《韩非子》一书中的《解老》和《喻老》，是明确专门阐释《老子》“的著作，从目前情况看，可说是最早的《老子》注。名为阐释《老子》，实际主要是藉以表达自己的思想。这些，都已经不成问题，大家都是认同的。但仍有些具体问题值得进一步探讨。
一、《解老》、（喻老》的结构和思想
二十世纪前中期胡适等人对《韩非子》一书提出怀疑[1]，除了是否是韩非所作之外，还涉及到法家思想与道家思想的关系问题。80年代，张纯、王晓波作《韩非思想的历史研究》[2]对胡适等人的说法作了较有说服力的辩驳。我认为，应该肯定，《解老》和《喻老》是韩非之作，是《韩非子》一书的组成部分。不过，和所有的先秦古籍一样，由于传播方式和条件的限制，免不了“编简烂脱”，也免不了他人之作的加入。但从整体上进行分析，其原貌和本意是可以看得出来的。
《解老》和《喻老》不像汉以后的注《老子》，没有全引《老子》之文，只是节引，这有点像郭店竹简《老子》一样，我们无法由它们证明早期的《老子》究竟是什么样子？唯一值得注意的是，《解老》从“上德不德”开始，即后世通行本的38章开始，这和马王堆帛书本《老子》“德经”在“道经”之前一样，其中是隐藏了某种资讯的。更重要的是，《解老》所引《老子》各章似乎有一定的逻辑关系。它首先从“德”字讲起，我们知道，一般的说德是道的体现和运用，讲“德”就可以直接到政治上运用，它又是有“道”作为理论基础的，《韩非子》首先把“德”的性质和意义规定下来：
凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。
以此把整个“上德不德”（通行本38）[3]章贯穿起来。接著引用58、59、60三章，并逐一加以阐释，似乎是从为政的一些道理引出根本性的“道”字，故有：
夫缘道理从事者，无不能成。
众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔
远若是也。
圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。
夫能有其国，保其身者，必且体道。
所谓有国之母：母者，道也……
再接下去即引46章释：“天下有道”，著重讲“人君”之“有道”和“无道”，不应该“不知足”和“欲利”。然后有一段抽象理论描述道的文字：
未引《老子》之言，梁启雄《韩非子浅解》说“不知解《老子》那句，是不是本篇原文大成问题。”[4]陈奇猷《韩非子集解》疑有脱引《老子》之文[5]。这种解说，似太拘泥，「解老」本来就会有不少《老子》中无有之文字，甚至意义不同的文字。而这一段引文有似于后来《淮南子·原道训》的开头[6]，对于“道”进行“多为之辞，博为之说”的解说，“道”是根本性的东西，是“万物之所然”也，“万物之所稽也”。韩非是为了讲“德”的道理，而对于产生它的本原（“德者道之动”）作一番解说。所以，在此段之后，紧接著就引用了《老子》14章和1章的两句话：“无状之状，无物之象”和“道之可道，非常道也”。因为：
今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处其见形。
圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。
我们知道，这两章是《老子》原文集中描述“道”的两章，当然还有25章，实际上韩非文中已提到25章的“强字之曰道”。所以韩非通过解说《老子》的道论，来阐述自己的思想。
韩非的主旨是要讲人君之德，再接下去，引50、67、53、54几章的部分文字，也都是关于圣人（主要是君主）如何治身和理国之德。50“出生入死”章，韩非除了作文字上的解释之外，特别提出：
是以圣人爱精神而贵处静。
67“三宝”章，韩非和《老子》书一样，重点讲“慈”，表述为：
爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。
若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。
他解释“俭故能广”说：
是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。
最后53章提倡“大道”、“端道”，反对“邪道”，实际也是讲治身、理国之道。54章回到《解老》全文的“德”字上，身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。
《河上公章句》把这一章名之曰《修观》，对其中“善建者不拔”、“修之”于身、家、邦（国）等解释时都加了一个“道”，“善建”是“善以道立身之国”，“修”都是讲“修道”，把《老子》呼之欲出的“道”讲出来了，由此亦可见道与德的关系。
据上所述，《解老》一篇是有自己一个体系的，思想也比较明确，既徵引了《老子》的一些基本思想，包括对“道”、“德”、“无为”、“无思”、“虚”、“静”、“慈”、“俭”、“不为天下先”乃至仁、义、礼、智等等，又阐述了对这些基本思想的看法。他是按自己的思路引用和解说《老子》的，所以除了如帛书《德经》在前这种大体结构之外，我们无法知道韩非所见到的《老子》书到底是个什么样子？只能断定他看到的是与通行本不大相同的《老子》，每一章或者每一句都有或多或少，或大或小的不同（后面还要具体讲到）。在当时的条件下（主要在竹简上书写），很难有整体书的流传，《老子》字少，相对还会好一点，郭店竹简《老子》存在的那种情况，原因之一，当亦在此。而《喻老》的松散结构也就是这个原因了。
《喻老》主要用具体事例来说明《老子》的一些文字，也有一些文字上的解释，较少义理上的发挥。该篇共引《老子》12章的内容，包括“德经”9章，“道经”4章（比《解老》多1章）。开头两段解释第46和第54章，与《解老》重复，但解释的方法和重点不同，两次引文也小异（“罪”与“祸”、“欲得”与“欲利”），或可反映流传版本不同？第26章讲人君之静、重。第36章有“微明”、“弱胜强”、“邦之利器，不可以示人”等几个主要思想。第63章引《老子》文仅限于“易”与“难”和“细”与“大”，通行本其他文字如“为无为”之类未引。然后第64、第52也是如此，而第64章还是分两处引述，文字与通行本也小异，此种情况或者反映通行本的错简问题，今人也因此提出疑问[7]。
其余还有第71章（知病章）引一句，举例一句；第47章（鉴远）全引：第41章仅引“大器晚成，大音希声”两句；第33章仅引“自见之谓明”、“自胜之谓强”；第27章仅引最后一句，解释也很不清楚。
据上所述，《喻老》一篇，没有结构可言，也没有什么明确的中心思想，倒像是一个读《老子》的零散笔记。其全引、全解的第47章则有自己的一些见解和思想：
空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：“不出于户可以知天下，不窥于牖可以知天道。”此言神明之不离其实也。
通行本把《老子》原文中的“于”字、“可以”二字均省略了（帛书本还有“以”字），似无关紧要。“神明”一辞的运用值得注意，梁启雄等人均认为指“乾坤”，但与《书》、《左传》、《礼记》之“神明”不同，与《庄子》、《荀子》之“神明”大同小异。“神明”将在以后的注《老》著作中（如《淮南子》、《道德指归》等）得到发挥。又如：
故曰：“其出弥远者，其智弥少。”此言智周乎远，则所遗在近也。是以圣人无常行也。能并智，故曰“不行而知。”能并视，故曰“不见而明。”随时以举事，因资而立功，用万物之能而获利其上，故曰：“不为而成。”
通行本作“不见而名”，必引起曲解。而“随时以举事，因资而立功”，正是司马谈概述道家特点时所使用的话语。“圣人无常行”也是有较深意义的说法。
首先，应当论证司马迁的说法。韩非是著名的法家人物，集法、术、势之大成。但是司马迁说他“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[8]。
这一点近人有怀疑（如前所说胡适等人），实际上唐以前也有人怀疑过，《史记索隐》曰：
刘氏曰：“黄老之法不尚繁华，清简无为，君臣自正。韩非之论，诋骏浮淫法制，无私而名实相称。故曰归本于黄老,斯未为得其本旨。”今按：《韩子》书有《解老》、《喻老》二篇，是大抵亦崇黄老之学耳。
《索隐》作者司马贞语气不十分坚定，因此算是一个悬而未决的问题。
实际上司马迁的论断是相当准确的，因为在汉初，“黄老”与“老子”几乎是相等同的，一方面主要根据是《老子》，另一方面又加上后人之“黄老”阐释。这里我们还应该注意司马迁最后结论中的话：
……韩子引绳墨，切事情·明是非，其极惨礉，少恩。皆原于道德之意。……
司马迁的说法，“本于黄老”，“原于道德”，应该就是黄老学说中“道生法”的思想，法的产生是由“道」”而来的，也必须依“道”而行，马王堆出土帛书《黄帝四经》中有《经法》篇，开头就说：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢狂也，法立而弗敢废也。□能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。
其所说的“法，引得失以绳，而明曲直”，与司马迁说的“引绳墨，……明是非”一样，只是未提“惨礉”的那一方面。“道生法”的说法，在先秦其他著作中也有，如《鹖冠子·兵政》中的“圣生道，道生法，法生神……”，当然它有本末化生之意。而《管子》中讲道法关系，就已有“本于”、“原于”之意，其《心术上》云：
法者，所以同出，不得不然者也，故杀戮禁诛一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。……
这里的“出乎”即“原于”之意，这里的“道”也应该是本原之道。
如上所述，在《解老》篇中，韩非对《老子》道论的本体性质及其功能，道的特徵等等，都作了自己的阐释，而且是战国以来的某种共识，在《庄子》中能见到，在黄老帛书《道原》、《十六经·成法》中能见到，在后来汉初的《淮南子·原道训》中也能见到。《老子》的“道论”，是韩非学说的哲学理论基础。
这在《韩非子》书的其他重要篇章中也有明显的反映，例如《主道》篇，开章明义就说：
道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始，以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待之，令名自命也，令事自定也。……明君无为于上，群臣竦惧乎下。……
道在不可见，用在不可知；虚静无事，以暗见疵。……
人主之道，静退以为宝。……
这一篇讲“南面之术”的君主之道，显然是以《老子》的虚静无为的道论为理论基础的。
另一篇宣扬君主至上的《扬权》篇也是如此，他说：
道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。
而关于“道”的特性的描述，与《老子》思想是一致的，如：
权不欲见，素无为也。
圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。
故圣人执一以静。
圣人之道，去智与巧……。
夫道者，弘大而无形。
虚静无为，道之情也。
去喜去恶，虚心以为道舍。
由此可见，韩非论证君权，也是以《老子》之道论为基础的。
以上论述，可以证明，韩非的思想确实是以《老子》的思想为理论基础，“原于道德之意”，也是指黄老，因为在司马迁当时已有“黄老道德之术”（见《史记·孟子荀卿列传》）的泛称，“归本于黄老”是确当的。正因为如此，司马迁写了《老庄申韩列传》，《庄子》无疑是“原于道德之意”，对“道”有充分的论述，申子和韩非一样，也是“归本于黄老”的。
其次，我们可以将韩非对各家学说及《老子》的不同态度作一比较。
韩非集法家之大成，对商鞅所为之法与申不害所言之术，是完全赞同的，在《定法》篇中说：
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著朴官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此人臣之所师也·君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。
应该说这完全是韩非对于“法”与“术”的诠释。而对于倡言法、术的申子和商君则有所批判，“申子未尽于术，商君未尽于法也”，“二子之于法术，皆未尽善也。”他的批判是用具体例子来说明的，颇有说服力。从《难势》篇看对他所尊称的“慎子”也略有微辞：“专以势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。”
再例如对于儒、墨，所谓“世之显学”，完全采取批判的态度，在《显学》篇中，一再宣称它们是“愚诬之学，杂反之行”，特别是“儒者饰辞”，其“以仁义教人”，“明主弗受”，“故明主举实事，专无用，不道仁义者（之）故（事），不听学者之言”。
而对于《老子》，没有什么批评，反而是专著《解老》、《喻老》两篇，表明其对《老子》的尊重态度。
三、韩非对《老子》的阐释和发挥
韩非的《解老》、《喻老》是对《老子》的阐释，同时也是他自己思想的表述，所以他所解释的《老子》，究竟是不是《老子》的思想，是很有问题的。但是，他又确实表述了对「微妙难识」的《老子》的理解，并在其理解的基础上有所发挥。这从以下几点上可以作些说明。
其一，对于“道”的解释和运用。如上所说，《老子》的“道论”是其法术之学的理论基础，首先他必须对「道」有所认识和发挥。前面也已指出，《解老》一篇中在简单引述《老子》第1章、第14章、第25章等关于“道”体说法的同时，有一大段关于“道”的描述（全文“已见前所引），这样“多为之辞”的描述，我们在韩非的前前后后可以看到许多，包括《管子·内业》、《庄子·大宗师》、《淮南子·原道训》以及新出土的帛书《道原》等等。对于道的本原性，它的“功成天地”或者“先天先地”（《庄子》）；它的“无常操”或者“禀授无形”《淮南子》）；它的“极近又远，主宰一切”等等功能和特性，都有详略不等、大同小异的诸多描述，比《老子》那种高度抽象的概括要形象具体得多。
如果仔细一一加以比较，那也是各有各的理解的。《韩非子》一大段“道论”的最后把“道譬诸若水”、“譬之若剑戟”，那又偏离本体性了。原因就在于韩非主要是要“援道入法”，侧重的是“道”之运用，《主道》篇开头说：“道者，万物之始，是非之经也。”陈奇猷《韩非子集释》对此有一个很好的说明：
韩非以是非为道经，与老氏知古始为道经（按：第14章）根本不同，而韩非主张法制之根源亦在此。韩非以法乃顺于道而立……故法可以在客观上稽核万物之是非，是以为人主者执法以行，则人主者所宜守之道备矣。……则韩非所谓道，有广狭二义：所以成万物者为广义之道；顺道而立法，以术而治众，此人主之道，是谓狭义之道。本书所用道字，大都是狭义之道。[9]
沿此来理解韩非之道论，就比较清楚了，它沿于《老子》，又对《老子》之道论有自己的解释和发挥。
其关于道与德的关系的解释，比《老子》的论述更为清楚明白，如：
道有积（或作德）而积（德）有功；德者道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
是“而后”什么？还是“而后失”什么？我们没有理由说是韩非引文之错，而后人臆解去掉“失”字的可能性更大。
此外，如《扬权》中“道无双，故曰一”的说法，也是颇值得注意的，在韩非这里“道”就是“一”，所谓“圣人执一”、“用一之道”都是如此。显然就与《老子》的“道生一”不同。后人尽可以在这两说之问展开论述和加以发挥。
其二，关于虚静无为，《老子》只有一些高度概括的文字，如：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（2章）“致虚极，守静笃”（16章）“道常无为而无不为”（37章）等，而57章比较集中的却是引“圣人云”：
我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；
我无欲，而民自朴。
道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始，以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待之，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。
以下从君、臣之关系论证这道的虚静特性的原则，并提出“明君无为于上，群臣竦惧乎下”，“虚静无事，以暗见疵”等等，所以说“人主之道，静退以为宝。”反反复复的论述，真正做到了《老子》所说的：“致虚极，守静笃”，发挥到了极度。
再看一篇《扬权》，这篇主要崇扬君权的文字，同样是阐述道的虚静无为的特性，并用以论证君权至上，无论是讲原则或方法，大部分都是虚静无为之道的道理：“权不欲见，素无为也”，“虚而待之，彼自以之”，“各处其宜，故上下无为”，“故圣人执一以静”，“虚以静后，未尝用己”，“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”，“虚静无为，道之情也”，“故去喜去恶，虚心以为道舍”等等。
如前所述，《解老》篇中，道与虚静无为的思想也解说得很多。
总之，源自《老子》的“道论”，是韩非思想的理论基础，这一点是可以肯定的，但是值得注意和进一步探讨的有两个问题。
一是，《老子》本义与韩非阐释的关系，有发挥是很明显的，是否有不一致之处？则很难说。侧重面，韩非有自己的特点，虽然他也有道的本体、本原理的阐释，侧重点似乎在法则、规律性的发挥和运用，而且与其他黄老学说中论述基本相同，甚至采自其他黄老著作中。仔细去搜寻，其论述可以在《管子》等书以及他的老师荀子那里找到渊源。所以他的思想不是简单来自《老子》，而是与黄老一致的。司马迁“归本于黄老”的说法，应该是很确切的。
二是，“道”与“法”的关系，前面提到有“道生法”之说，似乎没有明确对“道”如何“生法”的解释。《韩非子·大体》中有一个“因道全法”的说法，他说：
因道全法，君子乐而大奸止。澹然闲静，因天命，持大体。
故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。如此，故天下少不可。
通篇来看其“大体”，仍然不过是因“澹然闲静”之道，因顺自然，“不以智累心（去智！），不以私累己（去私！）；寄治乱于法术，托是非于赏罚’……等等。”“上下交朴，以道为舍”，仍然还是“法”要“因”顺“道”。如何理解“道生法”，仍然是一个值得探讨的问题。
【注释】
[1]胡适，《中国古代哲学史》、容肇祖，《韩非子考证》（上海上海商务印书馆1936）。
[2]张纯、王晓波，《韩非思想的历史研究》（北京北京中华书局·l986）。
[3]以下所引章数均指通行本。
[4]梁启雄，《韩非子浅解》（北京：北京中华书局，1960），页158。
[5]陈奇猷，《韩非子集释》（北京：北京中华书局，1974），页368。
[6]其实战国秦汉还有不少类似论「道原」文字，如《文子》、《庄子》乃至马王堆帛书《老子》乙本前的佚书等等。
[7]陈鼓应，《老子注释及其评介》第六十四章注（北京：北京中华书局，1984），页310。
[8]梁启雄，《韩非子浅解》（北京：北京中华书局，1960），页179。
[9]陈奇猷，《韩非子集释》，页69-70。
【参考文献】
王先谦，《韩非子集解》，世界书局。
容肇祖，《韩非子考证》，上海：上海商务印书馆，1936
陈奇猷，《韩非子集释》，北京：中华书局，1974
陈鼓应，《老子注释及其评介》·北京：中华书局，1984
梁启雄，《韩非子浅解》，北京：中华书局，1960
张纯、王晓波，《韩非思想的历史研究》，北京：中华书局，1986