家理性的观念，它必然的效果既是个体化的，又是总体化的。68总体而言，国家理性表现出以有效性为轴心的趋势。
中国的国家理性趋势同样明显，但“德命”为核心的国家治理理性是按两个轴心展开的。一是合法性。通过对“德命”价值观念性的意义进行构建、再建构，不断增进其合法性，形成了以“天道”之“德”为终极依据，以君德、官德、民德为维度，“君”之德为统治方式，“民”之德为理想社会的落实方式。二是有效性原则。有效性通过管理社会的各项措施、制度而体现，如保民、安民、养民、富民、教民、新民等手段。中央政府与地方政府的决策制度、管理制度、检查监督制度。合法性表现出思想的经验理性化。“德命”的含义从早期外在、神秘、主宰“天”“上帝”到“天道”的内在精神，即从“天”之“生”“仁”来解释“民本”“仁政”的正当性，论证方式也诉诸日常生活事实。例如，朱熹以穀种、桃仁、杏仁说明“仁”的潜在生发机理，给出了道德的“理”的必然性。69有效性体现为治理理性的制度化、有效化。中国历史上，国家理性的努力源源不断。秦亡汉兴，汉武帝、董仲舒通过“天人三策”确立了“独尊儒术”的国家主流意识形态；《史记》《资治通鉴》等都是国家理性的体现。
当今的中国国家治理理性有了显著的西方因素。随着西方的入侵，中国被迫救亡图存，同时汲取西方的政治、文化、社会理念，在中国与西方、传统与现代的互动中，再造了新的中国。
“德命”和“牧领”隐喻中的“治理”要素如表2所示。
四、结语
作为中西方政治文化代表性认知图式，“德命”“牧领”各有自己的演化历史、价值观念、思维方式与情感特征。以福柯的谱系理论看，“德命”“牧领”背后的治理理念与性质不同。“德命”体现出民本国家治理、合法性统合等治理理念；知识／行动主体是儒家政治精英与知识精英；自我技术表现出基于责任的自我审察与制度化的他者制约；权力关系是超越性的理念“天道”对“君王”的制约，普世的道德规约；合法性基于道德性正义，人们有反抗的合法性。“牧领”体现出宗教信仰社会的治理文化；知识／行动主体是信徒；自我技术体现在永恒追寻下的良心发掘；权力关系是上帝与选民的绝对支配与服从关系。“牧领”蕴含信仰共同体、契约治理、有效性统合等理念与诉求。相对而言，“德命”更多指向合法性，“牧领”则体现于有效性。
“德命”与“牧领”的比较拓展了中西政治文化若干议题，如权力理解的建构立场，政治文化的历史文化场域，知识与行动主体、自我技术、权力关系、治理理性等中西差异及其机理。这些问题涉及多个领域，也关乎着作者的价值立场，需要进一步思考的地方很多，期待有更多的讨论。
①米歇尔·福柯：《主体和权力》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，北京大学出版社2016年版，第129页。
②景怀斌：《心理层面的儒家思想》，北京：中国社会科学出版社2017年版。
③马庆钰：《中国传统政治文化的发展逻辑》，载《政治学研究》1998年第2期。
④S.L.Bem,“GenderSchemaTheory:ACognitiveAccountofSexTyping,”PsychologicalReview,Vol.88，No.4(1981),pp.354-364.
⑤MarkBracher,“SchemaCriticism:Literature,CognitiveScience,AndSocialChange,”CollegeLiterature,Fall,Vol.39,No.4(2012),pp.35,84.
⑥DavidW.Allbritton,GailMcKoon&RichardJ.Gerrig,“Metaphor-basedSchemasandTextRepresentations:MakingConnectionsThroughConceptualMetaphors,”JournalofExperimentalPsychology:Learning,Memory,andCognition,Vol.21,No.3(1995),pp.612-625.
⑦KeithJ.HolyoakandPaulThagard,“TheAnalogicalMind,”AmericanPsychologist,Vol.52,No.1(1997).
⑧BarbaraA.SpellmanandKeithJ.Holyoak,“IfSaddamisHitlerThenWhoisGeorgeBushAnalogicalMappingbetweenSystemsofSocialRoles,”JournalofPersonalityandSocialPsychology,Vol.62,No.6(1992).
⑨吴建伟：《政治隐喻的说服机制与知觉过程》，载《华东理工大学学报（社会科学版）》2016年第6期。
⑩陈殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隐喻”——福柯生命政治学视角》，载《华南师范大学学报（社会科学版）》2017年第3期。
11IvánSánchezLlanes,“TheGoodShepherdInCarlosII:EquityAndPoliticalCriticism”,Hispania,Vol.73,Issue.245(2003),pp.703-732.
12RobertN.Bellah,“MeaningandModernity:AmericaandtheWorld,”inRichardMadsenetal(eds.),MeaningandModernity:Religion,PolityandSelf,BerkeleyandLosAngeles,CA:UniversityofCaliforniaPress,2002,pp.258-261.
13米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，北京大学出版社2016年版，第313页。
14汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第Ⅶ页。
15傅斯年：《性命古训辨正》，载刘梦溪（编）：《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第10页。
16同上，第76页。
17田继伟：《西周青铜器铭文中的“德治”思想》，载《文物鉴定与鉴赏》2019年第5期。
18《尚书·蔡仲之命》。
19张善若、景怀斌：《国家治理的政治文化基础：“德命”隐喻的视野》，载《中国行政管理》2018年第3期。
20《贞观政要·论政体》。
21朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。
22陈殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隐喻”——福柯生命政治学视角》。
23米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第318页。
24陈殿青：《西方政治思想史上的“牧羊人隐喻”——福柯生命政治学视角》。
25米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》第319页。
26同上，第328页。
27汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著），汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第19页。
29米歇尔·福柯：《自我技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第55页。
30米歇尔·福柯：《“我想知道这关涉到什么”：福柯的最后一次访谈》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第415页。
21米歇尔·福柯：《论伦理学的谱系学：研究进展一览》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第158页。
32汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第Ⅸ页。
33陶徽希：《福柯“话语”概念之解码》，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期。
34景怀斌：《社会科学研究的“问题空间”及其构建》，载《中国社会科学评价》2018年第1期。
35弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，桂林：广西师范大学出版社2007年版。
36汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第Ⅸ页。
37米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第172页。
38米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第174页。
39景怀斌：《心理层面的儒家思想》。
40朱熹：《四书章句集注》，第1页。
41颜元：《颜元集》，北京：中华书局1987年版，第157页。
42弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，前言。
43米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第335—336页。
44同上，第330页。
45《尚书·洪范》。
46《论语·卫灵公》。
47朱熹：《四书章句集注》，第167页。
48景怀斌：《德性认知的心理机制与启示》，载《中国社会科学》2015年第9期。
49杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京出版社2016年版，第121—144页。
50同上，第83—97页。
51米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第313页。
52弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，第148页。
53米歇尔·福柯：《自我技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第53—54页。
54陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年版，第235页。
55景怀斌：《心理层面的儒家思想》。
56桑兵：《辛亥革命的再认识》，载《中华文史论丛》2011年第3期，第1—16页。
57朱熹、吕思谦（合撰），刘凤泉（译注）：《近思录》，济南：山东友谊出版社2001年版，第3页。
58米歇尔·福柯：《自我技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第87—88页。
59同上，第90—93页。
60佀化强：《合宪性推定与违宪审查的神学起源——以15至18世纪基督教良心的双重义务为视角》，载《清华法学》2012年第3期。
61米歇尔·福柯：《对人的治理》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第9页。
62福柯说，“这种支配他人的技术与支配自我技术之间的接触，我称之为治理术（governmentality）”。见米歇尔·福柯：《主体和权力》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第129页。
63米歇尔·福柯：《主体和权力》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第129页。
64米歇尔·福柯：《全体与单一：论政治理性批判》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第337页。
65同上，第339—345页。
66米歇尔·福柯：《个体的政治技术》，载米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第361页。
67同上，第362页。
68米歇尔·福柯（著）、汪民安（编）：《什么是批判：福柯文选Ⅱ》，第313—356页。