张柠，北京师范大学文学院教授、博士生导师，北京师范大学中国当代新诗研究中心主任。主要学术领域为20世纪中国文学经验研究、中国当代文学史、文化理论与文化批评等，著有《叙事的智慧》、《文化的病症》、《没有乌托邦的言辞》《想象的衰变》、《再造文学巴别塔》、《白垩纪文学备忘录》、《中国现代文学六家——文学观念史研究》等。
【评价】
该书以文学写作方式结合社会学、心理学、哲学等方法，呈现貌似理性、客观甚至死寂的，然而却有血有肉、充满动感的乡村社会。……我们在感知这种理性分析与客观描述的过程中，不得不感慨于这种深刻论述背后的真实性。
《土地的黄昏》针对消失或者正在消失的中国乡土世界，做了十分有益的百科全书式的解读。
——《艺术世界》
【目录】
第一章绪论
第三章乡村空间
第一节地理空间和血缘空间
第二节私人空间和公共空间
第三节神圣空间和世俗空间
第四节空间的死寂和再生产
第四章乡村器物之一：家具
第一节乡村器物与身体能量
第二节家庭器物的分类
第三节家庭器物的功能
第四节家庭器物的现代化
附录：移动的器物
第五章乡村器物之二：农具
第一节农具与农民的能量耗费
第二节农具的物理和心理惯性
第三节现代符号价值中的农具
第四节农具与身体管理和肉体记忆
第六章农民和食物
第一节能量的摄入和支出
第二节劳动方式和肠胃习惯
第三节农民和主食强迫症
第四节绿色土地和黑色食品
第五节食物研究者的盲视
附录：农民与服装
第七章乡村的玩具和游戏
第一节乡村的游戏
第二节乡村玩具的特性
第三节游戏与乡土意象
第四节游戏和玩具的世俗功能
第五节超越现实原则的游戏
第八章宏观权力和农民的自由
第一节族长和“卡里斯玛”
第二节乡村秩序的坐标
第三节权力链条中的农民
第九章乡村变态人格的诞生
第一节柔情似水的文化压抑
第二节农妇人格畸变的类型
第三节家庭内部的权力之争
第四节农夫的抵抗和多重人格
第五节手工业学徒的变态心理
附录：傻女婿故事的原型意义
第十章陌生人社会：熟人社会的镜像
第一节陌生人及其简明分类
第二节血缘性永久介入的陌生人
第三节明显的行为介入的陌生人
第四节明显的非介入性陌生人
第五节潜在陌生人与日常经验介入
第六节潜在陌生人与神秘经验介入
第十一章乡村的婚姻、生育和性爱
第一节乡土婚姻的异端
第二节妻与妾和性别政治
第三节子嗣文化中的婚姻和性爱
第十二章乡村的劳动分化和职业歧视
第一节手工业和重农学派
第二节农耕生产之外的职业
第三节辅助农耕的次等职业
第四节否定农耕的地下职业
第十三章乡村生活中的儿童经验
第一节乡村儿童的形象
第二节乡村儿童的名号
第三节儿童的劳动和学习
第四节儿童记忆中的节日
附录：逃离乡村的梦想
第十四章农民的姿态、表情和声音
第一节日常生活中的农民
第二节农民的表情分析
第三节乡村的声音系统分析
附录：记一位民间歌手
第十五章中国诗歌中的农耕精神
第一节古诗的节奏及其精神秘密
第二节古典诗意和农耕经验
第三节新的诗意的发生学问题
第四节现代诗歌中的农耕情结
第十六章中国小说中的乡土经验
第一节叙事作品中的家族：崩溃或重构
第二节启蒙运动中的“乡土文学”
第三节当代乡村文化破碎的寓言
主要参考书目
关键词索引
初版后记
修订版后记
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天色已黄昏。大地的轮廓消失了。黄昏是“明”与“暗”、“生”与“死”、“动”与“静”的交界处。越过这个界限，一切可见的“动”都变成了“静”。大地上的一切事物，都以一种仿佛“死寂”的形式在悄然生长。土地沉睡了，但它的分子和元素还在悄悄地行动，尘土的微粒和草叶的根茎都在喃喃自语。农民也沉睡了，但他们的梦还没有睡，梦在召唤稻谷和子嗣的种子。黄昏之后的土地和生物，在一种可见的“静”和不可见的“动”中运动。这是一种看不见但能够感受到的生生不息的动和静。这是一种来自土地的经验，是感官和土地元素融为一体的经验。按照这种经验，黎明和白天，就是在用“动”的形式表现静；黄昏和暗夜，就是在用“静”的形式表现动。这就是“动静合一”、“天人合一”、“生死一如”的价值观念的自然基础。静是动的极端形式，就像动是静的极端形式一样。自然和天道的运行，明暗交替和四季循环的过程，并不是给明和暗、动和静划界，恰恰是在模糊它们的界限。农民对这种边界模糊的明暗和动静的体验，与自然运行的天道是合而为一的。这种体验或经验的中断，也就是体验者与土地的关联或与自然的关联的中断。
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城镇，从一开始就像妓女一样向农民招手。农民终年在土地上操劳，也很难过上称心如意的生活，于是他们决定进城。在城里，他们看到的是物质的盛宴、商品的过剩，点钞机整天在哗啦哗啦地响着，运钞车一辆一辆呼啸而过，让人心神不宁。那些他们梦寐以求的东西既近在咫尺、唾手可得，又相距万里。一幢幢跟他们没有关系的高楼矗立在那里，进进出出全是陌生人。大街上擦肩而过的人，连招呼也不打。这些陌生人根据欲望的原则和交换的原则勾结在一起。农民惊奇地发现，那些城里人不杀猪，却有肉吃。他们也排泄，甚至排泄量比农民还多，却无须挑粪。这一切都让他们感到困惑，并产生一种投奔而去的念头。
在城市这个元素化的“陌生人社会”里，农民该如何言行呢？这对他们是一个极其严峻的考验。据报道，一位农民独自来到了城市，他一坐到“的士”上就掏出一把小刀对司机说：“拿一点钱来给我！”拿到钱之后下了“的士”，他就消失在陌生的茫茫人海中。他感到自己就像穿了隐身衣一样安全。几天之后他就被捉拿归案。城市不是“熟人社会”，但它是一个“元素社会”，你再隐蔽，“元素”还是存在的。破案无须像农村“熟人社会”那样“捉贼捉赃，捉奸捉双”。当你到了面对面对质的环节时，已经是案件结束的时刻了。因此，乡村社会的陌生与城市社会的陌生有着本质的区别。乡村社会的陌生性，是为了维护“熟人社会”秩序，熟悉为农民提供安全。城市的熟悉，是为了维护城市的陌生元素，陌生为市民提供安全。
城市是石头的、理性的、计算的、消费的、陌生的、分解的、契约的、交换价值的。
乡村是泥土的、情感的、含混的、生产的、熟悉的、整体的、血缘的、使用价值的。
按照德国社会学家照斐迪南·滕尼斯的说法，传统乡土是一个“共同体”，现代城镇和都市则是一个“社会”。（参见［德］费迪南·滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，52-54页，北京，商务印书馆，2010。）传统农业文明与现代城市文明之间，“共同体”与“社会”之间，它们在组织结构方式乃至根本价值观念上的冲突，是今天社会矛盾的一个重要焦点。20世纪的中国，并没有完成农业文明批判的任务，更没有完成对它的“扬弃”。相反，坏的东西沉渣泛起，好的东西消失无踪。因此，乡土问题不仅仅是经济问题，也是文化改造和传承问题。
农民是质朴的。农民是狡猾的。农民是高尚的。农民是低俗的。农民是野蛮的。农民是愚蠢的。农民是智慧的。我们听到太多的这一类判词！人们试图用一些简单的哲学的词汇、社会学的词汇、人类学的词汇、民俗学的词汇，来概括或者限定活生生的“农民”。按照米歇尔·福柯的说法，就是一群“活着的、讲话的、劳作的个体”，被“话语”监禁在哲学“独断论”迷雾之后出现的新迷雾——人类学的迷雾。（参见［法］米歇尔·福柯：《词与物：人文科学考古学》，444-446页，上海，上海三联书店，2001。）“人的存在与话语的存在是不相容的，人之序与符号之序是不相容的，活着的、劳动着的和讲话着的人只存在于话语消失的地方。”（同上书，8页。）因此，我面临的首要工作，当然是“拆解”，将笼罩在乡土之上的一些概念、成见、话语所构成的“覆盖物”拆除，让它们恢复到“分子”状态（或者说“材料”状态）。而所谓的“编码”，就是将那些重新变回材料的新的乡土文化“符码”，重新编织一次，编织出来的不再是概念，而是图案。
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对于信奉“祖先崇拜”的中国乡村而言，一个村落如果不是一个姓氏，而是多姓杂居（像城镇的情形一样），他们就不可能有统一的宗祠和统一的祭祀行为，就不可能有统一的家谱，因此也就不可能有统一的祖先记忆，或者说他们势必有多个宗祠和多个族谱（城镇文化不需要这种统一性，他们依靠社会分工和商品交换建立一种新的统一性）。这种村落就已经开始“社会化”（社区化），而不是一个传统的“共同体”。换句话说，它不是一个标准的中国乡村社会，因为他们的宗教（祖先崇拜）没有了统一性（山东台头村的杨姓和陈姓家族甚至是基督教徒）。（参见杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，134页，南京，江苏人民出版社，2001。）
20世纪80年代以前，家乡人的出行线路（去省会南昌或地区行署所在地九江的交通线路）是这样的：先步行约15里去公社（镇）所在地，再坐大约35里的班车到县城，然后在湖滨旅社住下来，第二天或者第三天可以乘小火轮（隔日班，如果没有大风的话），西向横穿鄱阳湖区，经赣江到省会南昌，需要约12个小时；北向沿鄱阳湖狭长水道，经湖口进长江到九江，也需要七八个小时。有一两趟公共汽车每天早晨从县城开往九江市区，正常行程约三四个小时，但汽车需要在湖口石钟山边排队过轮渡，如果遇大风则只能返回。还有一种出行的方式，就是乘村里的木帆船，前往汉口、南京、上海搞运输，但它从不载客。那是村里专门从事驾船运输职业者的专利。
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第二组，乡村器物现象问题。这是了解乡村秩序中的农民农耕生产和日常生活行动的直接入口，实际上也就是了解农民的所有身体行为——能量交换（即农耕和农具）、能量节约（即日常生活和家具）、能量耗费（即非生产的游戏和玩具）、能量补充（即食物和饮食习惯）、能量保护（即服装）——的直接途径。器物既是农民的帮手，也是农民的限制。这些器物的生产和使用，直接联系着乡土文化的各种价值观念。改变器物的结构和器物的功能，也就是改变他们的行为方式、行为目的乃至行为的价值准则。特别是在现代城市价值观念中，这些器物的纯功能已经完全被改写成了消费社会疯狂生长的物体系中的一个不起眼的部分。农民与器物的关系的变化，也就是乡土价值的变化。
这一部分主要是阐释乡村社会秩序中的文化压抑及其变态人格的诞生过程。我们可以发现，农民对待自由和平等、社会公正和社会秩序的态度的特殊性，以及他们对待变态人格的态度的特殊性，以至变态人格在他们那里经常被视为“常态人格”。变态人格中隐含着一种传统农耕价值和乡土秩序，与非农耕价值和社会秩序相冲突，换句话说，也就是社会秩序和个人欲望的冲突。由于乡村秩序的强大惯性，使得这种冲突以一种变态的形式表现出来。在这里，有一个特别值得注意的问题，就是农民在乡村生活中无处不在的“血缘洁癖”问题。正是这种极端的洁癖，使得乡土“熟人社会”（费孝通先生语）的深层，隐含着一个盘根错节的“陌生人社会”。
第六组，乡村经验与文学的关系问题。其中包括，古典诗歌的节奏和韵律与农耕文明的节奏和韵律之间的关系；古典诗歌的诗意系统或者意象体系与农耕文明意象体系之间的关系，以及它们的复杂变异形式。此外，还涉及与古典白话小说一脉相承的现代叙事文学，以及它们的叙事结构、经验体系、人物和主题，与农耕文明精神和乡土经验之间的关系。
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不过，我丝毫也不回避我研究中包含的“经验主义”色彩。科学和数学模式、抽象的理性模式，针对的是“死的类型”。而人类文化活动这样一种“活的类型”，只能靠“类比”的方法来揭示，实际上，这就是经验主义方法的根本。
在《全球感受：约翰·伯杰与经验》一文中，作者布鲁斯·罗宾斯注意到“经验”的两种用法。一是“对客观事物的主观反应”，二是人们在生活的历史中得到的“教训”，也就是知识。他说：“经验既是单纯的经历，也是从经历中获得的可用的知识。第一种经验人人都有，第二种经验……就很难得到。”（［美］布鲁斯·罗宾斯：《全球化中的知识左派》，14-15页，北京，中国社会科学出版社，2000。）我们经常见到的是，混淆第一种经验（个人经历）与第二种经验（教训和知识）的界限，从而赋予第一种经验权威性，进而将这种经验（个人经历）变成一种“认识论的特权”和“我在现场”的权威。这正是所谓的“田野调查”和“文学描述”的陷阱。将经验变成“知识”，是一种对经验的理性编码工作。它既要超越经验的局限，也要超越理性的局限。
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此外，我们还期待历史学界对各个历史时期的农民日常生活进行全景研究的文化史著作，为当代乡土文化研究，提供扎实可靠的史学基础。只有这样，这一领域的研究，才可能具有超越性。我的这本关于农民和乡村的书，当然只是一种浅层次的探索，很多地方都是泛泛而论，也难免漏洞百出，但我希望我的研究，能够起到抛砖引玉的作用。