七十二、上师教授说：无我见生起时，此一刹那略生恐怖，应多次串习，将此种了知无自性，无实我之心情，延续下去，有时心中渐淡漠，无精力时，又从认识“应破分”重修，令其明显有力现起，即遮所应破之实有已，无我决定之中观见现起时，虽现之境，一朗空明犹如虚空，就决定言，于无自性理智，心中紧持，常安住于如是等持中，具有境（内心）了无我慧，境显现大空寂境，即安住于此境与有境二俱殊胜中，专住而修，是为如虚空修法，虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已，但虚空观亦非易事，盖必除触碍之法，而后可见虚空性，欲去触碍之法，必先认识何者为触碍法，而后能除之，除去触法之障，即得虚空观，除去执实之障，即得空性，修观行人以决定心住于空性，长时继续，如此长时之观想情形，安想如虚空，此如虚空之安想，非住缘不可。故亦称为如虚空之止相。总之，住无我之缘心（止）如马，决定无我之心（观）如骑者，不可相离（此时心安于无我所缘不乱“住定”，心不住无我所缘“即出定后”，而仍不离无我之想，此即后得中应修之法）。
如是我闻
一时。佛在罗阅祇耆闍崛山。与大比丘众千二百五十人俱
尔时。执乐天般遮翼子。于夜静寂无人之时。放大光明。照耆闍崛山来至佛所。头面礼佛足已。在一面立。
时。般遮翼白世尊言。昨梵天王至忉利天。与帝释共议。我亲从彼闻。今者宁可向世尊说不
佛言。汝欲说者。便可说之
般遮翼言。一时。忉利诸天集法讲堂。有所讲论。时。四天王随其方面。各当位坐。提帝赖吒天王在东方坐。其面西向。帝释在前。毗楼勒天王在南方坐。其面北向。帝释在前。毗楼博叉天王在西方坐。其面东向。帝释在前。毗沙门天王在北方坐。其面南向。帝释在前。时。四天王皆先坐已。然后我坐。复有余大神天。皆先于佛所。净修梵行。于此命终。生忉利天。使彼诸天。增益五福。一者天寿。二者天色。三者天名称。四者天乐。五者天威德。时。诸忉利天皆踊跃欢喜言。增益诸天众。减损阿须伦众。尔时。释提桓因知诸天人有欢喜心。即为忉利诸天而作颂曰
忉利诸天人帝释相娛乐
礼敬于如来最上法之王
诸天受影福寿色名乐威
于佛修梵行故来生此间
复有诸天人光色甚巍巍
佛智慧弟子生此复殊胜
忉利及因提思惟此自乐
尔时。忉利诸天闻此偈已。倍复欢喜。不能自胜。增益诸天众。减损阿须伦众。释提桓因见忉利天欢喜悅豫。即告之曰。诸贤。汝等颇欲闻如来八无等法不。时。忉利诸天言。愿乐欲闻
帝释报言。谛听。谛听。善思念之。诸贤。如来．至真．等正觉。十号具足。不见过去．未来．现在有如来．至真。十号具足。如佛者也。佛法微妙。善可讲说。智者所行。不见过去。未来．现在有微妙法。如佛者也。佛由此法。而自觉悟。通达无碍。以自娛乐。不见过去．未来．现在能于此法而自觉悟。通达无碍。以自娛乐。如佛者也。诸贤。佛以此法自觉悟已。亦能开示涅槃径路。亲近渐至。入于寂灭。譬如恒河水．炎摩水。二水竝流。入于大海。佛亦如是。善能开示涅槃径路。亲近渐至。入于寂灭。不见过去．未来．现在有能开示涅槃径路。如佛者也。诸贤。如来眷属成就。剎利．婆罗门．居士．沙门．有智慧者。皆是如来成就眷属。不见过去．未来．现在眷属成就。如佛者也。诸贤。如来大众成就。所谓比丘．比丘尼．优婆塞．优婆夷。不见过去．未来．现在大众成就。如佛者也。诸贤。如来言行相应。所言如行。所行如言。如是则为法法成就。不见过去．未来．现在言行相应。法法成就。如佛者也。诸贤。如来多所饶益。多所安乐。以慈愍心利益天人。不见过去．未来．现在多所饶益。多所安乐。如佛者也。诸贤。是为如来八无等法
时。忉利天作是说言。若使世间有八佛出者。当大增益诸天众。减损阿须伦众。时。忉利天言。且置八佛。正使七佛．六佛。乃至二佛出世者。亦大增益诸天众。减损阿须伦众。何况八佛。时。释提桓因告忉利天言。我从佛闻。亲从佛受。欲使一时二佛出世。无有是处。但使如来久存于世。多所慈愍。多所饶益。天人获安。则大增益诸天。减损阿须伦众
时。般遮翼白佛言。世尊。忉利诸天所以集法讲堂上者。共议思惟。称量观察。有所教令。然后为四天王。四天王受教已。各当位而坐。其坐未久。有大异光照于四方。时。忉利天见此光已。皆大惊愕。今此异光。将有何怪。诸大神天有威德者。亦皆惊怖。今此异光。将有何怪。时。大梵王即化为童子。头五角髻。在大众上虛空中立。颜貌端正。与众超绝。身紫金色。蔽诸天光。时。忉利天亦不起迎。亦不恭敬。又不请坐。时。梵童子随所诣坐。坐生欣悅。譬如剎利水澆头种。登王位时。踊跃欢喜。来坐未久。复自变身。作童子像。头五角髻。在大众上虛空中坐。譬如力士坐于安座。嶷然不动。而作颂曰
时。诸忉利天语童子曰。吾等闻天帝释称说如来八无等法。欢喜踊跃。不能自胜。时。梵童子语忉利天言。何等如来八无等法。吾亦乐闻。时。天帝释即为童子说如来八无等法。忉利诸天．童子闻说已。倍复欢喜。不能自胜。增益诸天众。减损阿须伦众。是时。童子见天欢喜。复增欣跃。即告忉利天曰。汝等欲闻一无等法不。天曰。善哉。愿乐欲闻
童子告曰。汝乐闻者。谛听。谛受。当为汝说。告诸天曰。如来往昔为菩萨时。在所生处聪明多智。诸贤。当知过去久远时。世有王名曰地主。第一太子名曰慈悲。王有大臣名曰典尊。大臣有子名曰焰鬘。太子慈悲有朋友。其朋亦与六剎利大臣而为朋友。地主大王欲入深宮呦穵世质薄＜匆怨挛兜渥鸫蟪肌Ｈ缓笕雽m作倡伎乐。五欲自娛。时。典尊大臣欲理国事。先问其子。然后决断。有所处分。亦问其子
其后典尊忽然命终。时地主王闻其命终。愍念哀伤。抚膺而曰。咄哉。何辜失国良干。太子慈悲默自念宮。王失典尊以为忧苦。今我宜往谏于大王。无以彼丧而生忧苦。所以然者。典尊有子名曰焰鬘。聪明多智乃过其父。今可征召以理国事。时。慈悲太子即诣王所。具以上事白其父王。闻太子语已。即召焰鬘而告之曰。吾今以汝补卿父处。授汝相印。彼时焰鬘受相印已。王欲入宮。复付后事
时。相焰鬘明于治理。父先所为焰鬘亦知。父所不及焰鬘亦知。其后名称流闻海內。天下咸称为大典尊。时。大典尊后作是念。今王地主年已朽迈。余寿未几。若以太子绍王位者。未为难也。我今宁可先往语彼六剎利大臣。今王地主年已朽迈。余寿未几。若以太子绍王位者。未为难也。君等亦当別封王土。居位之日。勿相忘也
时。大典尊即往诣六剎利大臣。而告之曰。诸君。当知今王地主年已朽迈。余寿未几。若以太子绍王位者。未为难也。汝等可往白太子此意。我等与尊生小知旧。尊苦我苦。尊乐我乐。今王衰老。年已朽迈。余寿未几。今者太子绍王位者。未为难也。尊设登位。当与我封。时。六剎利大臣闻其语已。即诣太子。说如上事。太子报言。设吾登位。列土封国。当更与谁
时。王未久忽然而崩。国中大臣寻拜太子补王正位。王居位已。默自思念。今立宰相。宜准先王。复自思念。谁堪此举。正当即任大典尊位。时。王慈悲即告大典尊。我今使汝即于相位。授以印信。汝当勤忧。綜理国事。时。大典尊闻王教已。即受印信。王每入宮。辄以后事付大典尊
大典尊复自念言。吾今宜往六剎利所。问其宁忆昔所言不。即寻往诣语剎利曰。汝今宁忆昔所言不。今者太子以登王位。隐处深宮。五欲自娛。汝等今者可往问王。王居天位。五欲自娛。宁复能忆昔所言不。时。六剎利闻是语已。即诣王所。白大王言。王居天位。五欲自娛。宁复能忆昔所言不。列土封邑。谁应居之。王曰。不忘昔言。列土封邑。非卿而谁。王复自念。此阎浮提地。內广外狹。谁能分此以为七分。复自念言。唯有大典尊乃能分尔。即告之曰。汝可分此阎浮提地。使作七分
时。大典尊即寻分之。王所治城。村邑郡国。皆悉部分。六剎利国亦与分部。王自慶言。我愿已果。时。六剎利复自慶幸。我愿已果。得成此业。大典尊力也。六剎利王复自思念。吾国初建。当须宰輔。谁能堪任。如大典尊。即当使之。通领国事。尔时。六剎利王即命典尊。而告之曰。吾国须相。卿当为吾通领国事。于是。六国各授相印
时。大典尊受相印已。六王入宫游观娱乐。时皆以国事付大典尊。大典尊理七国事。无不成办。时。国内有七大居士。典尊亦为处分家事。又能教授七百梵志讽诵经典。七王敬视大典尊相。犹如神明。国七居士视如大王。七百梵志视如梵天。时。七国王．七大居士．七百梵志皆自念言。大典尊相。常与梵天相见。言语坐起亲善。
时。大典尊默识七王．居士．梵志意。谓我常与梵天相见。言语坐起。然我实不见梵天。不与言语。不可餐默。虛受此称。我亦曾闻诸先宿言。于夏四月闲居静处。修四无量者。梵天则下。与共相见。今我宁可修四无量。使梵天下。共相见不。于是。典尊至七王所而白王言。唯愿大王顾临国事。我欲于夏四月修四无量。七王告曰。宜知是时。大典尊相又告七居士。汝等各勤己务。吾欲夏四月修四无量。居士曰。诺。宜知是时。又告七百梵志。卿等当勤讽诵。转相教授。我欲于夏四月修四无量。梵志曰。诺。今者大师宜知是时
时。大典尊于彼城东造闲静室。于夏四月。即于彼止。修四无量。然彼梵天犹不来下。典尊自念。我闻先宿旧言。于夏四月。修四无量。梵天下现。今者寂然。聊无仿佛。时。大典尊以十五日月满时。出其静室。于露地坐。坐未久顷。有大光现。典尊默念。今此异光。将无是梵欲下瑞耶
时。梵天王即化为童子。五角髻。在典尊上虛空中坐。典尊见已。即说颂曰
此是何天像在于虛空中
光照于四方如大火［卄／积］燃
时。梵童子以偈报曰
唯梵世诸天知我梵童子
其余人谓我祀祠于大神
时。大典尊以偈报曰
今我当咨承奉诲致恭敬
设种种上味愿天知我心
典尊汝所修为欲何志求
今设此供养当为汝受之
又告大典尊。汝若有所问。自恣问之。当为汝说。时。大典尊即自念言。我今当问现在事耶。问未然事耶。复自念言。今世现事。用复问为。当问未然幽冥之事。即向梵童子以偈问曰
今我问梵童能决疑无疑
学何住何法得生于梵天
当捨我人想独处修慈心
除欲无臭秽乃得生梵天
时。大典尊闻是偈已。即自念言。梵童子说偈。宜除臭秽。我不解此。今宜更问。时。大典尊即以偈问曰
梵偈言臭秽愿今为我说
谁开世间门墮恶不生天
欺妄怀嫉妬习慢增上慢
贪欲瞋恚痴自恣藏于心
此世间臭秽今说令汝知
此开世间门墮恶不生天
时。大典尊闻此偈已。复自念言。梵童子所说臭秽之义我今已解。但在家者无由得除。今我宁可捨世出家。剃除须发。法服修道耶
时。梵童子知其志念。以偈告曰
汝能有勇猛此志为胜妙
智者之所为死必生梵天
于是。梵童子忽然不现
时。大典尊还诣七王白言。大王。唯愿垂神善理国事。今我意欲出家离世。法服修道。所以者何。我亲于梵童子闻说臭秽。心甚恶之。若在家者。无由得除。彼时。七王即自念言。凡婆罗门多贪财宝。我今宁可大开库藏。恣其所须。使不出家。时。七国王即命典尊。而告之曰。设有所须。吾尽相与。不足出家。时。大典尊寻白王曰。我今以为蒙王賜已。我亦大有财宝。今者尽留以上大王。愿听出家。遂我志愿
时。七国王复作是念。凡婆罗门多贪美色。今我宁可出宮彩女。以满其意。使不出家。王即命典尊而告之曰。若须彩女。吾尽与汝。不足出家。典尊报曰。我今已为蒙王賜已。家內自有彩女众多。今尽放遣。求离恩爱。出家修道。所以然者。我亲从梵童子闻说臭秽。心甚恶之。若在家者。无由得除
时。大典尊向慈悲王。以偈颂曰
王当听我言王为人中尊
賜财宝彩女此宝非所乐
时。慈悲王以偈报曰
檀特伽陵城阿婆布和城
阿槃大天城鸯伽瞻婆城
数弥萨罗城西陀路楼城
婆罗伽尸城尽汝典尊造
五欲有所少吾尽当相与
宜共理国事不足出家去
我五欲不少自不乐世间
已闻天所语无心复在家
大典尊所言为从何天闻
捨离于五欲今问当答我
时。大典尊以偈答曰
昔我于静处独坐自思惟
时梵天王来普放大光明
我从彼闻已不乐于世间
时。慈悲王以偈告曰
小住大典尊共弘善法化
然后俱出家汝即为我师
譬如虛空中清净琉璃满
今我清净信充徧佛法中
时。大典尊复作颂曰
诸天及世人皆应捨五欲
蠲除诸秽污净修于梵行
尔时。七国王语大典尊曰。汝可留住七岁之中。极世五欲。共相娛乐。然后捨国。各付子弟。俱共出家。不亦善耶。如汝所获。我亦当同。时。大典尊报七王曰。世间无常。人命逝速。喘息之间。犹亦难保。乃至七岁。不亦远耶。七王又言。七岁远者。六岁．五岁。乃至一岁。留住静宮。极世五欲。共相娛乐。然后捨国。各付子弟。俱共出家。不亦善耶。如汝所得。我亦宜同。时。大典尊复报王曰。此世间无常。人命逝速。喘息之间。犹亦难保。乃至一岁尚亦久尔。如是七月。至于一月。犹复不可。王又语言。可至七日。留住深宮。极世五欲。共相娛乐。然后捨国。各付子弟。俱共出家。不亦善耶。大典尊答曰。七日不远。自可留尔。唯愿大王勿违信誓。过七日已。王若不去。我自出家
时。大典尊又至七居士所语言。汝等各理己务。吾欲出家。修无为道。所以然者。我亲从梵天闻说臭秽。心甚恶之。若在家者。无由得除。时。七居士报典尊曰。善哉。斯志。宜知是时。我等亦欲俱共出家。如汝所得。我亦宜同
时。大典尊复诣七百梵志所。而告之曰。卿等当勤讽诵。广探道义。转相教授。吾欲出家修无为道。所以然者。我亲从梵天闻说臭秽。心甚恶之。若在家者。无由得除。时。七百梵志白典尊曰。大师。勿出家也。夫在家安乐。五欲自娛。多人侍从。心无忧苦。出家之人独在空野。所欲悉无。无可贪取。典尊报曰。吾若以在家为乐。出家为苦。终不出家。吾以在家为苦。出家为乐。故出家尔。梵志答曰。大师出家。我亦出家。大师所行。我亦尽当行
时。大典尊至诸妻所。而告之曰。卿等随宜欲住者住。欲归者归。吾欲出家。求无为道。具论上事。明出家意。时。诸婦答曰。大典尊在。一如我夫。一如我父。设今出家。亦当随从。典尊所行。我亦宜行
过七日已。时大典尊即剃除须发。服三法衣。舍家而去。时。七国王．七大居士．七百梵志及四十夫人。如是展转。有八万四千人同时出家。从大典尊。时。大典尊与诸大众游行诸国。广弘道化。多所饶益。
尔时。梵王告诸天众曰。时。典尊大臣岂异人乎。莫造斯观。今释迦文佛即其身也。世尊尔时过七日已。出家修道。将诸大众。游行诸国。广弘道化。多所饶益。汝等若于我言有余疑者。世尊今在耆阇崛山。可往问也。如佛所言。当受持之。
般遮翼言。我以是缘。故来诣此。唯然。世尊。彼大典尊即世尊是耶。世尊尔时过七日已。出家修道。与七国王乃至八万四千人同时出家。游行诸国。广弘道化。多所饶益耶。
佛告般遮翼曰。尔时大典尊豈异人乎。莫造斯观。即我身是也。尔时。举国男女行来举动。有所破损。皆寻举声曰。南无大典尊七王大相。南无大典尊七王大相。如是至三。般遮翼。时。大典尊有大德力。然不能为弟子说究竟道。不能使得究竟梵行。不能使至安隐之处。其所说法。弟子受行。身坏命终。得生梵天。其次。行淺者生他化自在天。次生化自在天．兜率陀天．焰天．忉利天．四天王．剎利．婆罗门．居士大家。所欲自在
般遮翼。彼大典尊弟子。皆无疑出家。有果报。有教诫。然非究竟道。不能使得究竟梵行。不能使至安隐之处。其道胜者。极至梵天尔。今我为弟子说法。则能使其得究竟道．究竟梵行．究竟安隐。终归涅槃。我所说法弟子受行者。捨有漏成无漏。心解脫．慧解脫。于现法中。自身作证。生死已尽。梵行已立。所作已办。更不受有。其次。行淺者断五下结。即于天上而般涅槃。不复还此。其次。三结尽。薄淫．怒．痴。一来世间而般涅槃。其次。断三结。得须陀洹。不墮恶道。极七往返。必得涅槃。般遮翼。我诸弟子不疑出家。有果报。有教诫。究竟道法。究竟梵行。究竟安隐。终归灭度
尔时。般遮翼闻佛所说。欢喜奉行
六、般若波罗蜜多
颂曰：
“功德过失及思惟，体性类别及区分，
以及各各之性相，了知及修行方便，
如是以七种义理，诠释般若波罗蜜。”
第一、般若波罗蜜之功德
一个大乘菩萨虽然具有布施乃至禅定波罗蜜多之修持，但如果没有般若波罗蜜多，他还是不能成就一切智位的，何以故呢？这就像一群盲人，如果没有向导去领路，是绝难达到目的地一样。《圣集颂》云：
“万千诸盲人，无眼难识路，
不能抵目的，若人无般若，
亦如无眼然，仅具布施等，
其他之五度，不具般若故，
则无眼无见，不能证菩提。”
反是，如果具足般若波罗蜜，就像群盲遇见了向导，可以安全地抵达目的地了。同理，若具足般若，则布施等一切善业，皆能有助于佛道，而成就一切智位。《入中论》云：
“如彼明眼向导人，能引群盲至乐地，
佛以般若导群盲，开发慧眼显众德。”
《圣集颂》云：
“依止般若力，了诸法自性，
故能超三界，得清净解脱。”
如果想：“仅靠般若一样，不需要布施等其他方便，不是很好吗？”答：“这是不可以的！”《菩提道灯论》说：
“方便无般若，般若无方便，
皆为局缚因。般若与方便，
二俱不应舍。”
如果般若与方便，只修其一种，结果又如何呢，菩萨只修方便而缺乏智慧，则会堕入下乘之欣乐寂灭而趋入（偏空）涅槃，不能成就无住大涅槃了。这样，如果志乐三乘法，则会长期受局缚，如果志乐一乘法，也会受缚百千大劫不能成就佛果也。没有般若的方便，就不能超脱愚蒙众生之境界，始终为轮回所缚，《无尽慧请问经》云：
“无方便之般若，必受缚于涅槃，无般若之方便，必受缚于轮回，故应二者相合而修（方能趋入正道）。”
《维摩诘经》云：
“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之智慧为解脱，无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”
因此，如果只单独修习方便或智慧一种法，那就是魔道的行为了。《海龙王请问经》云：
“魔业者有二：一者无智慧之方便，二者无方便之智慧。知其为魔，应断舍之。”
用譬喻来说，若是想走到自己喜欢的某一城市去，就必须要具足一双能认路的眼睛，和能行路的双脚才行。二者缺一不可。同理，如果想到无住涅槃城去，那就必须要同时要具足智慧眼和能行足二者才行。《加牙果日经》云：
“大乘之道，摄言有二：一者方便，二者智慧。”
“为令诸众生，生起般若故，
佛为说施等，种种诸教法。”
智慧（般若）之体性
彻底的抉择诸法是名智慧（或般若）。《阿毗达摩集论》云：
“何谓智慧，智慧Prajna者于诸法予以彻底抉择是也。”
《庄严经论》注释中，曾解释智慧有三种：
（一）世间智慧，
（二）出世低级智慧，
（三）出世高级智慧。
世间智慧－－是：（一）指对农业知识之了解，（二）对因明理则学之了解，（三）对文学诗歌之了解，和（四）对手工技艺术之了解。依此四种领域之知识而出生之智慧，皆属于世间智慧。
出世智慧－－两种皆是内心之明觉，依正法之教而产生之智慧。出世低级智慧是指声闻及缘觉乘人，依闻、思、修而产生之智慧。例如：了达诸蕴是苦、不净、无常及无我等；出世高级智慧或大智慧是指依大乘闻、思、修去学，所出生之智慧，（尤其是指）于一切法无生、无根、无实，自性空寂之通晓。《般若七百颂》云：
“通达一切法无生者，即是般若波罗蜜多也。”
“通达诸法自性空，即是般若殊胜行。”
《菩提道灯论》云：
“了达蕴界处，皆本来无生，
知自性空寂，是名为般若。”
我们应该知道在三种智慧中，这是出世之大智慧（即大般若智，乃最要紧和最殊胜的）。现在用六个标题来解释般若智：
（一）破执诸法为实有，
（二）破执诸法为空无，
（三）执空之过失，
（四）执着（能所）二相之过失，
（五）解脱（诸生）之道，
（六）解脱之自性即是涅槃。
第一：破执诸法实有
阿底峡尊者在《菩提道灯论》中说：
“从有中生不应理，从无中生如空花。”
以此等种种有力之辨证理由来说明诸法空性。一切“法”与“法执”都不外乎二种我。此二种我，本来就是空无的。此二种我或心究竟指什么呢？二种我是指（补特伽罗）人我及法我。人我或（那含有自我意识的）心又是怎么回事呢，关于这个问题有许多不同的意见，简单说来，补特伽罗，或人我的意思是指那“具有明觉能力之身心蕴聚，在相续不断的情况下，兴起各种不同的活动，明明闪闪，活活跃跃者即是。”《塞儿布经》云：
“持续补特伽罗者，流涎运行心识也。”
将补特伽罗认作是常恒：独一之个体，并执持之，以之为自我，这种贪执就是我执或（普通常识之）所谓“心”、依于此“我”乃产生种种之烦恼，烦恼又造致许多的业，业又产生痛苦。因此一切痛苦和罪业之根，就是这个“我”或“心”。注疏云：
“由有我故而见他，执自他故瞋恨起，
因此牵缠之关联，出生一切诸罪业。”
“法我”者又是什么呢？那是指：在明了诸法时，于外执境于内执心的意思。此处所谓之法又是什么呢？“法”是执持其自相之义。如《塞儿布经》云：
“执持性相是名’法‘。”
如是执持内外能所二境，以之为实，就是所谓的法我了。此二种我其自性本空义，龙树菩萨于其《宝鬘论》中，破人我见云：
“我及我所者，与正理相违。”
此指于胜义谛中，无有我法之意。如果“我”或“心”于胜义谛中为实有的话，那么悟道者在证悟圣谛之时，就应该这样觉出，但实际上，在证悟圣谛（真如）体性之时，此心并没有见到一个实我，所以“我”是不存在的。《宝鬘论》云：
“如是圆证真性者，不见二法之可得。”
此处所言，如是圆证真性者，即是指洞见胜义谛之真理也，此时不见心，亦不见执我及执我所之二法也。
从另一个角度来说，如果实有“我”或“心”者，彼由自而生乎，由他而生乎？由自他和合而共生乎？由过去、现在、未来三时中而生乎？如果说是“自”生，则请问：是“自”已成后，还是尚未成时，就出生的呢？如果“自”尚未成，则不能称为“自”或“因”，如果“自”已经成功，就不能说是由“自”而生“果”，犯了自作自的矛盾，故不应理。如果说是由“他”生的，也不应理，因为“他”不能被认作是“因”。为什么“他”不是“因”呢？因为“因”是望“果”或与“果”相对才能成立的。在“果”未生以前（无可相望），所以“因”不能成立。在因不能成立之时，果自然也不能生起，其理如前。如果说是从“自他”二者所共生的，亦不应理。因为自他二者皆有过失不能成立。如前所说。如果说是由过现未三世中出生的，也不应理。如果是由“过去”所生，则种子在过去中，已经腐烂了，何能生果？如果是由“未来”所生亦不应理。因为“未来”（尚未到来，故空无，等于是）石女之子。如果说是由“现在”所生亦不应理，与功用之意义及事实不相符合故。《宝鬘论》云：
“或由自由他，或从三时生，
皆不可得故，（众生见万有），
不过我执耳！”
此处之“不可得”，即是无生的意思。
再来看所谓“我”者，此“我”是在身体中么？还是在心中呢？还是在“名”中呢？身体乃四大之自性，身体之坚实性属地大，湿润性属水大，温暖性属火大，呼吸与动作属风大。因此这四大中，并无所谓的“我”或“心”。就好象外面的水等，四大无我无心一样。如果说心中有我存在，亦不应理。因为此心空空如也，自他均不可得，心既然不可得，我当然也就不可得了，如果说我或心皆存在于“名”中，亦不应理，因为“名”是偶或成立的，没有实质，和“我”也扯不上关系，所以名中不可能有“我”之存在。
以上用三种理由说明补特伽罗无我，和心亦空无之理。
破法我实有，可由两方面来说：
（一）显示“所取”之外境，不可得之理。
（二）显示“能取”之内心，不可得之理。
有些宗派如分别说部就是承认外境实有的。他们说微尘个体是有形体的、不可分的、单独的和有实质的。许多微尘积聚在一起的时候，就有了色相，诸微尘间亦有空间的围绕。这些微尘好像都在同一处所出现，就像是牛尾在草原上出现一样。微尘不四分五散是因为众生的（共）业，使它们维持不散的缘故。经部派则说：
“微尘聚绕，其间无空隙，彼此间亦不相触。”
这种说法亦不应理。微尘是一呢？抑是多？如果是一，那么是否有分际或可以分割呢？若是有分际，则可以分出来东西南北上下等分向，成为六个物体，与微尘是一（不可分割）之定义相违。如果微尘没有分际，则一切物体皆必须成为单一之体性，此亦不应理，与现量所见相违故。《二十分别品》云：
“若一微尘有六份，则此微尘应成六，
若此六尘为一体，微尘块聚亦应然。”
若说微尘是多，则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立，则由单一之累积，就可以成为多。但上面已经论证过，单一的微尘不能成立，那么由单一而累积成的多微尘，当然也不能够成立了。
既然微尘之实质不可得，则由其自性（所构成）之外境亦不可得了。若问：“若是如此，那么我们现在现量所看见的外境世界又是怎么回事呢？”这是因为迷惑于自己的心性因而变现（相似之）外境。此外境其实是自心所现（并无外在之实际存在的），这个道理可以由圣教量、现量及比喻三方面来予以说明。
第一根据圣教量来说：《华严经》云：
“佛子汝应知，三界惟心造！”
《楞伽经》云：
“习气所惑心，变现似外境，
彼境实空无，认彼心所变，
外境为实有，是错谬颠倒。”
第二；依现量来说明：可如下面：
宗：外境实为自心之迷谬显现，
因：实无而显有故，
喻：如人角，或心所观察之果树等。
又，显现的东西不一定是实有的，因习气串习之力而心有所现而变似外境，故于世俗谛中，有六道之似外境显现。但此皆为迷乱心之变现，并非实有，如梦幻梦。或谓：此能缘之心自明自知，我们都当下清清楚楚的觉得其存在的呀！答曰：“不然！”其理由有三：
（一）因为心亦是一种’刹那法‘（才起就灭），故非实有。
（二）任何人看心时，亦不见有任何实体。
（三）境空故心亦空。
现在讨论第一项理由：质曰：“你的所认为的自知自明之心，是存在于一刹那呢？还是存在于多刹呢？若是承认存在于一刹那中，那么此刹那中是否有过、现、未三个阶段呢？若是承认如此，则违背刹那之根本义，就变成为多刹那了。”《宝鬘论》云：
“刹那亦有边际故，亦应具足过现未，
一刹那中若有三，世间何能住刹那！”
如果说一刹那中没有过现未，那么刹那就成为无实原了，刹那既不能成立，心亦不能成立了。
如果说只承认心存在于多刹那中，那么也不应理。因为，多刹那是由一刹那所累积而来。一刹那若不能成立，多刹那自然也不能成立了。多刹那既不能成立，心存在于多刹那中的主张，也不能成立了。
第二项理由：应仔细观察并找寻此心住于身中之何处？心住在身体之外吗？之内吗？当中吗？住在身体的上部或下部吗？此心有形状和颜色吗，在没有获得决定的了解前，继续去观寻。遵照口诀之观寻次第由头至足等，仔细去观察。但无论怎样去观察也找不到，得不到心之实体，心之形状色彩体相等等一点也见不到。这并不是有其物而我不能见到或得到；这个能观察能寻觅的心，本身就是离一切境的，超乎言说知识以外的。因此无论怎样去观察寻觅也一无所见。《大迦叶请问经》云：
“迦叶！心不住内，亦不住外，亦不住二者之中。迦叶！此心无可观，无可示，无可依，无所显现，无所知觉，无所住处。迦叶！心者一切诸佛不见、未见、亦不得见也。”
《持正法经》云：
“此心甚虚妄，空幻无有实，
是故不可执，此心为实有，
体性本空故。体性空寂法，
云何成实有，宇宙一切法，
皆由妄想成，如是之自性，
本离有无边，亦即诸智者，
所行之中道，法性本空义，
即是菩提道，我说如是法，
（开晓诸群生）”
《不动法性经》云：
“一切法自性不生，体性不住，离一切业作、诸边，超越知与不知之行境。”
因此既然任何人皆未见此心（有实体），则所谓“自明”，“自知”之说，就没有什么意义了。《入菩萨行论》云：
“若少许法亦不见，何有明与不明焉？
如道石女子相貌，虽有言说无义理。”
谛洛巴祖师云：
“噫唏！此自明智者，远超一切语言道，心识意念不能及！”
第三项理由；如上所说，外之色等诸境不存在故，能执此色境之心识也就不存在了。《说法界自性无分别经》云：
“此心非青，非黄，非红，非白、非赭，非水晶色，非实，非不实，非常，非非常，非色，非非色，如是各各审观，乃知此心，无色，无可示，无所显现，无诸障碍，亦无分别；不住于内，不住于外，不住中间，此心清净不可得，无所解脱，亦即法界自性。”
《入菩萨行论》云：
“若无所知镜，能知何由立，
是故境若无，心亦不能有。”
以上破执内心为实体毕。
第二：破执诸法为实无
若言：“诚如所言人我与法我二者皆无实体，但若承认有一无实体之心存在，则是否可以呢？”答曰：“无实体就是无法可言的意思。无实体的（一种）解释是：人法二我或心，先前存在，后来不存在了，在这个意义来说是可以的。但如果人法二我或心根本就不存在，全无自体，则所谓的有实体无实体就毫无意义了。本来就不存在，则超乎有无实体之两边了。”萨惹哈说：
“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”
“外境非有亦非无，心亦远离一切相，
解脱一切知见己，此即无生之面貌。”
《宝鬘论》云：
“实体若皆不可得，无有实体云何立？”
第三：执空之过患
问曰：“诚如上言，执诸事法实有乃轮回之根，但若观诸法无体，则岂非趋向解脱乎？”答曰：“执无之过，实远对于执有者！”如前所引萨惹哈句云：
《宝积经》云：
“迦叶！若有众生起有见如须弥山，或有众生以增上慢而错解空性见者，我说前者胜于后者。”
又经云：
“不能善观空性者，诸小慧人成堕负。”
《中观颂》云：
“或有空性见，是不可救者。”
云何不可救药？譬如害某种病需要清涤之药来净除。但疾病与药物二者皆需清涤于体外才能痊愈。如果只是把疾病清除了，但药物却未消融（排出体外），则病人还是不能痊愈，甚至会死亡的。同理，执事物实有之见，依修观空性可以净除。但如果执持空性，则亦会趋入顽空而堕入恶道。《宝鬘论》云：
“执有之人生善道，执无之人堕恶道。”
因此，（若不能善会空性，则）执无之过患较执有更大也。
第四：有无二者同时皆执之过患
如果同时执有亦执无，则同时堕入有无二边，亦成过患。《中论》云：
“有者即常见，无者即断见。”
堕入常见或断见即是愚蒙，愚蒙之人是很难解脱于轮回的。《宝鬘论》云：
“此世为幻境，如阳焰无实，
若执彼为有，或执彼为无，
皆是愚蒙者，不能得解脱。”
第五：论解脱之道
问曰：“然则怎样才能解脱呢？”
答“依不堕诸边之中道则能解脱了！”
“如量知实相，不依有无边，
则能获解脱。”
《中观论》云：
“是故有智人，不住有无边。”
然则，怎样才是离有无二边之中道呢？《宝积经》云：
“迦叶！菩萨云何如是修持佛法？应依中道，于诸法实相而能悟入。迦叶！云何依中道悟入诸法实相？迦叶！常是一边，无常是一边，此二边之中间者无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。迦叶！我者为一边，无我为一边，如是类推……迦叶！轮回为一边，涅槃为一边，此二边之中，无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。”
寂天论师云：
“心不在内不在外，亦不住于任何处，
不在诸法亦不离，无有丝毫有法故，
众生本来住涅槃。”
不于二边作分别，趋入中道，亦应知道“中道”本身亦无可观察（无建立）。要点是于“中道之知”亦须超脱，住于超离心意之境。阿底峡尊者说：
“过去之心已灭，无复存在，未来之心尚未生，所以也不存在，现在之心则十分难于捉摸，难于观察，它没有颜色，没有形象，如似虚空，所以也不存在。”
《现观庄严论》云：
“远离此岸彼岸边，二者中间亦不住，
了知一切时平等，此即般若波罗蜜。”
第六：解脱之自性即是涅槃自性
问曰：“如上所说，轮回中之一切法皆非实有或实无。因为他们根本就是不存在的。那么，涅槃是否实有的或是实无的呢？”
答曰：“有些执有的人，以为涅槃是实有的（或有某种实质的）。”这种想法是错误的。
“涅槃无实尚不可，何况涅槃有实耶？”
若涅槃实有（或涅槃有某种事物之存在），那么涅槃就成为有为法了，有为法就一定有灭亡之日。《中论》云：
“若涅槃有实，则是有为法。”
说涅槃实无也不对，同论云：
“实无亦不然，……”
那么究竟是怎么回事呢，如果能消尽一切执有执无之念想，那个离心意超言说的境界就是所谓的涅槃了。《宝鬘论》云：
“消尽执有执无心，既是解脱大涅槃。”
“此心若不住，执有或执无，
彼时无诸相，寂灭无所缘。”
《圣梵天请问经》云：
“般涅槃者，一切诸相尽悉泯灭，一切转动悉皆超离也。”
《妙法莲华经》云：
“迦叶！真实了知一切法平等性者，即涅槃也。”
因此，涅槃乃是一种心意动念之止息，远离一切生灭取舍等相者也。《中观颂》云：
“不取亦不舍，不断亦不常，
不生亦不灭，涅槃者如是。”
涅槃离生灭取舍等相故，无所作，无所造，无所转。
《虚空宝经》云：
“无有纤微之可除，无有毫发之可立，
真实洞见实相已，即是解脱诸相时。”
智慧或了达自心等言词皆是指妄念断绝时，才能了悟自心之真相，才是智慧。实际上，那是语言所不能及者。《调摄请问经》云：
“般若波罗蜜者，非任何法可能言，
远离一切名句者也。”
持罗喉罗赞般若佛母偈曰：
“不可言思般若波罗蜜，不生不灭如虚空自性，
各各自明智慧之行境，敬礼三世般若佛母前。”
以上说“了解般若”（之重要本义）竟
般若修持法
下面讨论“心”或“智慧”之修持方法。
问曰：“若一切法即是空性者，了解这一点以后，是否还需要修持呢？”
答曰：“例如银在矿中之时，虽然亦是银之自性，但若不经过熔炼，则银子仍不能出现。如果要取得银子，就一定要销熔提炼矿石才行。同理，虽然一切法本来就是自性空离一切戏论的，但众生的境界中，却显现了万千的事物。因而经受种种的痛苦。因此仍旧必须要对般若有了解和修持才行。”
上面已经略说般若之了解或概念，下面当讲述般若之修法，此可由四个课题来予以讨论。
一、前行，
二、禅定根本位，
三、诸行后得位，
四、修持之证悟境界。
一、前行这是先要使心能够达到平静和安适。《般若七百颂》云：
“善男子，善女人，修习般若波罗蜜多应依寂静处而住，不乐尘嚣，于一切相心不作意，结跏趺坐……等。”
如修大手印加行一般。至于修（大手印）定之方法，则详于大手印诸引导法中：心不住有，不住无，不住取舍，无任何作意，无任何努力适然而住。如谛洛巴祖师云：
“不思不想不识取，不修不观住本然。”
心性休息（口诀）云：
“子兮！诚谛听：汝之妄念境，
于我不能缚，故亦无解脱，
噫唏！应无整无修无散乱，
安住本然境，苏息汝疲劳。”
龙树菩萨云：
“如彼大象兽，春情激发后，
心情恬恬然，不去亦不来，
安然闲散住，我能知此意，
夫复何所求？……”
又曰：
“无任何分别，亦不思一切，
无作无修整，自然宽松住，
此无修整者，自然趋无生，
三世诸如来，同行此一道！”
山岩自在（日去汪学）云：
“不观任人之过失，一切不着而修观，
不求觉受及相应，虽云修观实无修，
亦不懈怠无所事，明念时时常相续。”
《习禅成就论》云：
“修者一无所修也，言语权宜说修耳！”
萨惹哈云：
“于任何起贪，立即舍弃之！
悟境开显时，一切皆是’它‘！
除了它以外，还有何可悟？”
阿底峡尊者云：
“甚深离戏此真如，光明无作亦无为，
不生不灭本来净，自性即是般涅槃，
法性离边无中间，超越心意及妄念，
心地明朗无翳障，不落沉掉而修观，………
离诸戏论此法性，无识离戏而修观。”
这样的安住，才是无错谬的般若波罗蜜多之修观方便。《般若七百颂》云：
“于任何法不取、不持、不舍，才是般若波罗蜜多之修观方法。于任何法皆不住，才是般若波罗蜜之修观方法，于任何法皆无想无缘，才是般若波罗蜜多之修观方法！”
《般若八千颂》云：
“般若波罗蜜多之修观者，无任何法可修也。般若波罗蜜多之观法，即是观虚空也。”
然则，观虚空究竟是怎样去观呢？同经云：
“虚空无想念故，般若波罗蜜亦无想念。”
“生与无生二俱不想，是般若波罗蜜多最胜行。”
语自在法师云：
“不去想能想之事，亦不去想不可想之事，想与不想二俱不想，这样才能洞见空性。”
若问：“怎样才能洞见空性呢？”《集真实法经》云：
“见空性者一无所见也！薄伽梵不见一切法，乃是真见也。……若不见一法，是名见真如。”
《中观摄义》云：
“若能洞见无所见，经说是为甚深法。”
“众人皆说见虚空，应审虚空如何见，
如是见法如来教。”
又，（在日常各种行止之后得位中）应观一切如幻化，心住如幻观而行布施等善行积聚资粮（则必有进益也）。
“若知此身心，实皆如幻化，
幻化与身心，无丝毫差异，
超离诸识见，行止皆寂静，
此即般若教，最胜之行法。”
《三昧王经》云：
“我以如幻法，变现诸化身，
变象马车乘，以及种种物，
诸物虽显现，实际无所有，
应知一切法，实皆如幻化。”
《真实行经》云：
“心持明念无分别，诸福德行亦不断。”
如果这样去修观，就能使定中与动中，打成一片，即禅定与日用合一无间，这样就能断舍贪心及痴慢了。为什么自己无论是在禅定中或在行动中，都不会起贪心了呢？因为明白了法之自性的缘故。如果能在胜义空性般若波罗蜜中安住片刻，其功德要远胜过闻诵正法，或布施等善根无量倍数。《开显真实性经》云：
“舍利弗！若有众生以一劫之时，听闻佛法，或有众生以弹指顷修观真实义三昧，后者福德远胜前者。是故舍利弗，汝应精勤为众解说真实义三昧。舍利弗！应知诸佛所授记，一切菩萨皆依此三昧而住。”
《广大证觉经》云：
“若以片刻时，安住空性定，
其福尤胜彼，供养三界众。”
《大顶髻经》云：
“以众多劫修习闻思，不如一日修真实法，其福胜前。何以故？依此行持离生死道日疏远故。”
《起信经》云：
“三界众生，尽其形寿，以所有资具而行善事积胜资粮，不如一瑜伽士，以一座时修观空性，其福胜前。”
这是说，此心若不能住于空性，则仅靠其他善业，是不能得到解脱的。《说诸法不生经》云：
“长时持净戒，多劫习禅观，
若不了实性，仍难获解脱，
若人能了知，毕竟空妙义，
则于一切时，于诸法无贪。”
《地藏十轮经》云：
“由修三昧故，能断诸疑惑，
舍此无他道，习禅最殊胜，
智者应勤习”
同经又云：
“经于劫数，于诸经法书写、读诵、持受、听闻，为他解说，不如一日修观（空性），其福胜前。”
一个人如果对空性有了契悟，则一切佛法皆摄归其中矣！例如：空性也可以说，就是三皈依。《无暖请问经》云：
“如菩萨知一切法无我相，无人相，无众生相，无寿者相；如如来知非色、非相、非法；如实见真如（随顺如是般若义者），即是以恬适心皈依佛也。”
“如来法性者即是法界也，法界者遍满一切诸法者也。若能随顺证见一切法法性，即是以恬适心皈依法也。”
“依法界无为而修观，依声闻乘无为而修观，或不依有为，不依无为，以恬适心（随顺般若）是为皈依僧也。”
发菩提心也可以说，就是般若波罗蜜多。《发大心经》云：
“迦叶！一切法如虚空无性相，本来光明清净，此即发菩提心也！”
（密宗修法）生起次第中，观佛身及持诵真言等，若有般若才是完整的。《喜金刚续》云：
“无有能修与所修，无佛亦无有真言，
远离一切戏论中，佛与真言皆安立，
五方五佛即在斯。”
《桑结襄经》云：
“塑像与影像，何能生瑜伽，
勤修菩提心，方能成真佛。”
《金刚游戏续》云：
“真言之定义，如来心是也，
法心之要也，法界实性也。”
火供（护摩）亦可摄于般若中。《密甘露王续》云：
“作火供法者，为得成就故，
为息妄念故，烧柴焚物等，
何得名火供？”
六种波罗蜜多亦摄于般若中。《金刚三昧经》云：
“若于空性无动摇，六波罗蜜尽摄之。”
《梵王胜心请问经》云：
“不加思想即布施，不依名言即持戒，
不予细究即忍辱，不取不舍即精进，
不贪不着即禅定，无有分别即般若。”
《地藏经》云：
“智者若观空性法，不依不住诸世间，
亦不住于诸有中，此即清净持戒行。”
同经云：
“一切法平等一味，无相，空，其心于一切法无住无著，是名忍辱，具大利益……若有智者，欲行精进，应于长时断舍一切贪念，其心无住无著，此即真实耕耘福田也，为利一切众生，令得安乐故，应修禅定。舍弃一切重担，降伏一切烦恼，如是行者是真实智者。”
礼拜亦摄于般若波罗蜜中，《虚空宝经》云：
“譬如将水灌入水，或以酥油注酥油，
自见自明智之时，此见即是真礼拜。”
若具足般若，供养亦在其中。《父母谒见经》云：
“若能依止空性法，于如来境生雀跃，
此是能仁最胜供，无有较此更胜者。”
《甘露秘重续》云：
“香花等供养，非真正上供，
若能调自心，是为最上供。”
若具足般若，忏悔罪业亦在其中矣！《清净业经》云：
“若欲行忏悔，应以正直心，
观察实相义，善观真如理，
是最胜忏悔。”
守护戒律及三昧耶，亦可摄于般若之中。《天子请问经》云：
“戒与非戒二俱无贪亦无著相，是名涅槃之我是极清净戒也。”
《十轮经》云：
“住于家室，不剃须发，不着法衣，亦不受戒，惟具足圣谛法性，我说此人是胜义比丘。”
《极无住续》云：
“若能常食彼，无整相续食，
此人能满足，一切宗派义，
诸愚蒙不见，依语言名句，
内外一切法，皆是自心也。”
“读经即是此，持经亦是此，
修观亦是此，心中若执法，
则乖般若教，以有相之见，
不能见般若。”
般若亦摄供物食事等法行，《秘密甘露王续》云：
“食事供物等，种种供养行，
皆归于心性，内外一切法，
莫不摄于心。”
问曰：“如果只是观体性或心性，则一切佛法皆摄于其中，那么佛法中说了许多的方便次第法等等，又是什么缘故呢？”
答曰：“那是为了权巧接引那些迷于实相的下根众生的缘故。”
《显智庄严经》云：
“说因缘关联，次第趋入法，
是为愚蒙人，方便权说故，
俱生成就法，何有诸次第？”
《但却顿蒋续》云：
“我者等虚空，常住解脱中。”
“在未能趋入法界大海之前，言地、道，次第等法；尚说得过去，一旦抵达了法界大海之后，地、道等法就一点踪迹都没有了。那里还有可行的地道次第呢？”
阿底峡尊者说：
“专心修观禅定时，不作身口等善业。”
修般若之证验者
行人修习般若之相应相，有下面几种：
（一）自然会对善业较前精进。
（二）烦恼自然会减轻。
（三）对（定慧之）成就会努力去争取。
（四）舍弃一切散乱诸作业。
（五）对此世之一切不贪不著。
《宝鬘经》云：
“由修空性故，自然勤善业……”
修般若之果报
修般若之果报可分两种：一是究竟的果报，一是暂时的果报。前者指获证无上菩提。如《般若七百颂》云：
“文殊！若修习般若波罗蜜多，菩萨摩诃萨当速疾证得阿耨多罗三藐三菩提。”
暂时的果报则是能够产生一切善乐之适意福果。《圣集颂》云：
“佛陀及佛子，声闻并缘觉，
天及王人等，并一切众生，
所享诸快乐，及一切福报，
皆由胜般若，波罗蜜多生！”
如是我闻。
一时。佛在那难陀城波婆利掩次林中。与大比丘众千二百五十人俱尔时。有长者子。名曰坚固。来诣佛所。头面礼足。在一面坐。时。坚固长者子白佛言。善哉。世尊。唯愿今者[来*力]诸比丘。若有婆罗门．长者子．居士来。当为现神足显上人法。
佛告坚固。我终不教诸比丘为婆罗门．长者．居士而现神足上人法也。我但教弟子于空闲处静默思道。若有功德。当自覆藏。若有过失。当自发露。
时。坚固长者子复白佛言。唯愿世尊[来*力]诸比丘。若有婆罗门．长者．居士来。当为现神足。显上人法。
佛复告坚固。我终不教诸比丘为婆罗门．长者．居士而现神足上人法也。我但教弟子于空闲处静默思道。若有功德。当自覆藏。若有过失。当自发露。
时。坚固长者子白佛言。我于上人法无有疑也。但此那难陀城国土丰乐。人民炽盛。若于中现神足者。多所饶益。佛及大众善弘道化。
佛复告坚固。我终不教比丘为婆罗门．长者子．居士而现神足上人法也。我但教弟子于空闲处静默思道。若有功德。当自覆藏。若有过失。当自发露。所以者何。有三神足。云何为三。一曰神足。二曰观察他心。三曰教诫。云何为神足。长者子。比丘习无量神足。能以一身变成无数。以无数身还合为一。若远若近。山河石壁。自在无碍。犹如行空。于虛空中结加趺坐。犹如飞鸟。出入大地。犹如在水。若行水上。犹如履地。身出烟火。如大火聚。手扪日月。立至梵天。若有得信长者．居士见此比丘现无量神足。立至梵天。当复诣余未得信长者．居士所。而告之言。我见比丘现无量神足。立至梵天。彼长者．居士未得信者语得信者言。我闻有瞿罗咒。能现如是无量神变。乃至立至梵天。
佛复告长者子坚固。彼不信者。有如此言。岂非毀谤言耶。
坚固白佛言。此实是毀谤言也。
佛言。我以是故。不[来*力]诸比丘现神变化。但教弟子于空闲处静默思道。若有功德。当自覆藏。若有过失。当自发露。如是。长者。此即是我诸比丘所现神足。
云何名观察他心神足。于是。比丘现无量观察神足。观诸众生心所念法。隈屏所为皆能识知。若有得信长者．居士。见比丘现无量观察神足。观他众生心所念法。隈屏所为皆悉识知。便诣余未得信长者．居士所。而告之曰。我见比丘现无量观察神足。观他众生心所念法。隈屏所为皆悉能知。彼不信长者．居士。闻此语已。生毀谤言。有干陀罗咒能观察他心。隈屏所为皆悉能知。云何。长者子。此岂非毀谤言耶。
佛言。我以是故。不勅诸比丘现神变化。但教弟子于空闲处静默思道。若有功德。当自覆藏。若有过失。当自发露。如是。长者子。此即是我比丘现观察神足。
云何为教诫神足。长者子。若如来．至真．等正觉出现于世。十号具足。于诸天．世人．魔．若魔．天．沙门．婆罗门中。自身作证。为他说法。上中下言。皆悉真正。义味清净。梵行具足。若长者．居士闻已。于中得信。得信已。于中观察自念。我不宜在家。若在家者。钩锁相连。不得清净修于梵行。我今宁可剃除须发。服三法衣。出家修道。具诸功德。乃至成就三明。灭诸暗冥。生大智明。所以者何。斯由精勤。乐独闲居。专念不忘之所得也。长者子。此是我比丘现教诫神足
尔时。坚固长者子白佛言。颇有比丘成就此三神足耶。
佛告长者子。我不说有数。多有比丘成此三神足者。长者子。我有比丘在此众中自思念。此身四大。地．水．火．风。何由永灭。彼比丘修趣天道。往至四天王所。问四天王言。此身四大。地．水．火．风。由何永灭。
长者子。彼四天王报比丘言。我不知四大由何永灭。我上有天。名曰忉利。微妙第一。有大智慧。彼天能知四大由何而灭。彼比丘闻已。即修趣天道。往诣忉利天上。问诸天言。此身四大。地．水．火．风。何由永灭。彼忉利天报比丘言。我不知四大何由灭。上更有天。名焰摩。微妙第一。有大智慧。彼天能知。即往就问。又言不知。
如是展转。至兜率天．化自在天．他化自在天。皆言。我不知四大何由而灭。上更有天。微妙第一。有大智慧。名梵迦夷。彼天能知四大何由永灭。彼比丘即修趣梵道。诣梵天上问言。此身四大。地．水．火．风。何由永灭。彼梵天报比丘言。我不知四大何由永灭。今有大梵天王。无能胜者。统千世界。富贵尊豪。最得自在。能造化物。是众生父母。彼能知四大由何永灭。长者子。彼比丘寻问。彼大梵王今为所在。彼天报言。不知大梵今为所在。以我意观。出现不久。未久。梵王忽然出现。长者。彼比丘诣梵王所问言。此身四大。地．水．火．风。何由永灭。彼大梵王告比丘言。我梵天王无能胜者。统千世界。富贵尊豪。最得自在。能造万物。众生父母。时。彼比丘告梵王曰。我不问此事。自问四大。地．水．火．风。何由永灭。
长者子。彼梵王犹报比丘言。我是大梵天王。无能胜者。乃至造作万物。众生父母。比丘又复告言。我不问此。我自问四大何由永灭。长者子。彼梵天王如是至三。不能报彼比丘四大何由永灭。时。大梵王即执比丘右手。将诣屏处。语言。比丘。今诸梵王皆谓我为智慧第一。无不知见。是故我不得报汝言。不知不见此四大何由永灭。又语比丘。汝为大愚。乃捨如来于诸天中推问此事。汝当于世尊所问如此事。如佛所说。善受持之。又告比丘。今佛在舍卫国给孤独园。汝可往问。
长者子。时。比丘于梵天上忽然不现。譬如壮士屈申臂顷。至舍卫国祇树给孤独园。来至我所。头面礼足。一面坐。白我言。世尊。今此四大。地．水．火．风。何由而灭。时。我告言。比丘。犹如商人臂鹰入海。于海中放彼鹰飞空东西南北。若得陆地则便停止。若无陆地更还归船。比丘。汝亦如是。乃至梵天问如是义。竟不成就还来归我。今当使汝成就此义。即说偈言。
何由无四大地水火风灭
何由无粗细及长短好丑
何由无名色永灭无有余
应答识无形无量自有光
此灭四大灭粗细好丑灭
于此名色灭识灭余亦灭
时。坚固长者子白佛言。世尊。此比丘名何等。云何持之。
佛告长者子。此比丘名阿室已。当奉持之。
尔时。坚固长者子闻佛所说。欢喜奉行。
──永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？──
释如石
提要
印顺长老的两部大作──《初期大乘佛教之起源与开展》与《印度佛教思想史》，以“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念”作为大乘起源与开展之原动力，搏得了台湾学界一致的认同。然而，该书所提出的论证，似乎仍不足以成立此一命题。因此在本文中，笔者拟另辟蹊径，尝试从人类更深广的集体潜意识中去探寻大乘兴起的心理动力。
首先，笔者假设：初期大乘经典之思想型态与佛弟子的心理需求是相呼应的。如果某一思想型态之经典愈多且愈受重视，则表示与此主流经典相对应之心理需求度也愈高；而这种心理需求，很可能就是主导大乘起源与开展的原动力。其次，笔者从初期大乘经典中，找出了它们基本的思想型态──发菩提心、修菩萨行而成佛；而且又在后期大乘的《胜鬘经》、《究竟一乘宝性论》和《大乘起信论》中，发现有足以作为大乘发心形上基础的“佛性清净正因”和“真如熏习”的说法。从心理学、宗教学和神话学的观点来看，这种大乘发心的思想原型，正反应了人类普遍“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的深层心理需求。而这种由避苦求乐之生命本能提升而成的最高心理需求，正是释尊圆满成佛的导因，也是世界各大宗教向上发展最主要的内在动力。因此，以佛弟子集体潜意识中欲仿效佛陀、追求超越、向往圆满的心理需求作为大乘起源与开展之原动力，应该是非常恰当的。
当我们把这种深层心理需求作为主要的思考角度来探讨大乘兴起的问题时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念，对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典的流传”，乃至于“大乘之天化”、“如来藏思想”和“念佛法门”等大乘起源与开展的种种现象，才会呈现出如本文所阐明的另一种更深刻、更正面的意义。
关键词：1、大乘起源2、集体潜意识3、发菩提心4、十方佛5、念佛法门6、神话心理
一、前言
（一）引言
然而，这个观点除了有下田正弘等日本学者反驳以外，［4］显然还受到PaulHarrison，RichardGombrich和G.Schopen等西方学者强烈的质疑与批判。［5］例如
R.A.Ray在《印度的佛教圣者──佛教的价值观与取向之研究》一书中，根据早期大乘经典的考证得出：打从一开始，大乘就是一个以森林禅修为主的传统，后来才逐渐形成寺院。［6］P.Harrison在〈探寻大乘的起源──我们正在寻找的是什么〉一文中主张：大乘初期发展的主流，并不是一种与崇奉舍利塔有关的虔诚的居士宗教运动，而是一种与出离、禁欲有关的禅修活动。［7］此外，G.Schopen也在一篇有关“大乘起源”的论文中强调：大乘经中劝勉行者林居禅修的事实，向来都被学者所忽视。一直到最近我们才发现，其实这在初期大乘经中是相当普遍的。有数量惊人的文献可以证实这个观点。［8］
在上述这类研究中，能够全面透过“原始佛教”和“部派佛教”去理解大乘兴起的共同倾向，以及初期大乘经典多方面的传出、发展与宏传情况，并对平川彰《初期大乘佛教之研究》与静谷正雄《初期大乘佛教之成立过程》二书之论点提出有力批判的，在台湾大概就只有印顺长老《初期大乘佛教之起源与开展》（以下简称印老《大乘起源》）这部厚达一千三百多页的伟作了。［9］像这样一部博大精深的论著，若非博通三藏而又具备现代的学术素养，根本是不可能完成的。我想大多数读过此书的人，都会不由自主地对该书作者生起衷心的敬佩与赞叹。
大乘佛教的兴起，是一个庞大且多元化的宗教运动。宗教运动的现象既然复杂，形成的因素当然也不简单。因此，有些学者对于大乘的起源，特别是对初期大乘之起源能否获得一个明确的定论，根本抱著怀疑的态度。［10］
然而，无论现象缘起的成因如何错综复杂，总不出内在的主因与外来的助缘两大方面。［11］一般而言，内因是主要的；若无内因，则不管有多么强大的外缘也无法引发出结果。倘若内因已然存在，则其潜能势必将随著不同的外缘而有不同形式的结果展现。因此，大乘兴发的主要原动力，应该是来自于教团的内部；所谓“人能弘道，非道弘人”是也。既然道由人弘，那么大乘佛法理当是佛涅槃后，佛弟子内依个人对佛法的理解与定慧经验，外顺当时的政经文化背景以及人心的需求，从佛法中逐渐推衍出来的。而佛弟子的一言一行又受到他们内在的思想和心理所主导，尤其是心理方面。因此，由佛弟子的心理因素去探讨大乘佛教兴发的原动力，应该是一个非常值得研究的方向。
印顺长老慧眼独具，看出了“大乘起源”这个问题大致的症结所在，以“佛弟子的永恒怀念”心理为轴心，贯通了整个印度佛教史上长达一千多年的大乘运动。在《大乘起源》一书的“序文”中，他总结说：
佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；……所以，“原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”，“初期大乘”经“后期大乘”而演化为“秘密大乘佛教”，推动的主力，正是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。［12］
所谓“永恒怀念”，根据印老自己的解释，是指“感恩的心情，或为佛法著想，为众生著想，为自己没有解脱著想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。”［13］这是一种相当复杂的解释。其中，“感恩的心情”只是意识层面的感性心理，“为自己的解脱著想”也仅止于二乘作意，这两种心态都不契合大乘；用它们来作为推动大乘起源与开展的原动力并不恰当。而“为佛法著想，为众生著想”虽与大乘心态有关，但作者除了举出阿难“抚床悲泣，不能自胜”和法显“见佛空处，怆然悲伤”、“慨然悲伤……生不值佛”［14］等三个不太相干的“永恒怀念”的实例以外，并没有进一步提出充分的理由来说明：为什么由这样的心理交织而成的“永恒怀念”可以作为大乘兴起的主要动力。因此，“永恒怀念是大乘起源与开展的原动力”这个命题，只能当作该书作者非常具有创意的一个假设来看待。［15］至于这个命题能否成立，本文中将作进一步的探讨。
其次，大乘佛教是印度佛教史上兴起的一股波澜壮阔的宗教运动，不但持续发展了一千三百多年，而且还成功的弘传到中国、西藏、日本、韩国而绵延至今。这股庞大而历久弥新的大乘运动，若无深刻、稳定、持久的内在心理动力，势必难以维系。而《大乘起源》所说的“永恒怀念”，似乎仍不足以成为如此源源不绝的大乘心理动力。因此，“永恒怀念是大乘起源与开展的原动力”这个论点，虽然目前台湾学界尚无异议，［16］仍然有必要进一步加以研究。如果我们能在人类深广无涯的潜意识心灵中找出较“永恒怀念”更根本、更深刻的心理动力，相信大乘佛法的意义与价值将更容易受到学术界的肯定。
（二）问题之症结
在宗教学界，有一句通俗的话说：“一切宗教皆导源于创教人之直接宗教体验及认识。”［17］同样的，佛法也是释尊从现证真谛与解脱的甚深宗教经验中开展出来的。“佛法”──原始佛教、部派佛教如此，主流的大乘佛法应该也不例外。而现观真谛所依止的心灵状态，必然要超乎人间、超乎欲天，最起码也需到达未到定以上的定境。舍离了未到定以上的禅定心态，以及透过禅定所获得的胜义空慧和解脱，根本没有真正觉悟的佛法可谈。不仅佛教如此，即使是世间上其他的各大宗教，也都同样由类似定慧的“核心宗教的或超越的”（core－religiousortranscendental）冥契经验（或译神秘经验）所引生。身兼生理学、心理学和哲学等数家之长的W.James（1842～1910），在他著名的《宗教经验大观》中，曾经提出一项颇具参考价值的假设。他说：
人类心理上的潜在深渊，正是联络意识自我与精神世界的汇聚之井。像艺术家那种的宗教心灵，引伸出了这个深井；但是在神秘经验内，甚至能引伸出一个更广更深的井，一种精神性的无涯深潭。［18］
著名的历史学家汤恩比（A.Toynbee）同样认为，潜意识无疑是诗情和宗教洞察力的源泉。他还说：我相信，处于人类精神深渊最底层的潜意识，实际上与横亘整个宇宙底流的“终极之存在”正相吻合。［19］钻研“冥契主义”的名哲学家W。T.Stace（1886～1967）也主张：
这种力求超尘脱俗，瞻望无限与永恒，并试图将心灵升华至神圣庄严之境的“冥契意识”，人人皆备。但在大部分的人身上，“冥契意识”只能隐藏在表面意识之下。当它在上层意识泛现时，它会以伦理情感的面貌呈现出来；同样的，它自然也会以宗教冲动形式呈现。此时，理智的建构出现了，各种教条接著兴起。［20］
因此，在大乘佛教之兴发这个问题的探讨上，源自人类潜意识的“深层心理”极可能是一个相当重要的关键、一个足以贯通“佛法”到“大乘佛法”的总线索，不能不给予特别的留意。
佛陀成道以后，行化人间，随缘说法，广度众生，使许多人获得了安宁、自在与解脱，自然成为佛弟子们景仰与学习的对象。佛陀的弟子很多，程度参差不齐，性向也因人而异。佛入涅槃以后，在不同体悟层次的佛弟子心中，自然会出现不同的心理反应。可想而知，有的人悲泣伤痛，有的人感恩怀念，有的人发奋图强，有的人如如不动。同理，佛弟子对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬和造塔供养等行为内面的心理动机，也不可能只有一种。除了“永恒的怀念”之外，一定还有其他不同种类的心理反应出现。例如想要占卜吉凶的、希求灵异的、消灾祈福的、［21］因凭吊怀念而悲泣伤痛的、［22］因见贤思齐而欲仿效佛陀的。［23］所有这一切的心理反应，其实都代表著佛弟子有关世间、出世间各种不同层次的心理需求，而这种种不同的心理需求也都构成了大乘兴起的内在动力。现在的问题是，在这许多心理因素当中，究竟那一个才是最主要的原动力？
（三）基本假设
佛法是应机施教的。释尊为了方便引导各类众生，使他们顺利离苦得乐，获致解脱，所以顺应各种不同的根性或心理需求，因时、因地而宣说了“吉祥悦意”、“满足希求”、“对治犹豫”和“显扬真义”等四种不同宗趣的教法──四部《阿含》。［24］
尽管结集出来的四部《阿含》有此四大宗趣之别，其最主要的导向和最终的目标，仍不外“法随法行”、“顺得涅槃”、“究竟解脱”。这才是“原始佛教”和“部派佛教”真正的核心教法。当然，这种核心教法所要传达的，主要是佛陀所体证的真理以及趋向心灵解脱的方法；然而从另一个角度来看，它们也正反应了当时佛弟子内心普遍厌离娑婆、向往解脱的深层心理需求。由此可见，代表“佛法”主流的经律及其中所呈现出来的思想型态，与佛弟子深层的心理需求是相对应的。人同此心，心同此理。“佛法”如此，大乘佛法亦然。前述G.Schopen，P.Harrison和R。A.Ray等人的研究也都一致指出：初期大乘的主流，是与出离有关的森林禅修活动，而非一般居士虔诚的宗教信仰。［25］
《大乘起源》中曾经提到：大乘经典的出现，虽然遭到部派佛教人士的反对，但是它们仍然不断地酝酿，不断地集成。传出的部类很多，而且数量也相当庞大。这正是大乘佛法应时应机、反应佛教界普遍心理需求的最佳说明。所以大乘佛法的兴起，的确代表了那个时代佛教界多数人的共同心声。［26］因此我们不妨作个这样的假设：初期大乘经典的思想型态，与佛弟子的心理需求是相呼应的。佛弟子某一层面的心理需求愈高、愈普遍，则与此心理相应之经典的传出也就愈多，受到的重视也愈普遍。反之，如果呈现某一思想型态的经典愈多且愈受重视，则表示与此主流经典相对应的心理需求度也愈高；而此种心理需求就很可能是推动大乘佛法的主要原动力了。倘若这个假设可以成立，那么我们只要从传出的初期大乘经典去分析，找出其中部类最多、最具代表性的主流经典，以及这些经典所共同呈现出来的思想型态，就可由此反向推出，那一个层面的心理因素才是推动大乘佛法兴起的主要原动力了。
二、立论依据──大乘经之思想原型及与此相应之深层心理需求
（一）大乘经之思想原型──发心菩提，修菩萨行，圆成佛道
大乘佛法的兴起的确是多元化的，传出的经典也是多方面的。然而，无论是“本生”、“譬喻”、“因缘”和《六度集经》等“先行大乘经”，或偏重信行的“净土法门”、偏重智行的“般若法门”、偏重方便的“文殊法门”和偏重圆融无碍的“华严法门”，都以发菩提心而修菩萨行为主。换句话说，初期大乘佛法的主流，是以佛和佛土为究竟的理想，而以般若为最高指导原则的甚深广大的菩萨行。［27］这就很明显地表示出，大乘经典最根本的思想型态就是发菩提心；也就是基于大悲心，为了利益一切众生，而发愿并努力把自己的智慧、能力以及周边的人事、环境因缘都提升到最极圆满的境界。因此，这种发心所要追求的，显然是一种永无止尽的“自我超越”或“自我提升”。
关于发心与“自我超越”，笔者在〈发心对身心之利益〉一文中，曾就“综合心理学”创始人Assagioli所提出的五种超越向度，论述发心在“自我超越”方面之心理意义。兹将其中结论摘述如下：第一、大乘发心要赋予吾人生命一个圆成正觉的终极目标、价值和意义；这是要启发行者从“追寻生命终极意义”的方面自我提升。第二、大乘发心要引生吾人自他一体的同体大悲；这是要启发行者从“超个人之爱”的方面自我提升。第三、大乘发心要形成吾人成佛的自我期许，而进修六度万行，普渡众生；这是要启发行者从“超个人之行为”方面自我提升。第四、大乘发心要唤醒吾人圆成自他菩提的最高灵性需求，以朝向开悟成佛的圣域迈进；这是要启发行者从“实现真我”、“圆成佛性”的方面自我提升。第五、大乘发心要鼓励吾人修成三十二相、八十随行好的佛身，以及无尽庄严的佛国净土；这是要启发行者从事相上的“美”方面自我提升。可见，发心的确涵盖了“自我超越”的每一个层面。我们可以总括一句话说：发菩提心，就是立志追求自他生命全体圆成的一种不断“自我超越”之心。［28］而这正是大乘经典最基本、最重要的思想原型（archetypes）。
（二）与发心思想原型相应之深层心理需求
既然大乘经典的思想原型是发心，而发心又是一种立志追求自他生命全体圆成的不断“自我超越”之心；那么与此大乘发心思想原型相对应的心理，应该是人类最深层、最崇高的一种心理需求。这种人人内心深处本具、追求“自我超越”、“自他合一”、“圆成佛性”的最高心理需求，在近代心理学、宗教学等领域里面已经受到了相当程度的重视。下面就让我们一起来了解这两类学者对此一深层心理的看法，并尝试在大乘论典中找出它的教理依据。
1.心理学之观点
精神分析学的鼻祖弗洛依德，在人类意识的底下发现了潜意识。不过，弗洛依德所发现的潜意识纯粹是个人的；在它底下，C。G。Jung（1875～1961）发现还有一个属于人类所共有的深广无涯的“集体潜意识”。根据Jung的研究，人类的集体潜意识是由本能和原型共同组成的。在它的深处，没有自他、时空、人种、文化的差异，没有分裂，它是非二元的原始统一领域。其中，每一个体都与他人连系在一起。而在“原型”里面，含藏著人类对于追求净化、和谐、再生和完美等理想目标的渴望。一如Jung在它的《自传》中所说：
从最初开始，在灵魂深处一直存在著寻求光明的愿望和……摆脱精神的原始黑夜的不可遏止的冲动……，这种冲动，经过数万年后，到今天依然如此。［29］
这种潜藏的心理原型，在适当外缘的引发下，会以某种象征的形式表现出来。例如众所周知的曼达拉或魔圈（magiccircle），就是这种超越性自我的主要象征。人的命运、人的精神在未来的进化和发展，都可以从这些象征揭示出来。［30］此外，创立“意义治疗法”的存在主义心理学家Frankl也主张：人类的存在，本质上就是要“自我超越”的。［31］“综合心理学”的创始人Assagioli也提出了五种向度的自我超越的说法。［32］“人本心理学”之父Maslow，在他后来所倡导的“超个人心理学”中，把这种追求“自我超越”的心理列为“最高的心理需求”，较他早期所提出的“需求层次论”中最高层次的“自我实现需求”还高一级。［33］当代超个人心理学界的泰斗Ken。Wilber，在他的“意识层次图”中，也把自我超越的心理需求，列为人类心灵最深层的一种需求，它要求回归宇宙“一体意识”。［34］
2.宗教学之观点
在宗教学方面，近代的一般宗教学者普遍认同：宗教发展的原动力，主要出自人类渴望无限、追求超越的心理需求。它对于促进人类朝向完美的理想发展具有关键性的作用。例如宗教现象学家M。Eliade主张，是人内在的心理需求引导人不断往前迈进。［35］B。Lonergan认为：在所有的文化中，人类都被内在同样的无上命令所驱使，要变得聪明、负责、理性、有爱心等等。因此在本质上，人性中有要求“自我超越”的倾向，而这种倾向正显示出：在人类严肃探讨的生命本质中，有所谓的“神”性显现。［36］张澄基教授在《佛学今诠》中，综合了神学家P.Tillich、大哲Whithead和Niebuhr等三位学者对宗教的看法而主张：宗教是人一面觉醒到人生一切之有限性，一面激发起对永恒和无限的理想之追求。由此认识及向往而在孤独宁静的至诚心态中，产生一种心理上的最大关切，并由此最大关切而自然流露出真诚的信仰和奉献。［37］
宗教史学权威H.Smith在他的百万畅销名著中也提到：
人性一个很显著的特征，就是有能力想像那没有限制的东西──无限。……人真正要的，……是“解脱”──要摆脱那拘束我们的有限性，达到我们心灵真正可以欲求的无限存在、意识和妙乐。［38］
后来，在他的另一部大作《超越后现代心灵》中，H.Smith又再度企图透过东西各大宗教之比较研究证明：人类本具的“神圣潜意识”是普遍的，这也是所有人类均拥有追求自我超越、航向宗教神圣境域潜能的最终依凭。［39］总之，就宗教学而言，“宗教态度的导向，总是以超越自我为目标。”［40］
上述三种不同学术领域学者一致认同的观点，即使神话学家也是赞成的。当代神话学大师J。Campbell即主张：世界神话主题的共通性在于指出，人类心灵有一种永恒的渴求，它试图将自己置身在一个最深刻的意义中。［41］
3.大乘佛学之观点
前文已经很明确地指出，人类心灵深处普遍具有“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的心理需求。它是世界上一切高等宗教起源与发展的共同心理基础，只因为有不同的外在文化背景及内在的善根因缘，所以才有不同形式与层次的宗教展现。这种观点，对于大乘佛教也同样适用。日本禅学者铃木大拙曾经在〈净土真宗管见〉一文中表示：
人类意识的奥底存在著某种东西，翘望著超越存在于个体间相互限制的条件。潜伏在内的这个希求或意图，实际上就是形成大乘佛教根底的最初的、最重要的要素。［42］
然而，这种人性共通的心理需求又从何而来呢？在大乘论典中是否也能找到有关它的形上依据呢？
简单的说，人类追求自我超越、向往圆满的最高心理需求，应该是由人类避苦求乐的本能──一种更原始、更基本的心理需求所引生的。人类有限的生命现象，本质上就是短暂的、不圆满的，会引生种种的不如意和痛苦。一旦这种痛苦被我们意识到了，想要逃避或超越痛苦的心理自然就会被引发出来，而随个人的内因与外缘追求各种不同类型、不同层次的超越与解脱。倘若再进一步追问：避苦求乐的本能起因为何？这个关系到人性最基层的问题，似乎就不是人类一般的理智所能胜任愉快的。我们除了莫可奈何地使用“性具本然”或“法尔如是”等含糊笼统的理由以外，恐难作出其他令人满意的回答。
若依大乘论典来说，《摄大乘论》主张：出世心，是“最清净法界所流正闻熏习种子生所”。然而，“正闻熏习”完全是指后天的外缘熏习之力。《瑜伽师地论？本地分》虽然也谈熏习得来的“习所成种姓”，但除此以外，还提出了另外的“本性住种姓”，［43］它是一种内在与生俱来的潜能。藏传为弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》进一步主张：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿。”而传为无著所作的论释，也引用《胜鬘经》作如下的解释：
世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃，亦无欲涅槃，亦不愿求。如是等此明何义。略说佛性清净正因，于不定聚众生能作二种业。何等为二？一者，依见世间种种苦恼，厌诸苦故，生心欲离诸世间中一切苦恼。……二者，依见涅槃乐，悕寂乐故，生求心、欲心、愿心。［44］
《宝性论释》中所说的“佛性清净正因”似乎有动态的一面，因为它具备了启发众生厌苦与求乐的自动心理功能──“二种业”。同样的，《大乘起信论》也主张，追求自我超越的二乘“出离心”与大乘“菩提心”，是由于具足无量无漏功德以及不可思议自然业用的“真如”如来藏主动熏习无明而产生的：［45］
从无始世来，（真如）具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。［46］
《起信论》所说的这种“真如熏习”，虽然有待于“诸佛菩萨等慈悲愿护”为缘，但它仍然是一种心灵深处自动自发的心理功能。就像种子的发芽成长虽有待于阳光、水分、空气等外缘，但它们成长的生理机能，却是内在自动自发的生命本能。这种“真如内熏”的自动心理功能，我们可以在Jung的心理学说中找到相当近似的说法：早在太古时代，就已存在著人类人格整合的个性化过程。这种原型的、普遍的精神进程是由无意识（真如如来藏）所自发。它是自我实现、完善、寻求生命意义的自发性冲动。从集体方面讲，它曾经表现为形形色色的神话和象征。就个人而言，则为永无止境的心理进程。［47］正因为有这种不可思议、法尔如是的无意识心理功能，所以大乘种姓成熟的行者，才会在适当善知识等外缘的引发下，生起追求超越、追求圆满的出离心与菩提心而走上解脱与成佛之道。
综上所说，我们可以大致肯定，“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”是人类极为普遍的一种深层心理需求，也是一切宗教发展最主要的内在动力。既然如此，那么当我们在探讨大乘佛教兴起的原动力时，这个最重要的因素显然是不能忽略的。只有当我们把这种深层的心理因素放进来作为主要的思考角度时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念、对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典之流传”等等这些大乘佛教兴起的宗教现象，才会呈现出另外一层更深刻、更根本、更正面的宗教心理意义。所以底下，笔者将尝试从这个角度来探讨：一）永恒怀念与崇奉舍利、二）十方佛与理想佛、三）大乘之天化、四）如来藏思想、五）念佛法门等这五个和“大乘起源与开展”有关的重要问题。［48］
三、大乘起源与开展之心理意义
（一）“永恒怀念”与“崇奉舍利”之心理意义
佛灭以后，佛弟子或出于景仰感恩的心情，或为了佛法长久住世而忧虑，或为了自己道业未成而伤感，交织成对佛陀的殷切怀念，再由怀念而供奉舍利，建塔膜拜。然而，由缅怀教主而崇奉教主的遗体与遗物，这只是宗教之常情，也是一般宗教界非常普遍的一种纪念方式；它们并不是佛教所特有的，与大乘佛教也不必有任何内在的关连。考古学家和人类学家在东南亚地区考察所做的记载，十分明白地显示：即使在上座部的化区，做为宗教基础之一的礼塔仪式仍然被保存了下来。事实上，在整个佛教界中，没有一个地区的礼塔仪式，会较上座部根据地之一的古代缅甸首都巴甘（Pagan）的盛行程度更令人惊异。［49］如果“永恒怀念”和“崇奉塔寺”是大乘兴起的原动力，那么今日缅甸地区的大乘佛教应该会变得十分兴盛。可是时至今日，这些地区的上座部主力僧团，不但没有任何大乘运动的迹象显现，而且对北传的大乘教法似乎还难以接受。由此可见，“怀念佛陀”和“供奉舍利”似乎并非大乘兴起的主因。
其次，“永恒怀念”的心理虽可引生出建塔“供奉舍利”的宗教仪式，但宗教的仪式一旦形成而被重覆地举行时，则其宗教功能就不仅仅是“永恒怀念”心理的满足而已了。根据心理学者的研究，宗教仪式除了具有抑制个人和自然的本能冲动之功能以外，还能“引导我们去倾听我们自身内部向往的声音”，并“获得那些具有更高意义的冲动”。［50］一旦具有更高意义的冲动被引发以后，最初引发宗教仪式的心理因素，就很可能被这种具有“更高意义”宗教情操所取代，并且由它来主导后续的宗教发展。从这个角度来看，“永恒怀念”似乎只能作为引发大乘佛教兴起的最初心理诱因而已。若用它独力来支撑整个大乘佛教这座高楼广厦，恐怕十分危险。
再者，这种供奉舍利塔物的纪念，对于某些只想追求个人解脱的佛弟子来说，或许是没有多大意义的。因为佛陀虽已入灭，但即使在部派佛教时代，断烦恼证涅槃的俱解脱阿罗汉仍然不乏其人，不必忧虑无人指导修习定慧解脱。所以这些佛弟子尽管随众膜拜和纪念，但是他们内在的宗教心理和行为模式，却不会因此而有什么重大的转变；或许只是更加警惕、更加精进罢了。他们似乎不会因此而引生想要“求佛”、“见佛”的心理。然而，对于另一些不以个人解脱为满足的大乘种姓来说，情形就大不相同了。释尊生前伟大的道德人格所留下来的深刻印象和事相上供奉舍利的纪念，很可能使大乘种姓已经成熟的行者，引生出见贤思齐而欲“求佛”、“见佛”、“学佛”、“成佛”的大乘宗教情操。同样的一种纪念方式，同样的一种怀念心情，却会产生出不同的心理和行为效应。可见，对佛的“永恒怀念”，只是引发“供奉舍利”等宗教行为的表层心理动机之一而已；它与大乘佛教的兴起没有内在的必然关系。引生并推动大乘兴起与发展的原动力，应该还有其他更重要、更深层的心理机制才对。
佛弟子因怀念佛陀而供奉舍利，这种现象出于人之常情，无可诤议。但是怀念佛陀与供奉舍利，却不一定非见佛不可。随法行的佛弟子想见佛陀唯一的理由，无非是为了想闻佛所言，学佛所行，乃至于证佛所证，成佛所成。而想要成佛所成，和佛一样圆满觉悟而广度众生，不就是一种想要“自我超越”与“追求圆满”的心理吗？因此归根究柢，某些具足大乘种姓的佛弟子，因为不能满足于个人解脱的涅槃境界，基于已经苏醒的“追求超越”、“追求圆满”的心理需求，向往著无上菩提，想要仿效佛陀圆成正觉，广度众生，于是生起欲求见佛闻法的心理；又因为欲求见佛闻法而思慕佛陀、想念佛陀。由此可知，对于具足大乘种姓的佛弟子而言，在意识表面上所呈现的“永恒怀念”，其实是由潜意识里见贤思齐而想要“仿效佛陀”的心理──一种以佛为未来的自我意象角色而自我期许的心理──暗中推动出来的。［51］
总之，属于意识表层的感性“永恒怀念”，绝非大乘起源与开展主要的原动力。倘若我们必须使用“永恒怀念”这个名词，那也只有与“追求超越”、“追求圆满”的大乘发心──“为利众生愿成佛”这一深层心理需求相应的“永恒怀念”，才是推动大乘佛教兴起的主要原动力。
（二）“十方佛”与“理想佛”之心理意义
1.“十方佛”之心理意义
释尊在世之时，整个印度宗教界，如耆那、数论等各派沙门最关切的，是生命痛苦之消除与解脱之证得。在这种追求解脱的集体意识的影响下，释尊的教法势必也会以导向解脱的三无漏学为主。其他有关“世界有边无边”，或“十方佛”、“十方净土”等形而上的问题，相形之下都显得不切实际，也不符合当时宗教界修行者的最高心理需求。对佛的弟子来说，既然眼前就有一位活生生的觉者可以帮助他们解决生命的问题，那么未来或他方世界到底有无佛陀、有无净土自然就无关紧要了。或许从来就不曾有人向释尊提出过这一类不相干的问题。可是佛陀入灭以后，情形就大不相同了。现实的释尊已经从娑婆世界的地平线上消失，“未来是否还会有另一位佛陀出世？”“他方世界是否也像娑婆一样有佛陀住世教化？”这类问题对某些佛弟子来说，就开始显得切身而重要了。一旦这些问题在佛弟子的意识中浮现，而又没有人可以作出权威性的回答，他们就不得不自行设法解决这些疑惑，以满足他们理性和内心的需求。除此以外，他们似乎也没有其他的办法可以走出这种无法避免的精神困境。
倘若在这浩瀚无际的宇宙中，释尊的出生是独一无二、空前绝后的，过去不曾有人成佛，未来也不可能有人成佛，也没有人能在他方世界成佛，那么释尊的成佛将只是宇宙中一个偶发的生命事件、一个特殊的生命个案而已；而且佛所体证的佛法和他所指示的“成佛之道”，也将不是人人皆可现证的永恒真理和人人皆可依循的普遍法则。果真如此，那么众生成佛的究竟理想即不可能达成，而一切的法义与修道的努力也都将失去它们最究竟的意义。这样一来，问题就严重了。
可见，“十方佛”与“十方净土”所关涉的，并非如《大乘起源》所说，只是“怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服”［52］的感性心理问题而已；而是“佛弟子自身的生命是否也能像释尊一样圆满的成佛而度化众生？是否可以无限制的自我超越以至于究竟圆满”的终极关怀问题。
当然，前面的假设是不合理的。释尊成佛化导众生，是佛弟子有目共睹的历史事实。根据缘起的法则，有果必然有因；有佛果，就一定有形成佛果的因缘。只要如法修行而具足成佛的条件，无论任何人，在任何时空，都可能圆成庄严的佛身与佛土而教化众生。“释尊在娑婆成佛”这个事实最重要的意义，就在于显示：人是可以成佛的！人具足了成佛的必要条件。所以佛不是唯一的，而且必然是众多的。这就是为何我们可以看到：《杂阿含经》中有释尊前六佛之说，《中阿含经》有弥勒当来下生之说，《大智度论》所引《长阿含经》中有释尊以外他佛的暗示，《增壹阿含经》中有他方现在佛的明文。［53］而且部派佛教中的“大众部”、“法藏部”和“铜鍱部”也都有关于他方佛的文献记载。［54］
因此，只要佛弟子心目中事先存有一个远较阿罗汉超越圆满的“佛”的事实与概念，然后顺著佛法原有的义理去思考，就可以推导出“十方佛”和“十方净土”的存在，根本不需藉助对佛“永恒怀念”的心理来引发。就像天文学家根据地球上有人类存在的事实，而推测其他无量无数恒星系的行星上也应该有生命、甚至有高于人类的生命形态一样。［55］倘若我们硬要为“十方佛”与“十方净土”找出它们背后隐含的心理因素，那么人类与生俱来“追求超越”、“追求圆满”的深层心理需求，或许才是最主要、最根本的。
2.“理想佛──神”之心理意义
《大乘起源》在论及“理想佛身观”的地方说：
我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。……神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。……大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。……应该，是无始以来，人类为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。［56］
在上述这一段引文中，印顺长老对于佛弟子引发“理想佛”的心理动机似乎含有贬斥的意味。然而，理想的佛身观果真如此愚痴吗？下面是我们的分析。
(1).“神”之概念具有正面的宗教心理功能
曾经当过修女的K。Armstrong，对回教、犹太教、基督教等三大一神宗教作过完整的历史性回顾后，在《神的历史》一书中说道：“‘神’一词并未包含任何不变的概念在内。……客观的神的观点并不存在；每一代的人，必须创造属于他们自己的神的意象。同样的情况也适用于（如佛教等的）无神论。”［57］依K。Armstrong的看法，“神”确如印顺长老所说，是人创造出来的，是“随人类的进步而进步”，是“人类无限意欲的绝对化”。然而这样的看法，并不意谓对“神”的贬斥。相反的，近代的一些著名学者，对“神”一词的诠释倒是相当正面的。
弗洛依德之高足──首创“个体心理学”的A。Adler（1870～1937），也认同神是心理投射的观点，但却相信它对人类有益，因为它是代表“超越”的一个非常善巧的象征。［58］人本心理学家E。Fromm说：“神所指的是最高的价值，是人心最渴望的善。……在这个概念中，人类表现出在某个特定的时期，他对于自己的更高的能力、自己对于真理以及统一的渴望之体验。”［59］神话学大师J。Campbell则认为：“神”是一个引导人类通向超越的象征。在本质上，这种象征是一种神话性的隐喻，它一只脚涉足于现实，另一只脚却踏入无限之中；因此它们总是指向于“超越”。［60］此外，神也代表著一套价值系统，而且具有引发心理动机的功能，它不仅隐喻著人类心灵层面的潜力，同时也赋予人类生命活力与追求超越的力量。［61］上述这些论点都是正面的看法，它们肯定了“神”这个象征性概念的意义，以及宗教方面的心理功能。
(2).“理想佛身观”是智慧相而非“愚痴相”
接下来，再让我们来看看有关《大乘起源》中所说，“理想佛身观是生命意欲的愚痴相”这个问题。
人类彻头彻尾是欲望和需求的化身，是无数欲求的凝聚。在宇宙万物中，人类大概是需求最多的生物；他的需求永远无法满足。因此，人类在本质上，几乎是与痛苦分不开的。难怪叔本华会认为，《旧约全书》中人类堕落的神话，虽然只不过是个隐喻，却也透露了形而上的真理。［62］尽管世俗生命的本质是痛苦的，世俗生命的意欲是盲目冲动的；然而，一旦人们开始自觉到轮回生命的痛苦本质，认识到个体生命的短暂与有限，而欲追求自我超越，追求永恒与无限时，这种意欲就不再适合用生命意欲的“愚痴相”来形容了。相反的，我们应该以叔本华所谓的“否定生活意志”［63］的自觉来描述。由这种自觉而生的意欲，相当于二乘的“出离心”与大乘的“菩提心”。我们与其用“愚痴相”来形容它，不如用看穿生命假相、认清生命最高价值的“智慧相”来表述。因为这种意欲是一切宗教生命的原动力，它终将引导人类不断自我超越而获得生命解脱的智慧。这种正向的意欲，佛陀应该不会否定；因为一切大小乘的修行，也都是在这种欲求解脱、欲求圆满的心理基础上开展出来的。
《现观庄严论》说：“发心为利他，欲正等菩提。”［64］大乘道的起点是发菩提心，而发心就是为了要利益一切众生而欲求成佛。就阿含道而言，厌离世间和欲求解脱，也是修行不可或缺的原动力。泰国近代高僧阿姜查说：“我们带著欲望修行；如果没有欲望，我们便不会去修行。……一开始，我们以心中的某种欲求修行，……直到我们达到一个境地──修行不再是为了得到什么，而是为了放下。”［65］由此可知，意欲本身是单纯的、是中性的，它的伦理价值应由与它俱起的心理动机来衡量。倘若意欲的取向是指向自我超越的、无我的、自他合一的、无限的、永恒的，这表示与意欲相应的是“慧”心所，这种意欲便是正向的，应该给予肯定、给予培养。反之，若意欲的取向是自我中心的、世间的，即表示与“痴”相应，这种的意欲即是负面的，应该予以否定、予以消解。大众部“理想佛身观”的指向，显然是自我超越的、无限的、永恒的，有它正面积极的意义。即使不够究竟，不甚了义，也不应该以“愚痴相”来加以贬斥。
(3).“理想佛身观”与“长青哲学”
综上所说，初期大乘佛法中有关佛菩萨的概念，主要是佛灭后，佛弟子内依自身对佛法的理念与修证经验，外顺印度固有的文化而自然开展出来的结果。这几乎是任何有神论宗教共通的演化现象。例如犹太教的“上帝”，先由最早期的“酋长”，转变为慈爱的“父亲”，然后又由慈父的形象，转化为“公正、慈爱、真理”的象征。到了这个阶段，上帝便不再具有人格神的性质了。他已转化为繁复万象背后的统一原则之象征。再进一步发展，上帝成了无以名状的“一”，是万象背后的统一体，是一切存在的基石。这时，所谓敬爱上帝、忆念上帝的意义，乃是渴望获得爱的能力，是实现上帝所象征的、具备在人心之内的爱与真理。［66］
E.Fromm所提出的这种“神”的演化观，不仅适于犹太教，同时也适用于解释基督教和回教等其他有神论宗教的心理发展。此外，世界的各大宗教，特别是其中的冥契主义有关于“神”的意涵，发展到了最后，也都会呈现出一些相似的超越思想。例如德国冥契主义神学家Eckhart（1260～1329）在他的布教语录中，即对“神”作了如下超越性的表述：
我看神的眼睛，就是神看我的眼睛。我的眼睛与神的眼睛，是同一只眼、同一种见地、同一种认识、同一种爱。……上帝是在寂静之中照亮它自己的光。……天父之道无他，只是祂明了祂自己而已。［67］
“不能有现在”，岂不是禅宗破初关时的“前后际断”？“不能有这里”，岂不像明心见性时的“虚空粉碎”？“照亮它自己的光”和“明了祂自己”不是也有几分“明自本心，见自本性”的意味吗？
此外，回教冥契主义苏菲派（Sufism）所崇敬的《圣训》的“神”也说：
当我爱他时，我变成他听闻的耳朵、看的眼睛、执捉的手和奔走的脚。［68］
由此可见，世界各大宗教在冥契经验的基础上所呈现出来有关“神”的终极思想，都有类似的共通性。虽然彼此的深浅层次容或有异，表达的方式也不尽相同，但是它们一致朝向消除对立、回归神性、超越生死和博爱无私的方向看齐。这种堪为一切宗教共同基础的宗教经验与哲学，超历史、超文化，甚至超越一切宗教之传统及教条，大文豪赫胥黎（A。Huxley）称之为“长青哲学”（PerennialPhilosophy）。［69］它们不可能全由各大宗教的门徒对其教主“永恒怀念”的心理所推动而产生；它们必然奠基于人类深层集体无意识追求超越、追求完美的灵性需求的磐石上。
释尊住世时，在佛弟子眼中，他和其他的人一样，也是有血有肉的。佛陀入灭以后，他具体的色身和行为表现消失不见了，剩余的只有舍利和“佛陀”这个名相，以及佛在弟子心中所留下的深刻印象。名相是不会改变的，但是名相所被赋予的意义和内容，则必然会随著历史文化的条件而改变。依应成派的中观宗义而言，即使在世俗的层面，一切诸法也都只是假名、概念地存在而已；除了人们所赋予的意义以外，这个生命世界本身根本没有任何意义。［70］“佛陀”一词当然也不例外。当佛弟子将他们心中最渴求、最极向往的圆满境界赋予“佛陀”时，“佛陀”便以这样的意象活在佛弟子心中了。在这一层意义上，佛弟子对佛的永恒怀念与崇敬，其实就是对他们心中究竟圆满的理想自我表示崇敬与慕念，也是佛弟子对来自心灵深处追求圆满的最高心理需求的一种回应。倘若“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念”具有像这样更根本、更深刻的意涵，那么把它当成大乘起源与开展之原动力，相信会赢得更多人的认同。
（三）大乘“天化”之意义
在初期大乘经中，有不少经典谈到了天道、鬼道和畜生道的菩萨。例如《海龙王经》与《弘道广显三昧经》中，有身为龙的七住和十住的畜生菩萨。在《大树紧那罗王所问经》中出现的是紧那罗乐神菩萨。《维摩诘经》说：“十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨。”这是指魔天菩萨。《大宝积经．密迹金刚力士会》谈到，发愿护持贤劫千佛的夜叉天大菩萨。在《华严经》的法会中，有无数的执金刚神、主城神、主地神，乃至大自在天等大菩萨都来参与法会。而善财童子参访的善知识，也有不少是女夜叉的主夜神。［71］根据这些资料，印顺长老在他承袭《大乘起源》思想脉络的另一部力作《印度佛教思想史》中得出了如下的结论：
“大乘佛法”的天菩萨，胜过人间（声闻）贤圣；在天上成佛，适合世俗迷情，而人间胜过天上，佛出人间的“佛法”，被颠倒过来了。佛、天的合流，已经开始。［72］
印顺长老以为，释尊容忍印度民间信仰的群神，而佛与人间贤圣弟子却胜过一切天神；不归依天神，是“佛法”的根本立场。［73］所以大乘佛法的“天菩萨胜过人间贤圣”与“在天上成佛”，等于是把“佛法”颠倒过来了。表面上看起来，这些说法似乎是颇有道理的；不过仔细分析起来，就会发现有不少漏洞。
1.人间胜过诸天吗
“佛与人间贤圣弟子胜过一切（平凡的）天神”，这当然是不成问题的。但是人间的贤圣弟子是否也胜过一切“贤圣的天神”呢？难道他们也胜过现在兜率天而当来下生的弥勒菩萨吗？好乐佛法的凡庸天众，固然会向人间有德学的比丘请法，但是他们不也同样会苛责人间的懈怠比丘吗？“不归依平凡的天神”的确是佛法的根本立场；但是“贤圣的天神”是否也不值得人间凡夫的礼拜与归依呢？难道连人间贤圣弟子频频升天请法的弥勒菩萨也不值得人间凡夫的礼拜与归依吗？［74］这就是问题的症结所在了。我们应该知道，无论从“佛法”或“大乘佛法”的角度来看，圣贤都是不限于人类的；不但不限于人，而且大部分的圣贤可能都是天。何以见得呢？
一般而言，佛弟子中持戒清净而勤于布施或禅诵的行者，除非有特殊的愿力，命终以后多数会感得生欲天的果报。若是已得禅定而且尚未退失的行者，命终之后，也大多转生于色界天或无色界天。至于圣者，更是如此。
在《阿含经》中，除了在人间现法涅槃的阿罗汉以外，其余三种果位的圣僧，多数是在天界继续修行而涅槃的。虽然初果须陀洹须在人、天七返生死，二果斯陀含须再来欲界一次，他们重返人间或欲天的机率各半，但是这两类圣者的福慧强而惑业轻，就常理而论，往生欲天的比例还是比较高的。其余的“中般”、“生般”、“有行般”、“无行般”、“上流”等不还果，也都在色界与无色天修行而般涅槃。［75］另外就大乘佛法而言，在《摩诃般若波罗蜜多经．往生品》中，明文谈到死此生彼的菩萨，以往生他方佛国者最多，其次是往生天界的菩萨，生于人间的菩萨只有天界的一半。而且人间死后重生人间的菩萨，比起他方佛国和兜率天来生于人间的菩萨根器为钝。［76］
既然欲、色、无色界三天都有大小乘的圣贤，而且其数量远较人间为多，根气也较人间为利，那么诸天对佛与佛弟子恭敬、赞叹、归依，显然不能代表“人间胜过诸天”。只因为无与伦比的释尊在人间弘法，基于对法的尊重与好乐，所以天神才下来人间请法和护法。释尊入灭以后，天界的凡庸天众，当然还是会前来向人间有德学的比丘或居士请法，就像他们向近代泰国高僧阿迦曼尊者，或西藏的瑜伽行者密勒日巴请法的情形一样。［77］但是天界的得道高士就没有必要再屈“天”下“人”了，因为他们自己就足以成为人天师范。总之，在道业的成就上，佛与佛应该是平等的，而人间与天上的四向四果与十地也是彼此平等的。认为天上的圣贤优于人间，或许还有可能；若主张人间的圣贤一定胜过诸天，那就明显违背圣理量和圣教量了。
在佛法中，生命界分为五道或六道。其中，天道的层次比人道高。能生天道的众生，他们的道德操守、福德善根通常要比人类来得高尚而深厚。虽然诸天的色身庄严、物质丰美，容易陷溺于欲乐之中；然而在另一方面，诸天的心理比较健康，精神状态比较平静敏锐，而且修学善法的领悟力、意愿和等流习气亦较常人强而有力。《尊者阿迦曼传》中曾经提到天神优于人类的某些特点：
他们准时、守信、恭敬并服从领导者。……不论他们到达时、听法时或离去时，全程都很安静、镇定和宁静而温和。……从不东张西望，从未以自己的虚荣或骄傲来阻挠开示者的心意。……天使显得比人类更易于了解教导。［78］
这些都是修学佛法的重要基础。在如此良好的基础上，如果遇到善知识开示正法而依教奉行，那么很快就能趋入禅定并引生现量的空慧。倘若欲界诸天过去生曾经修息止观而成就了“缘摄受智”乃至“行舍智”，则今生将可能如上座部《耳随顺经》所说：或因自力思维，或因神通比丘到天界弘法，或因得道天神说法，或因天界前生之道友提醒而趋入禅观，速证涅槃。［79］同样的，宗喀巴在《广论》中也主张，欲界天可以作为初次现见真谛之身。［80］
如前所说，既然天界不乏大小乘的圣贤，而且诸天的善根深厚，又有能力到人间来求法，天上的学佛因缘应该比人间殊胜才对。倘若诸天的学佛因缘真的不如人间，那么经藏和律典何以总是再三强调“持戒可以生天”、“布施得生天”、“供奉舍利当得生天”？又何以“六随念”只念“天”而不念“人”呢？可见在“佛法”中，人间并未胜过诸天。只是站在人本主义的立场，为了鼓励人们：“只要努力修行，现生即可成办定慧解脱，不必舍近求远，等到了天界才修行”，所以不得不强调人间的殊胜。要强调人间的殊胜，就不能不举出一些如“人有三事──忆念、梵行、勇猛胜过诸天”和“佛世尊皆出人间，非由天而得也”的理由。［81］然而，这些适应人间根机的权巧之说，如果诸天有机会表示意见，他们很可能是不会同意的。
这好比根据经论，人间四大部洲中的南瞻部洲──印度是最适合修学佛法的。［82］可是从印度佛教史来看，佛教早在十三世纪初就已绝迹于印度，［83］而盛行于其他如中国、西藏、泰国、缅甸等东南亚地区，一直到二十一世纪的今天。已经没有佛法的地方，还能说是适合修学佛法吗？可见经论中有些世俗谛的说法，纯粹是站在本位主义的立场而立论的。它们可能适合某一时空的某些人，但并不见得适用于所有的人类，特别是如天界的另类众生。
2.大乘佛法“颠倒”了吗
从“佛法”开展出来的大乘佛法，有佛证三身之说。佛陀经历三大阿僧祇劫修行，圆满福慧资粮而证得了无上正觉，其所感得的受用报身，当然是最清净庄严与究竟圆满的。这样清净庄严、究竟圆满的色身，除了安立在色界最高、最究竟的一层天──色究竟天以外，其他的地方都不合适。因此在大乘佛法中，“色究竟天成佛”乃理论上发展的必然结果；并非如《印度佛教思想史》所说，是大乘佛教自甘堕落，把佛法“颠倒”过来，而将“佛与天合流”。
至于天菩萨，情形也是一样的。菩萨透过修行，罪业烦恼渐渐减轻，福慧资粮不断增长，生命的层次便得以逐渐提升。除了某些坚持非得在人间行菩萨道的菩萨以外，这些力行菩萨善行的菩萨，很容易感得诸天的异熟果报，而在不同的天界随缘自利利他。所以在大乘经中，当佛陀宣说理事圆融、事事无碍等无上甚深微妙法时，这些天界的大菩萨前来参与盛会，岂不是极其自然的一件事嚒？为什么非得把这些大乘佛法内在发展的自然现象，看成是“适合世俗迷情”、看成是与“印度天神沟通”呢？尤其在《维摩诘经》和《华严经》中，透过甚深空义所开显出来一多无碍和重重无尽的法界观，正是要引导人类自我超越，将自我局限、自我封闭的心灵打开，而融入那无限超越的圆融境界。如此超越殊胜的大乘经典，我们怎好用“适合世俗迷情”和“颠倒”的字眼来形容呢？
“佛法”中有三界六道之说。生命的层次，由地狱、饿鬼、畜生、人、天层层上达。这是“佛法”所认同的印度文化的宇宙生命价值观。显而易见的，在“佛法”中，天的价值原来就比人高。我们不能因为释尊在人间出世，就本位地以为“人间胜过天上”。事实上，正因为“人间不如天上”，人没有能力上天闻法，而诸天却可以自由到人间来亲近三宝，所以释尊出于悲愍，不得已才屈尊就卑到人间来。佛岂“贵人贱天”哉？佛不得已也！
由此可见，人间学佛未必胜过诸天；大乘佛法也未曾“颠倒”。大乘佛法之所以会被印老视为“颠倒”，主要是因为他把“佛法割离余有情界，孤取人间为本”。［84］倘若印老也拥有虚老那样的禅修体验与胸襟气度，能整体宏观地看待大乘佛法的宗教功能与价值，确认：以人间为本位的佛教仍须妥善建立在“十方世界一切众生业果相续的世间”基层上；［85］而不强削大乘方广之足，硬适人间佛教狭隘之履，大概就不至于推导出“大乘佛法颠倒”的偏颇结论了。
3.鬼、畜生菩萨和他方菩萨之象征意义
除了天菩萨以外，大乘经中还出现有鬼菩萨和畜生菩萨。现在就让我们来看看，大乘经中的畜生等菩萨究竟有何象征意.义。
Jung的得意门生席爱娜太太，在〈视觉艺术中的象征主义〉一文中指出：在世界上的每个种族的宗教和宗教艺术中，动物的属性归于诸神，而诸神也相当于动物。古代巴比伦人把天上的诸神变成牡羊、狮子等十二生肖。埃及人描述女神汉瑟为牛头人身。印度的幸运神加利是人身象头。希腊神话中的众神之父宙斯，经常以天鹅、公牛和老鹰的形象出现。即使在基督教里，动物象征也扮演了一个令人想像不到的角色。三个福音的传道者都有动物的表记：路德是公牛，马克是狮子，约翰是老鹰；就连基督本人，也以上帝的羔羊或鱼的象征形式出现。［86］
然而，这些神话的象征意义究竟是什么呢？J。Campbell认为，最早的神话都是人与动物的关系，后来才渐渐向外发展成人与大自然、天体、宇宙的关系。所以神话的主要目的，是要把人与他周边的环境关联起来，使我们俯仰于天地之间，同时对于周边的宇宙万物也产生如母子间那种自然而契合的和谐心境。［87］
同样的，大乘经中出现诸天菩萨、鬼神菩萨、畜生菩萨以及他方菩萨的现象，以神话学的观点来看，那正象征著佛弟子尝试把“佛法”从人类的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于十方世界开展，并力求与整个宇宙生命界合一。换句话说，大乘佛弟子由衷希望“佛法”遍布人间、天上，遍布三界六道，遍布十方世界，把整个宇宙生命界都统合在“佛法”的理念中。所以大乘佛法的发展到了后期，连印度的群神与古代仙人都成了如来的异名，成了“天如来”。例如《入楞伽经》说：
大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我。［88］
包括以上三节的论述，我们不难明白：大乘佛法“天化”的开展，不是要“与印度天神沟通”，也不是为了“适合世俗迷情”，而是为了回应来自心灵深处向往无限、追求自他生命全体圆成的灵性需求，以及对大乘行者的宗教生命境界层层向上提升、面面向外开展的象征性描述。
（四）大乘“如来藏说”之心理意义
1.后期与秘密大乘非“老年佛教”
从以上的叙述我们可以明显看出，七世纪以后的大乘佛教依然是生气蓬勃的，即使不如初期那么兴盛，也丝毫没有衰老的迹象。只可惜好景不常，共业叵测。土耳其系的回教徒，早在第八世纪时就已入侵西北印。到了十一世纪，更进一步侵入中印。尤其SultaMahmaud前后十六次的大举远征印度，对于佛教的破坏更是不遗余力。西元1203年，IktiyarUddin率领回军猛击孟加拉地区。在这次的攻击中，著名的佛教大学超岩寺（Vikramawila）终于被焚毁，庞大的经典文献付之一炬。与此同时，欧旦特普利（Otamtapuri）和那烂陀寺也惨遭相同的厄运，被虐杀的僧侣数以万计。在如此不可抗拒的外力侵害之下，佛教终于在印度销声匿迹了。［90］
近代研究印度佛教史的学者如吕澄等人，将印度的大乘佛教，依其不同的性质与内容大致区分为初、中、后三个时期。［91］然而所谓“后期”，其实也只是单纯的表示大乘在印度的佛教被毁灭前的一个发展阶段而已。它的思想型态或许和前一阶段有明显的差异，但是那与“衰老”、“老年”心态并没有任何关系。这好比一个正常人的一生，从出生到寿终正寝为止，大致可分为童、青、壮、老四个时期。但若遇到特殊的状况，就不能如此硬性划分了。例如青春顶盛之年而横死者，即无所谓的壮年或老年。同样的，佛教在印度发展到了第十一、二世纪时，并不是因为本身缺乏生命力而自然老化衰亡；佛教是在方兴未艾之际，被不可抗拒的外力所摧毁的，它根本没有所谓的老年期。所以当印顺长老在《契理契机之人间佛教》中说：
从印度佛教的兴起、发展、衰落而灭亡，我譬喻为：“正如人的一生，自童真、少壮而衰老。……壮年而入老年，内心越来越空虚（所以老年的多信神教），思想也接近唯心（唯我、唯神）论。是唯心论者，而更多为自己著想，为自己身体的健在著想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。老年更贪著财物，自觉年纪渐老了，多为未来的生活著想。……印度“后期佛教”与“秘密大乘”，非常契合于老年心态。……［92］
笔者认为，这样的比喻是非常不恰当的。而且一般而言，“内心越来越空虚”、“为自己身体的健在著想”和“贪著财物”，应该是唯物论者的特征，怎能说成“是唯心论者”呢？所以，引文中所说的“是唯心论者，而……为自己身体的健在著想，……更贪著财物……”这段话，显然是自相矛盾的。
再者，瑜伽行中观派的始祖寂护及其高足莲花戒，为了帮助藏人创建佛教，正式成立第一个比丘僧团，不畏艰难困苦，冒险入藏弘法而客死雪域。这那像是“更多为自己著想，为自己身体的健在著想”的老年佛教所教育出来的僧侣呢？阿底峡尊者为了复兴西藏佛教，舍弃超岩寺座主的名闻利养，自愿减寿二十年，并以六十高龄，千里跋涉崇山峻岭，远赴蛮荒之地的西藏弘法十三年。［93］难道这位名留千古的密行高僧也宜列入“更贪著财物……多为未来的生活著想”之流吗？如果“秘密大乘”真如《印度佛教思想史》所说，是“不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成”的易行乘，［94］那么对于上述寂护、莲花戒、阿底峡等教证双全的密教大师，为了帮助藏人建立与复兴佛教而捐躯的事实，我们又该作何解释呢？印老不仅给予印度的后期大乘如此负面的评价，对于传统的中国佛教也同样不以为然。他在《契理契机之人间佛教》和《佛在人间》中都说：
台、贤、禅、净的思想，依印度佛教史来看，是属于‘后期大乘’的。……中国佛教，是一向重玄理、重证悟、重往生，与老年的心境特别契合。尤其是唐宋以后，山林气息格外浓厚……。［95］
就常情而论，老年人是非常畏惧山林生活的，是不敢奢求证悟的，是极端讨厌玄理思辩的。“重玄理”、“重证悟”与“山林气息”都是少壮健康心态的特征。而且“山林气息浓厚”是“重证悟”者必然的修行取向，而“重证悟”又是佛教的根本，怎能说是契合老年心态呢？其次，佛教强调解行并重，所以教理的发展是必然的趋势，倘若“重玄理”就算是契合老年的心境，那么初期大乘的龙树、提婆、弥勒、无著等人岂不都要被判入“老年佛教”之流？
再者，倘若中国佛教是属于后期大乘的“老年佛教”，是“为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气”之病弱佛教，是“说大乘教，修小乘行”、“急求自证自了”的佛教，［96］那么它如何有足够的潜力在中国持续发展了将近二千年之久，普遍受到王臣庶民等各阶层的人士所恭敬与拜服；不但陶冶出许许多多的贤圣高僧，而且还对中华文化产生了非常深远的影响。又如何可能在二十世纪初由日本传入美国不久，即因铃木大拙出版《禅学论文集》，而被名史学家LynnWhite称为人类文化史上的一件大事；其意义之大，一如欧洲文艺复兴时期对古希腊柏拉图等作品之译介。德国存在主义大哲M。Heidegger（1889～1976）晚年，曾因偶读铃木之作而感叹道：“如果我对铃木的了解不差，他在书中所说的，也正是我这一辈子在自己的论著中所想表达（而表达不出来）的东西。”此外，在心理学方面，精神分析学大师Jung曾为铃木《禅佛教入门》的德译本写序，人本心理学大师E。Fromm也与铃木合著过《禅与心理分析》。［97］中国的禅宗透过日本禅者铃木，对近代西方学术思潮产生如此巨大的冲击，这股巨大的精神能量又岂是一千多年前印度老年的“唯心大乘佛教”所能引生的？
至于被印老评为是“为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上”的“泛神化──低级宗教‘万物有灵论’的改装──的佛法”［98］的西藏佛教，倘若也是由“非常契合老年心态”的“神化、俗化”的后期大乘所产生，它如何能有足够旺盛的生命力在西藏形成四大宗派，传承一千多年，培育无数像宗喀巴等的贤圣高僧与密勒日巴等有大成就的瑜伽行者，撰著出数量庞大的中观、瑜伽、因明、般若、俱舍、道次第与密续方面的精严论著与论疏，［99］甚至造就出荣获1989年诺贝尔和平奖、又堪与世界一流的科学家六度对谈的第十四世达赖喇嘛！
总而言之，中、后期的印度大乘佛教和汉藏佛教，都是堪能陶铸圣贤的“壮年佛教”，而非奄奄无生气的“老年佛教”。唯独那些缺乏深刻禅悟体验的俗化新兴佛教，才是名副其实的“老年佛教”。
2.“如来藏说”是药非毒，利多弊少
MelfordE。Spiro（1972）透过社会人类学的角度，对上座部教区佛教教义与信众间的互动关系作了一番研究之后，在《佛教与社会》一书中表示：
Spiro所提出的这个理念，确实有心理学上的根据。因为Freud曾说：被压抑下去的潜意识心理不会因此而消逝，它一定会另谋出路的。［101］所以，心理需求的取向，极可能是人类宗教演化相当重要的一个动力因素。保守的上座部佛教如此，思想开放自由的大乘佛教当然就更不用说了。不过，人类的心理需求有深有浅，若依人本心理学与超个人心理学之倡导者Maslow所提出的“心理需求层次论”来看，除了一般世俗层面的生理、安全、受尊重和自我实现等心理需求之外，还有最高层次的灵性需求。［102］Spiro社会人类学的研究角度显然是世俗层面的，而本文以下所要探讨的大乘“如来藏说”，却站在人类最深层的灵性需求而立论，所以不同于Spiro的研究角度。
大乘佛法发展到了后期，在内容上确实与初期经典有了明显的差别。后期的大乘经，虽然部类也不少，但大都具有一种共同的倾向，即阐扬如来藏、佛性，以及与如来藏思想相近的佛菩提、涅槃之教义和功德。这种学说在发展的过程中，逐渐与心性本净、真如思想相结合，并且与中观和唯识宗的思想相融摄而俨然自成一个体系。［103］这一系的大乘圣典，经常用“如来藏”、“自性清净心”、“佛性”等概念和思想来表达他们的宗教体验或教义。对于讲究逻辑思辩的中观学者来说，这当然是不了义的；［104］但就实践的立场而言，这倒没有什么不对。因为：
第一、宗教，原是为了解决生命的终极关怀问题而产生的。因此，宗教必须是实际的；它不能不向著「生活即是道”的方面落实。所以，佛教的般若虽然免不了会有朝向“文字般若”发展的一面，但更重要的，应该在较为实际的“观照般若”上面著力。然而偏重实践的行者，对于宗派教义的细微末节总是不太留意的，即使像阿底峡这样的大学者，也一再强调：应当修习从龙树传承下来的要诀，切莫死守宗派的教义。［105］
第二、中观与唯识学者所论证的缘生空性，理论非常艰深繁琐，一般人是难以理解的。使用“佛性”、“如来藏”、“自性清净心”等平白浅显的概念和思想来表诠自心之无生空性，比较容易使人了解人性至真至善至美的本质而直接反求诸己，深观自心。后期大乘的“如来藏说”之所以普遍受到印、藏、汉各大宗派的欢迎，它那“深入浅出”的特色，应该也是一个重要的因素。当然，除此以外，“如来藏说”还有方便导正“有怯弱心”、“轻慢诸众生”、“执著虚妄法”、“谤真如佛性”、“计身有神我”等《究竟一乘宝性论》中所说的五种偏失的作用。［106］
第三、“心”是修习佛法的主要依据和对象，所以偏重实践的行者，比较倾向于从主观内心经验的角度来诠释佛法，同时也会很自然地选用“自性清净心”或“唯心”等最能贴切表达禅修体验的概念。被印老判属“唯心大乘”的禅、净、密固不待言，即使是上座部的泰国禅师阿姜查、阿迦帖也会说：
我们最初的心意状态是纯洁的：平静、光明和清洁的。但是（当）它被烦恼所污染，它撤入了心意的硬壳中。
心意的本质，从其初始，就一直是光明和清净的。但是因为主观的偏见……。［107］
在西藏佛教中，如来藏大都被看成是佛性、心性和空性的同义词。［108］在“无上瑜伽”中，如来藏更被具体地看成身心中最精细的“根本净光心”。达赖喇嘛说：最细心“以净光的形式出现，它很类似直接证入空性的经验和状态。”［109］而中国禅宗祖师悟道时所说的“灵光独耀，迥脱根尘”和“心月孤圆，光吞万象”，不也同样是净光心──如来藏的另一种更富诗意、更为宏伟的展现形式吗？
第四、实相是超越一切语言和文字的。不同文化背景的宗教行者，对于同一种宗教体验往往会有不同的表达方式。印度教早期的《吠陀经》就曾经说：“真理只有一个，只是圣人以不同的名字来称呼它而已。”［110］此外，W.T.Stace在《冥契主义与哲学》中也说：
任何文化中的冥契者诠释他们自己的冥契经验时，通常使用塑造他的宗教思想以诠释之。但假如他够精细、哲学思辩够强的话。他也可以抛掉宗教教条，但仍保留他自己的冥契意识。［111］
山雄一在《空之哲学》中也表示：作为直观当体的最高真实，是超越有无的表诠之上的。它只有在事后省思的立场下，才被称为“空”，或称为“光明心”而已。这实在是语言的差异，而不是事实的不同。所以，《般若经》中所说的“清净光明心”，倘若不把它视为空性的同义词，而强调它是真实存在的话，那么就会导向唯识宗“三界唯心”的观念论。如果再换个角度，把它看成具有清净光明的本性而为人人本具之佛性，那么自然就会朝向如来藏的思想发展。［112］因此，如果我们可以理解不同的文字所指涉的原是同一实相，都足以导向证悟与解脱，那么对于“空性”、“自性”、“佛性”、“如来藏”、“清净心”等这些用词的差异，应该是可以不必太过吹毛求疵的。
《坛经》所说的“自性”与“佛性”，虽是一般人容易泛泛理解的名词，但要真正的了解和体验，却和体验“唯心”、“空性”一样的困难。日本临济宗大师拔队得胜（1327～1387），在他致井口禅师的信上就明言：
六祖说：“不是幡动，不是风动，而是仁者心动。”要想清楚的了知这一点，就须能见到万化与你本是同根所生，你和世间一切物中的任一物皆是同一个整体。溪流的潺潺之声和微风的太息，都是那主人公在说话……能不假思惟推理而直接掌握住这一点的，可许他有少分的内证。但这尚不是彻底的觉悟。［115］
总之，法门如应病予药，对机者良。没有那一种医药，是无需加减就可以适用于一切疾病的。同理，也没有那一类法门，是不必观待众生根机而适度调整就可以契机契理的。如果说法对机，能适当消除听者的妄见和偏执，那么就如《思益梵天所问经》所说，即使妄语也是真实语。反之，如果法不对机，徒增听者的妄见与偏执，那么真实语反而成了虚妄语。［117］就大乘佛法而言，属于遮诠方面的无自性“空理”，犹如佛法中的泻剂；而属于表诠方面的“唯心”、“如来藏”、“自性清净心”，则如法门中不同强度的补剂。有些人的体质是可以一泻到底的，但另有些人只能补不能泻；有些人须要先补后泻，然而须补泻同时者亦大有人在。大乘的“如来藏”思想，是透过荡相遣执的“般若法门”才开展出来的。因此，尽管它在宗教思想和心理方面具有“大补”的作用，但它本质上就兼带著「般若”排毒或泻下的功能。何况在实际的修持仪轨或修习次第中，总还是会有另一些“无常观”、“苦观”、“空观”等泻下的配套措施，可以避免执实等“上火”的不良反应。因此，对于像法和末法的众生来说，这种补中带泻的温和法门，或许才是三根普被、利多弊少的最佳心灵良药哩！
3.“如来藏说”之心理意义
前文曾经提及，初期大乘之主流经典，无论是“净土法门”、“般若法门”、“文殊法门”与“华严法门”，一概以发菩提心为大乘的根本心态，以成就佛及佛土为究竟的理想。这种发心不只是大乘道的起点而已；整个成佛之道，发心是一以贯之的。《华严经．十地品》中的菩萨十地，地地都发起与各地无漏智相应的菩提心。既然发心对于大乘道之修学如此重要，那么大乘经典无论是在义理或行门上，显然都有不断给予强化的必要。初期大乘中的“念佛法门”以缘念佛的名号和身相来强化菩提心，就是在行门上强化发心的一个典型例子。
大乘发心所欲求的最高理想，是无上正等菩提。然而，无上菩提本身无相、离言、无可表诠、不可思议；它必须透过世俗的语言才容易被理解，也必须借助具体的人格形象才容易被把握。而佛的名号和佛身的相好，正是无上菩提最具体而完美的象征。既然念佛法门以象征无上菩提的佛号和佛身作为习定所缘，那么除了摄心入定的正面效果之外，必然还会使人联想到与佛有关的种种殊胜德能，而增强行者对无上菩提的向往与欲求的心理。增强对无上菩提的欲求心，就是菩提心的强化。《观无量寿佛经》说：“汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好；是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。”［118］很显然的，这句经文就是要以相好庄严的佛陀身像，来引生行者对自己未来的意象角色──佛的自我期许心理，并由此强化行者成佛的意愿。此外，《三摩地王经》中也说到：因为忆念佛身而生起对佛智的欣乐，因为欣乐佛智而欲求成佛。［119］
由此观之，初期大乘经中确实有重视发心并设法在行门中给予强化的倾向。
不过，在初期大乘的念佛法门中，虽然称名与观像同样具有强化菩提心的心理功能，但是二者强化的程度还是有差别的。由于佛的庄严身像较之名号更具体、更能象征佛的果德，所以在强化的效果上理当更胜一筹。但是比起信解自身“原本具足如来智慧光明德相”的“如来藏法门”，观像的念佛法门毕竟还是相形见拙的。因为所观的对生佛像无论如何相好庄严，它与观想者之间仍然有隔阂存在。这种生佛对立的二元关系，虽然也可以相当程度地激发行者向往无上菩提的上进心理，但对行者无始以来自认平庸的自卑情结，却丝毫没有化解的作用。
一般人在下意识里，总是自认平凡庸俗的。根据近代心理学者的研究，这种微细而又深沉的自卑情结，很容易形成自我设限或自我防卫的心理。“人本心理学”之父Maslow，把这种心理称为“Jonah情结”，并给它作了如下的诠释：
我们大部分的人，确实可能比实际表现出来的自己更伟大。我们都有尚未或尚未完全发展出来的潜能。许多人确实企图回避内在结构所引发的使命感……就好比（旧约先知）Jonah想躲避他的命运却不成。［120］
就大乘佛法而言，众生无始以来的这种自卑心理以及与之相对应的凡庸相执是相当坚固的，极难破除。这好比一个三角形如果会作梦，它一定不会梦见自己是正方形；一只癞蛤蟆，也不会梦到自己成为美天鹅。同样的，如果一个人不刻意自我训练，绝不敢想像自己会成为相好庄严、大智大悲的佛陀。对于成就佛果来说，这种老是坚持自己只能是庸俗模样的凡常相执和只能作凡夫俗子的自卑情结，都是很深细、很难破除的心理障碍。这种障碍倘若不设法消除，大乘行者追求超越、向往圆满的发心与菩萨行持，势必会受到潜意识顽强的抵制，而生出Desolle所谓“崇高境界之压抑”的退转心理。［121］为了消除潜意识中这种根深柢固的自卑情结，进一步强化成佛的自尊心理，以便顺利克服菩提道上的种种障碍，初期大乘的《华严经》中早就开示了“如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中”的思想。［122］到了后期大乘如来藏系的经典，如《大方等如来藏经》、《央掘魔罗经》和《大法鼓经》，又方便假借印度传统神学中“如来藏我”的名相与概念而强调：
一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。
佛性于一切众生所，无量相好，清净庄严。
一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明。［123］
倘若行者能够透过读诵思惟这类经典，而深心信解“一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明”，那么行者自认卑劣的“凡常慢”必然会逐渐减轻，自信自尊的“佛慢”必然会相对的增强。如此，则大乘发心将得到进一步巩固与强化，而菩萨的种种难行也将能更顺利地开展。
因此，初期大乘发展到了后期所传出的如来藏系的经典，显然不像《印度佛教思想史》所说，是为了使“大乘佛法通俗化”，并“与印度传统神学相呼应”，［124］而是为了进一步巩固大乘行者追求超越、向往圆满的最高心理需求，以及进一步强化大乘发心的基本心态而自然发展出来的结果。同样的，禅宗六祖所揭示“人人有佛性，见性成佛”的主张，也不像《中国禅宗史》所说的那样与“数论”、“胜论”相呼应，那么通俗化而“容易为人所接受、体验”。当然，笔者并不排除“佛性──如来藏说”确实也有顺应世俗和印度传统宗教的倾向；但对于大乘佛教自身的开展来说，那只是顺势外延的一个次要的旁枝，而不是核心的主干。
（五）“念佛法门”之宗教心理功能
1.部派与大乘“念佛”之基本差异
“佛法”以修习定慧而得解脱为目标；除此以外的一切行法，都隶属于辅助性质的助道法门而已。部派佛教的“六随念”法门，就是为了适应某些慧弱信强的根性而形成的。未得定慧成就的佛弟子遇到重病、濒死以及恐怖的境况，可依“六念”修行而消除心中的怖畏，并获得命终生天的凭借。［125］然而，慧弱信强的行者可依六念修行，并不意味修习“六念”的行者全属慧弱信强的根性。这好比并非所有的出家僧众都是只追求自了的二乘行者，“外现比丘仪，内怀菩提心”的大乘行者仍然大有人在。有些人选择六念法门，纯粹是为了便于摄心入定而已。阿迦索、阿迦曼和阿姜查、摩诃布瓦等泰国禅师，是泰国佛教界知名的定慧成就者；而他们前二者之习定所缘以及他们四位所提倡的禅修所缘之一，就是念诵Buddho──“佛陀”。［126］
“大乘佛法”，以佛和净土为究竟的理想，以佛的因行──菩萨行为大乘行持的典范。整个大乘佛法的理论体系与实践架构，都是以与佛有关的一切为中心而开展出来的。在这个大前提下，大乘佛法与念佛法门的关系简直密不可分。我们几乎可以说，“大乘是不离念佛与往生净土的”。［127］
从这些基本立场来看，部派与大乘的“念佛”表面上虽然相似，但其性质、目的与功用却大不相同。部派的“念佛”，以消除恐惧为主；而大乘念佛的主要目的，却是为了要自我超越、追求圆满而想见佛闻法而成佛。我们不否认，为了摄护初心，给予能力不足的初学者信心、鼓励与希望，大乘的念佛法门的确有它权宜方便的一面。但那只是一个次要的考量，并不是首要的目的。倘若只看到次要消极的一面，而忽略了它主要积极的另一面，要想对此法门作出客观的评价，想必是很困难的。笔者以为，“念佛法门”能受到龙树、世亲等大德的肯定，并且随著大乘佛法在印度持续开展出事、行、瑜伽和无上瑜伽续之“密乘法门”，甚至遍传于西藏、中国及日本佛教中，一定有它宗教行持上的殊胜功能；绝对不像《大乘起源》所说，是为了“适应信行人，及佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念而特别发展”出来的。［128］因此下面，笔者将试从宗教心理功能的角度来阐明大乘念佛法门的方便善巧。
2.“念佛法门”消解概念之心理功能
因参禅而有过见性经验的日本学者铃木大拙，曾经就深度心理的角度探讨“念佛法门”的深义。他认为：念佛法门起初原非机械式的念法；先是系念于佛之功德、形像，而后才有称名的方式出现。行者称念佛号，虽然不一定会想到佛的本身、胜德和本愿，但是当他反覆不断地念诵时，名号所代表的一切便在行者心中唤起了。不仅如此，到了最后，连他自己心灵至深的源头也因此揭开了，呈现出名号本体的最内真理──阿弥陀佛自身。
从另一方面来说，称名念佛的目的，在于消除吾人意识上二元对立的无明。当行者专心至诚的念佛时，他以名号为其精神的向导，与名号一同深入生命的根源。有一天，当他既不再是他自己，又不与名号同行时，他成了名号，而名号也成为他。突然间，甚至连这种感觉也消失了；但这并不是一种心灵空白或完全不醒人事的状态。当他从绝对合一的状态中脱颖而出时，他会带著「一念”觉悟过来；而这一念觉悟便是阿弥陀佛的名号、本愿与往生净土的绝对信心。关于念佛法门的止观次第，笔者在〈才市念佛诗的止观解析──念佛法门之止观次第拟构〉这篇论文中，曾经作了详细的探讨，有兴趣的读者不妨找来看看。［129］
念佛法门首先由忆念佛德、观想佛像开始。在逐渐发展的过程中，慢慢让位于一个不甚可解的名号。这个名号似乎变得不可形容、不可测度、完全超于一切知解，故而成为一种超越一切意义之意义的象征符号。这就与禅宗杜绝一切戏论的公案可以说是同一鼻孔出气了。［130］
因此，“念佛法门”不仅仅只是消除恐惧，并接引愿乐见佛闻法者往生净土而已。它“厌离娑婆”的训诲，有助于消弱行者对世间的贪著，引生强烈的“出离”意愿；它“欣求极乐”的劝勉，可以增强行者对“菩提心”──“花开见佛悟无生，不违安养入娑婆”的向往。而它那机械式或参究式的念佛甚至还可以像禅宗参究公案一样，帮助善根深厚的行者消解概念和二元对立的障碍，从无意识的源头，唤起一种远比经验上的自我更强大的潜能，“不假方便”而达成“自得心开”的悟境。总之，“念佛法门”既平实简易，又能顾全“出离心”、“菩提心”和“空性慧”的菩提道三要，的确方便善巧。3.“念佛法门”强化发心之心理功能
除了上面铃木大拙的论述以外，关于“念佛法门”的宗教心理功能，笔者在〈发心的意义及其在宗教实践上的心理功能〉一文中，亦曾就另一个“未来心理学”的角度探讨过；其后在另一篇论文〈发心对身心之利益〉中，又作了一些补充。这两篇论文的主要观点是这样的：大乘的发心，赋予行者一个“成佛利众生”的光明远景和终极目标。在这个理想中，利益众生的主角是“佛”。因此，“佛”相当于行者想在未来扮演的一个超越的“自我意象”的角色。而这个未来自我意象角色的确立，可以引生出“自我期许”的心理，暗中推动行者积极实现“成佛利众生”的发心初衷。这种发心在宗教实践上的心理功能，在大乘的“念佛法门”中被充分地加以运用。无论是初期的称名、观相念佛法门，或后期的无上瑜伽念佛法门，都是以大乘行者所共同自我期许的意象角色──究竟圆满的“佛”的名号、形像或心咒作为习定的所缘。藉此殊胜的所缘，一面趋入禅定，一面强化大乘的发心。
秘密大乘在这方面更是善巧。它将“一切众生本自具足如来智慧光明德相”、“一切众生……有如来智、如来眼、如来身结加趺坐，俨然不动”等有助于强化发心的如来藏思想，进一步具体化为实际修习定慧、积集福慧资粮的观修法门。在生起次第“自成本尊”的修法中，它直接以“佛”清净庄严的天色身，取代行者自认庸俗卑劣的自我意象。藉此自我意象转换的修习，在潜意识的心灵上抹除一向自我认同的“凡夫相”，重新绘上一幅清净庄严的天身“佛相”。一面化解行者画地自限的自卑情结，一面强化“我就是佛”的自尊心理，以便充分回应行者追求超越的深层心理需求，彻底激发生命的巨大能量，藉此促成行者以最快速、最有效的方式自我提升，乃至于究竟成佛。［131］无上瑜伽密中的“圆满次第”等高级修法暂且不谈，单就“生起次第”的心理功能而论，秘密大乘被阿底峡尊称为“大乘中之上上乘”，又受宗喀巴赞叹为“最胜念佛”，［132］的确是当之无愧的。
以上所说，纯就宗教之心理功能而论。除此以外，从大乘经论中，我们仍然可以发现，无论是初期的念佛法门或后期的无上密，缘佛号或佛身而修定的念佛方法对行者尚有许多其他方面的利益。［133］正因为念佛法门的所缘最能强化大乘的基本心态──发心，回应行者追求自我的超越、向往圆满的最高心理需求，激发潜意识追求自我提升的心理潜能，又能广大饶益行人，所以才广受印度的龙树、世亲、阿底峡等祖师的重视与弘扬。由初期的称名、观像，一直发展到后期秘密大乘的生、圆二次第。不但历久不衰，甚至还逐渐遍布亚洲各地。因此，大乘念佛法门之缘起与弘传，的确有它正面而深刻的宗教心理意义。它绝不可能是意识表层对佛“永恒怀念”的感性心理所能推展得出来的。
四、结论
大乘佛教之起源与开展，是一个庞大且多元化的宗教运动，形成的因素相当复杂。然而其中最主要的动力因素，应该来自于教团的内部，特别是佛弟子的宗教心理取向。印顺长老以“佛灭后，佛弟子对佛永恒怀念”的心理，作为大乘起源与开展的原动力，博得了台湾学界一致的认同。然而，该书所提出的论证似乎仍不足以成立此一命题。因此，在本文中笔者拟另辟蹊径，尝试从人类更深广的集体潜意识中去探寻大乘兴起的心理动力。
首先，笔者假设：初期大乘经典的思想型态，是与佛弟子的心理需求相呼应的。如果某一思想型态之经典愈多且愈受重视，则表示与此主流经典相对应之心理需求度也愈高；而这种心理需求就很可能是主导大乘起源与开展的原动力。其次，笔者从“先行大乘经”与初期大乘经典中，找出了它们基本的思想型态──发菩提心修菩萨行而成佛；而且又在后期大乘的《胜鬘经》、《究竟一乘宝性论》和《大乘起信论》中，发现有足以作为大乘发心形上基础的“佛性清净正因”和“真如熏习”说。从心理学、宗教学和神话学的观点来看，这种大乘发心的思想原型，正反应了人类普遍“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的深层心理需求。而这种由避苦求乐之生命本能升华而成的最高心理需求，正是释尊圆满成佛的导因，也是世界各大宗教向上发展最主要的内在动力。因此，以佛弟子潜意识中欲仿效佛陀、追求圆满的心理需求作为大乘兴发的原动力，应该是非常恰当的。
当我们把这种深层心理需求作为主要的思考角度来探讨大乘兴起的问题时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念，对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典的流传”乃至于如来藏思想和念佛法门等大乘兴起与开展的种种现象，才会呈现出如本文所阐明的另一种更深刻、更正面的意义：
1.对于具足大乘种姓的佛弟子而言，在意识上所呈现的“怀念佛陀”，极可能是由潜意识里想要“仿效佛陀”的心理暗中推动出来的。“永恒怀念”的心理虽可引生出建塔“供奉舍利”的宗教仪式，但其中若无想要仿效佛陀与追求圆满的心理成分，就不可能对以“佛”为核心之大乘的兴起产生任何作用。
2.“十方佛”所关涉的，不只是“怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，不容易克服”的表层心理问题而已，而是“佛弟子自身是否也能像释尊一样圆满成佛而度化众生？是否可以无限自我超越以致于究竟圆满”的终极关怀问题。再者，“理想佛身观”所象征的，并非“生命意欲的愚痴相”，而是超越生命意欲的智慧相。它与世界各大宗教在冥契经验的基础上所呈现出来有关“神”的终极思想──“长青哲学”，都有类似的共通性。它们不可能全由“永恒怀念”的感性心理所推动而产生；它们必然奠基于人类集体潜意识追求超越、追求完美的灵性需求的磐石上。
3.初期大乘经中，有许多经典谈到了天、鬼、畜生乃至于他方世界的菩萨。以神话学的观点来看，这正象征著佛弟子尝试把“佛法”从人本的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于十方世界开展，并力求与整个生命界合一。换句话说，大乘种姓的佛弟子，由衷希望把整个生命界都统合在“佛法”的理念中。所以大乘佛教的开展不是要“与印度的天神沟通”，不是为了“适合世俗迷情”，也未曾把佛法“颠倒”过来，而是回应来自心灵深处向往无限、追求自他一体圆成的灵性呼唤的一种印度文化的自然表现。
4.大乘佛教在方兴未艾之际，遭受不可抗拒之外力破坏而绝迹于印度。它根本尚未步入宗教发展的老年期。因此，后期、秘密大乘以及由它们所产生的汉、藏传统佛教，都不宜用“老年佛教”来形容；反而应该用宗教生命力旺盛、堪能陶铸无数圣贤的“壮年佛教”来称呼。其次，后期大乘所传出的“如来藏”系经典，并非为了使“大乘通俗化”并“与印度传统神学相呼应”，而是为了进一步巩固大乘行者追求超越的最高心理需求，以及强化大乘发心的基本心态而自然发展出来的结果。它们顺应世俗和印度传统宗教的倾向，只不过是大乘佛教自身开展顺势外延的一个次要旁枝，而不是核心的主干。
5.部派佛教六随念中的“念佛”，以消除行人的恐惧为主。大乘念佛法门的主要目的，是为了强化菩提心，并引导行人见佛闻法而修行成佛。这两种念佛法门的基本理念极不相同。由于初期大乘的念佛法门和后期密乘法门中的“生起次第”以发心的目标──“佛”的名号、形像或心咒为所缘，所以除了得定的共同效果之外，还具有回应最高心理需求、激发生命巨大潜能和强化大乘发心的宗教心理功能，非常殊胜善巧。它们绝对不是为了“适应信行人和佛灭后，佛弟子心中的永恒怀念而特别发展”出来的。
总之，以“人间佛教”的层面来说，印老对于“大乘起源与开展”的诠释，的确有他相当独到的见解。在这方面，他无疑获得了教界广泛的认同，并且也为他推行“人间佛教”的理念确立了稳固的学术地位。但是若就大乘佛法的全体而言，我们却不得不承认，印老对大乘佛教某些方面的见解，的确相当程度地浅化、窄化，甚至曲解了印、藏、汉大乘佛教的深广意涵。这是十分令人遗憾的。
（因受篇幅限制，本篇论文已删除了一部分。欲览全文者，请参阅即将出版的《现代大乘起信论》“第一篇”）
本经相当于北传汉译长阿含卷第三之典尊经(大正藏一)，及大坚固婆罗门缘起经(大正藏八)。和前之阇尼沙经同一趣旨，两者亦存有相同部分。本经对常童子梵天化为五髻童子出现于三十三天，为知世尊之大智慧，非成于一朝一夕之原因，其架构是世尊于前生称为大典尊(内务大臣或侍从位)是一国之帝师的因缘谭，示如来之八无等法，说前修四无量心而至梵天界之道。与梵大如是之共住，非至涅槃之原因，说真正证涅槃之道是八圣道。于此所说之大典尊木生谭，想古时唯传颂文，在编经之时，或以前成其后，有附加连络文之说明，皆归于常童子梵天。于本经亦述应依如何之方法生于梵天界，当时被视生于梵天、梵界是一般的理想，其卑劣不能比佛所说的涅槃为要点，同前之阇尼沙经。