作者简介：林金水，福建师范大学社会历史学院教授；代国庆，福建师范大学社会历史学院博士后
世纪之交，美国《生活》杂志评选出千年来对中国历史进程及中外关系产生过重大影响的外国人有4人，其中利玛窦名列其中（1）。现今利玛窦对中国人来说，再也不是一位陌生的和有争议的反面人物。这种现象的出现，正是30多年来中国改革开放给学术界带来宽松气氛的结果。
1910年，意大利马哆拉达城就举办了一场利玛窦纪念大会。当时意国公使就此照会清朝外务部，邀请中国派遣有关人员与会，此可谓中国人接触利玛窦研究这一学术问题的肇始。这份文件收藏于中国第一历史档案馆，全文如下：“本国名士利玛窦曾在中华传教，所编汉文数卷，概为中国文人所深佩。该员于万历三十八年物故，现已届三百年之期，其所生处马哆拉达城之绅民提倡借此年期，大开盛会，以追念本地名哲。特请亚东之国熟习言语文学诸位于西历本年九月二十五、二十六、二十七等日在义国马哆拉达城开纪念会，用表扬利玛窦之盛绩。请行知驻义使馆，派员前往入会，以表同情等由前来。除由本部电达驻扎贵国吴大臣，届时派员与会外，相应照复贵大臣查照可也，须至照会者。”时在宣统二年七月，即公历1910年，正值利玛窦逝世三百周年纪念之际。清政府对此亦相当重视，派人与会：“照复义巴使，义国名士利玛窦三百年纪念会已电驻义吴大臣届时派员与会由。”（2）
随着中国的改革开放，大陆学界打破禁区，重启对以利玛窦为首的耶稣会士的研究。1979年11月4日《人民日报》发表了吕同六《沟通中西文化的先驱者——利玛窦》一文。该文认为利玛窦“为我国和西方的文化交流作出了宝贵的贡献。因此，在意大利有人称他为‘沟通中西文化的第一人’。”这是中国官方报纸首次对耶稣会士作出的肯定，为今后学人研究利玛窦作了定性。其次是1980年6月24日《光明日报》对利玛窦墓的修复作了报导。在此后的30年里，中国学界掀起了“耶稣会士研究热”，而利玛窦研究首当其冲。
一、历史的钩沉——前十年时期（20世纪70年代末至80年代）
前十年对以利玛窦为首的耶稣会士的研究主要呈现两个显著特点：一是初期围绕着对以利玛窦为首的耶稣会士的评价而展开；二是对有关利玛窦个人传记资料的翻译、整理、爬梳、考证与甄别。
1、对利玛窦的评价问题
2、有关利玛窦西文原始资料中译的问题
众所周知，Gallagher的英译文并非理想的利玛窦原著译本。然而中华书局1983年据此翻译出版的《利玛窦中国札记》，（11）却成了前十年中国学者研究利玛窦唯一参考的第一手中文资料。由于两岸的隔阂状态，1986年台湾学者翻译出版的《利玛窦〈中国传教史〉》（12）直到90年代才被大陆学者广泛引用。除此之外，90年代初翻译出版的根据利玛窦西文原始资料撰写的有关利玛窦传记的专著，也是中国学者主要参考的中文资料。（13）
谭世宝博士在《利玛窦〈中国传教史〉译本的几个问题》（《世界宗教研究》，1999年4期）一文中对利玛窦著述中译本的可靠性与准确性提出质疑，认为北京与台北译本都存在与史实不符的问题，其原因在于译者或没有核对意大利原文，或缺乏明朝基本的历史知识。这提醒我们：中国学者在对利玛窦等明清耶稣会士进行研究时，绝不能仅依靠中译资料，只要有条件都要核对原文。这要求中国学者要根据自己的实际和所从事的研究课题，学习和掌握拉丁文、法文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文、德文中的一、二门。
3、对利玛窦中文资料的爬梳
一是有关利玛窦的汉文资料有了新发现（14）。如徐朔方对汤显祖与利玛窦交游的发微，其依据便是汤显祖写的诗作；（15）王庆余的《利玛窦携物考》（《中外关系史论丛》第1辑，世界知识出版社，1985年）则对西洋器物在华的扩展作了详细考证；美术工作者还发现了利玛窦留下的一幅绘书真迹《野墅平林图》。（16）
总之，前十年利玛窦研究的成果主要集中在对利玛窦在华活动史迹的确认上。多数论著停留于普及性的介绍和宣传上，无论是研究的广度和深度，还是观点的新颖程度，都显得相当不够。
二、理性的探索——中十年时期（20世纪90年代）
20世纪90年代中国学界对利玛窦的研究，已摆脱昔日评价上的仁智之争，开始进入学术上多层次、多方面的深入探讨阶段，一批有深度和广度的论文不断问世，一些年轻学者也开始崭露头角。在大学里，出现了以明末清初耶稣会士为选题的博士论文。这一时期，对利玛窦的研究，侧重于中西宗教、哲学、思想的比较，呈现出中国学界对利玛窦的研究由历史的钩沉向理性的探索的变化。
1、利玛窦与明末儒学的比较研究
这方面的代表作是北京大学孙尚扬的《基督教与明末儒学》。此书对天主教与儒学的交流和冲突之要害处，进行重点讨论阐发，揭示了利玛窦和徐光启、李之藻、杨廷筠等人各自思想核心中的优长及差异，从而阐明他们彼此尊重、吸取、互释与融通的原因和机制，同时指出了各自出发点上的重大分别。（20）作者认为，为了在中国立稳阵脚，传教士们不得不与儒学进行和平对话，在理论上进行以耶释儒的附和、会通工作。但利玛窦对儒学的肯定和赞扬，只是作为对他执行附儒路线的敲门砖，对儒学中与基督教观念和思想不兼容的地方，则采取批判的态度。作者提出“在这种批判中表现出利玛窦神父对儒学的深刻隔膜，即，他没有意识到也无法理解到他所批判并试图取代的乃是士大夫们孜孜以求的一种具有超越意义的人生境界”。（21）朱幼文《析利玛窦对理学的批判及其影响》（22）持类似的观点。韩国汉城大学宋荣培教授在华发表的《利玛窦〈天主实义〉与儒学的融合和困境》则分析了利玛窦对宋明理学的批判所引发的难题。（23）
2、《天主实义》与东西方哲学思想的比较研究
较多的学者对《天主实义》作专题研究，是此一阶段利玛窦研究的一大特点。而在这些研究中颇有新意的则是上文提到的宋荣培文。宋文把《天主实义》看成是东西方思想相互适应而成的杰作。作者认为要解读《天主实义》必须首先了解阿奎那哲学。利玛窦向中国文人讲述“司明”“司爱”之理，其目的在于表明，基督教所追求的道理不过是中国士人所追求的伦理理想“仁义”而已。如此，利玛窦使耶儒思想有机地统一起来。利玛窦也成了东西方哲学思想对话的中介者。
从跨文化传播的角度来解读《天主实义》是此一时期出现的另一研究视野，何俊在这方面作出了有益的尝试。他认为，要实现一种文化传统中的经典价值在另一种文化传统中获得认可，在方法上势必要做到两点：不能将自己的文化引以作为基础的经典，用于向其他民族论证自己的文化具有合理性；最好通过对其他文化引以作为基础的经典进行再解释，使之趋同于自己的文化。利玛窦向中国人论证天主存在的方法，并没有照搬阿奎那、亚里士多德的哲学论证，而是“使天主教的天主通过引证于儒家典籍，而在晚明社会中获得了中国自身的传统权威性，而这种权威性足以为那些皈依天主教、或者利用天主教的人消除心理的与现实的障碍。”（24）
3、利玛窦与天主教人性、道德之说
耶儒之间结合的最佳点莫过于道德领域中的善恶问题，基督教中有足够的人文主义可与儒学人文主义展开深入的对话。而这种对话的始作俑者又当推利玛窦。孙尚扬在这方面作了颇有意义的探讨。（25）作者基于利玛窦的著述、演讲，分析了利玛窦在人性与道德问题上，与儒学所进行的种种调和阐述。孙文认为，利玛窦把善界定为可爱可欲，这与孟子所谓的“可欲谓之善”颇为相似。利玛窦倡导性善论，并以阿奎那所说的人的类本质为人性，而儒学很早就曾将人的本质与人性作出区分。熟悉儒学的利玛窦不会对此一无所知，他提出性善论是出于策略上附儒，以与儒学调和的需要。
在讨论道德问题时，利玛窦试图坚持正统的神学理论，但为了适应士大夫的认识结构和道德意识，利玛窦又不得不附会宋明理学，或至少在形式上表现出与理学某种程度上的相似，如以兽心与人心来对应朱熹道德哲学中存在着的理欲对立。此种附会必然带来诸多问题，孙文认为，这种对基督教的背离和对理学的曲解，使利玛窦对中国文化的调和不但带有全面性、复杂性，同时也带来了混乱。究其原因在于利玛窦的调和常动摇于妥协与不妥协之间。
4、利玛窦对佛教的批判
“合儒斥佛”是利玛窦在华传教策略的基调。相比耶儒关系的研究，学界对佛耶关系的研究还不多见。孙尚扬《利玛窦对佛教的批判及其对耶稣会在华传教活动的影响》（26）一文对此作了较深入的探讨。作者认为，利玛窦从天主教的立场出发，对佛教的一些核心教义，如空观、轮回说以及佛教的宗教行为等作了批判，但此种批判曲解和独断性的成分居多。利玛窦辟佛给其传教活动带来的影响是多方面的。它既为一些士大夫反思和批判传统中国文化和宗教提供了新的视角，使他们能较易地克服改宗的心理障碍，最终弃佛归耶；又不可避免地激起一些佞佛士大夫和名僧们的反击，人为地增加了天主教在华传播的障碍。作者认为如果耶稣会士能与佛教展开建设性的对话，甚至在对话中自我反思，那么，他们不仅会在中国“并行不悖”，还会从对方的传教史中吸取扎根于异域他乡的经验。
5、利玛窦与中国民间信仰
6、利玛窦与东方传教运动中的民族问题
张书研究成果提醒我们，对利玛窦等耶稣会士的研究不能脱离当时的世界大舞台。而作者以详实的资料说明耶稣会与西方殖民主义的关系，是以往同类仁智之争中最令人信服的论述。
7、利玛窦传教策略与方式的研究
21世纪甫来，一部研究利玛窦适应策略的力作，即沈定平的《明清之际中西文化交流史》也随之问世。正如专家评说，“研究明代西方传教士活动的著作很多，或就事论事，或简单地加以“进步”、“反动”的断语，像本书这样在广阔的社会历史背景下对此进行探讨的著作，实不多见。”（31）该书认为耶稣会士中国传教路线，经过沙勿略的初步酝酿，范礼安的具体谋划，罗明坚的最早实践，直到利玛窦集其大成，一环紧扣一环，一层深似一层的传承下来并基本形成。作者认为，1609年2月15日利玛窦致耶稣会远东副省会长巴范济的一封长信，是对其毕生追求和完善的传教策略的总结，也是自沙勿略以来适应性传教路线形成的标志，更“为耶稣会传教区确定了一直保持了两个多世纪的基本方向、一种传教政策、一种很高的科学水平、一种灵活的适应中国习俗的作法”（32）奠定了理论基础。此书的出版既为上一世纪学界研究利玛窦作了一次较全面的总结，同时也为本世纪进一步深入研究开了个好头。
三、纵深横拓——新世纪头十年（2001-2010年）
概括地讲，近十年来利玛窦研究呈现两个特点：一是对利玛窦在华活动的方方面面均作了细致入微的研究。在考证辨析利玛窦在华活动的同时，利玛窦也不可避免地被纳入社会史、区域史、专门史的研究范畴。这也就形成了另一研究特点，即跨学科、多角度地审视利玛窦，并多有借用社会学、诠释学等理论。值得一提的是，先期研究成果也获官方认可与接纳，并成为社会共识。中央电视台、故宫博物院联合录制的纪录片《故宫》（2005年发行）对利玛窦等传教士的宗教使命直言不讳，对其所输入的西洋器物、科技也持肯定态度。纪录片还揭示了一个严肃的话题：西方科技和器物更多的是被当成宫廷玩物，西洋钟表的表针并没有使清王朝与西方前进的节奏对接。这反映出国人试图通过中西交往的历史，冷静地反思中国现代化的历程；与之相伴随的是全球化，在全球化的今天如何应对多元文明的共存共荣成为紧迫的时代课题，利玛窦所开启的近世中西交往模式无疑提供了有益的借鉴。正是在此种时代背景下，利玛窦研究持续升温，成为中西学者共同致力的课题，并取得了多方面的成绩，择其要者述于其下：
1、利玛窦中文文献的整理与汇编
2、利玛窦与耶儒比较研究
张晓林的著作《天主实义与中国学统》便把利玛窦的《天主实义》作为诠释学的经典范本，并应用伽达默尔的诠释学理论对其进行探究。他认为天主教对中国传统思想的冲击，即形成了“一种新的、异于儒家道统的思想体系”，“一种完全不同于儒家道统的精神”，并认为此种精神与后来的乾嘉考据学、太平天国运动乃至戊戌变法均有内在关联。（43）与此同时，另一部以诠释学的视角探讨明清耶儒互动的著作刘耕华的《诠释的圆环》也出版问世。除了书写范围更为广泛外，刘著还具有自己特色，诚如孙景尧所言是书“最见功底也最具启迪的就是，作者选择了‘太极’、‘理’、‘性’、‘心’、‘仁/爱’、‘孝/敬’、‘天命’、‘君子’、‘圣人’等儒学范畴，‘万物一体’、‘精气为魂’、‘气化流行’等儒学命题，以及当时不同派别的三个传教士及其代表作为个案，作了条分缕析的层层论述。”（44）可见，学者们已把天主教纳入中国思想学术的流变脉络，以考察耶儒的内在互动。当然这个工作远未结束，学理上的梳理如何得到实证上的支持或许是问题解决的关键所在。
3、中西神哲思想交流与比较研究
许苏民的《灵光烛照下的中西哲学比较研究》认为《天主实义》一书中基本上持“先秦儒家的思维方式与西方哲学相同，而宋明理学则不同”的立场，并从五个方面予以具体分析。作者认为“利玛窦对宋明理学的批评确实道出了理学在理论思维上的某些缺陷和失误”，但他的某些否定性结论“实在只是他的推论，虽然合乎逻辑，却不合乎理学家本意”，此种认识上的偏差也影响了龙华民，为其武断地认为中国哲学“屈人伦于物类”埋下了伏笔。而马勒伯朗士对中西哲学差异的看法则较为公允。作者认为传教士“一切有限的物质的存在都是不完满”的观点乃是天主教与清廷冲突的根本原因所在；而中国哲学的西渐，对于西方哲学摆脱附庸地位起了积极作用。（46）
以上两文表明，学者们力图从动态的视角探讨中西哲学交流给各自社会带来的影响，并从当时中西哲学对话的历史境况中抽离出一般的规律，以作今日之借鉴。
4、中西伦理研究
对利玛窦所肇端的中西伦理尤其是性伦理际遇之研究属一新开辟的学术领域，其中不乏力作，成为近十年来利玛窦研究一大亮点。陈登的博士论文《利玛窦伦理思想研究》整体考察了利玛窦伦理思想形成的西方背景，并对其神学伦理、交往伦理、家庭伦理等作了分门别类的研究。（47）
林中泽先生则另辟蹊径，对晚明中西性伦理的研究，令人耳目一新。（48）作者认为，利玛窦等耶稣会士在华的性伦理实践，对他们的传教产生重大的制约作用。利玛窦对独身生活的颂扬，不可避免地与中国孝道观发生冲突。为减缓冲突，利玛窦采取了“是孔非孟”做法，企图以此切断生殖与孝的关系。但不管利玛窦如何挖掘中国古代圣贤间的分歧点，都无法从根本上影响或改变孝的传统内涵。与此同时，利玛窦在其它场合下并不避讳利用孟子的权威。这说明，利玛窦对儒学权威的利用是相当功利的，也是权宜的。要真正说明独身主义的合理性，利玛窦仍须回到天主教神学立场上来，因此他用西方的标准重“定孝之说”和“定父子之说”（三父说），而儒家自有其忠孝理论。为协调两者，利玛窦虽在“忠”“孝”之中塞进了一条“信”，但又把俗世顺逆一概按中国传统的说法归之“道”的变化上，而这又与基督教的恩典说大相径庭，由此得出结论：利氏协调孝、信关系不过是实施其传教策略的手段，其功利性和倾向性决定了这种协调必然破绽百出。另外，林中泽先生还就入华耶稣会士的经济伦理对儒家的调适作了阐发，认为耶稣会神父所作出的努力，取得了一定的成效。（49）
5、利玛窦易服及其与中国宗教比较研究
近十年来，有关利玛窦与佛教关系的论文数量可观，但多着眼于“以天辟佛”或“以佛辨天”，未摆脱佛耶冲突论的窠臼。（50）利玛窦“易服”则为深入探讨佛耶关系提供了最佳切入点。
赵伟《耶合释道：利玛窦对中国佛教早期传播经验的借鉴》一文基于利玛窦僧服这一史实，认为“利玛窦真心地承认穿僧服是传播基督教一条比较有效的便捷途径”，这与其在印度的生活和学习经历有关，利子易服标志着“传播天主教方式与归化中国人理论的转变”，而此种转变与“早期佛教在中国的传播策略暗合”，由此作者推测利玛窦借鉴了佛教在中国的传播经验，并总结利玛窦“传教策略的实质是求同求异，即对与天主教相似性较少的儒学求同，而对与其相似性较多的佛教求异”。（51）此文结论令人耳目一新，足为一说。
林中泽的《从利玛窦的书信和日记看晚明的天、释关系》认为入华之初耶稣会士的排佛策略便已成熟，利氏之所以仍旧僧服，乃为了“急于与声名狼藉的葡萄牙商人保持距离，以便获得定居内陆的机会”。当然，这仅是权宜之计，“‘僧人’及‘天竺’之说，纯属借用，前者是为了表达西士的非世俗性，而不是真的把自己等同于佛教僧侣；后者则是为了表明其故里的遥远，而不是真的说他们来自印度。”而天释的相似性则使中国官吏混淆天主教的真正属性，故也要求西士僧衣。因此，西士们僧衣“具有更加被动的性质”。（53）
“易服”乃是天主教东传历程中普遍存在的文化现象，戚印平的《远东耶稣会士关于易服问题的争议及其文化意义》便考察了日本“易服”事件，并认为它与利玛窦的易服“本质并无二致”，“从某种意义上说，它意味着欧洲文化本位主义的调正与修正。”（54）
6、利玛窦与“西器东传”研究
李之藻曾对天学作了“理”、“器”之二分，以上诸种研究大体上可归为天学之“理”的范畴。其实“天学”之“器”更受讲求实用主义国人的青睐，对中国历史的影响也更为显著。新世纪以来，“西器东传”研究依然热络，（58）其中对利玛窦历算、舆地之学的研究颇具心得。
庞乃明则考察了明清之人的欧洲观，（63）他认为明人对欧洲的认识受利氏影响颇大，利氏所传播的宇地新知，成为动摇晚明华夷观念的外来文化力量，部分开明之士消除了华夷之防，而主张向西方学习。当然，这还不足以扭转当时的主流思潮。清人虽对欧洲的认识更进一步，但却主张西学中源说，这表明清人欧洲观仍存在严重缺陷。
7、利玛窦交游与区域史研究
中国学者较早便注意到传教士与中国人士交游的问题，新世纪以来，中国学界继承此一传统，（65）并与方兴未艾的区域史研究相结合。
从区域文化的视角探讨明清天主教史是未来研究的一个重要方面，学者们已做出了有益的尝试，其中也不乏优秀的作品，如张先清博士对福安地区天主教的研究。
8、术语汉译问题研究
科技汉译词汇。利玛窦与徐光启等人合作创译的科技词汇并没有引发太多的争论。今天我们耳熟能详的“几何”、“地球”等词汇均由利玛窦等人所译。对于这些科技词汇的翻译过程及其文化意义，冯天瑜先生多有撰文阐释。（73）
总的来说，天主教汉译词汇还有很大的研究空间，其意义不在佛教“格义”之下。在个案研究基础之上，再来探讨天主教圣经汉译问题，这对深入了解明清汉语神学大有裨益。
9、利玛窦与其他耶稣会士传教方式差异的研究
利玛窦确立的“适应”传教策略虽基本上被在华耶稣会所继承，但由于神学观点、民族立场的差异，加之在华区域环境、人际交往的不同，其具体的传教方式也有所变更。
林中泽的《利玛窦与庞迪我关系辨析》一文认为影响利庞关系更潜在的原因是二人思想观念上的本质差异，利氏具有浓烈人文主义背景的工作方式与庞氏的传统中世纪传教模式格格不入。（74）在《晚明中西性伦理的相遇》一书中，林先生进一步指出，利氏的性伦理思想比较宽容，其适应策略富有灵活性；庞氏则显得保守、呆板。利庞分歧的延伸和扩大，也就是后来中西礼仪之争的一方面内容。
吴莉苇在《从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失》一文中，认为艾儒略对利玛窦传教方式做了某些调整，诸如从“上层路线”转为“基层路线”、注重教理讲授，在一些重大问题的论述方式上，两者也有明显的差异，包括天主的性质、敬事天主、性善性恶说、灵魂的性质、是否传扬神迹等。作者认为艾儒略的天主教本位主义较利玛窦更为突出。（75）
对于利玛窦等传教士研习汉语的问题，张西平的《传教士汉学研究》（大象出版社，2005年）、李向玉的《汉学家的摇篮：澳门圣保禄学院研究》（中华书局，2006年）以及肖应云的博士论文《明清西方传教士的汉语学习与文化交流（1582-1795）》（暨南大学，2010年）等均作了不同程度的研究。
注释：
（1）这4位人物分别是马克思、列宁、马可波罗和利玛窦。
（2）“义公使巴厘釐纳理为意马哆拉达城举行利玛窦三百年纪念会请派员入会事与外务部来往照会”，本照会档案由张先清博士提供。可参见张先清《被遗忘的历史——1910年的晚清朝廷与利玛窦逝世三百周年纪念会》，《学术月刊》，2010年7月。
（3）有关国内研究明清耶稣会士的学术动态，可参阅黄一农《明末清初天主教传华史研究的回顾与展望》，《国际汉学》第4辑，大象出版社，1999年；张西平《关于明末清初中国天主教史研究的几点意见》，《基督宗教研究》，第1辑，社会科学文献出版社，1999年；张先清《20世纪中国之明末清初天主教传华史研究》，《宗教文化》（3），东方出版社，1998年；张先清《1990-1996年间明清天主教在华传播史研究概述》，中国史研究动态，1998年6期。张西平《百年利玛窦研究》，《世界宗教研究》，2010年3期。本文侧重于大陆学者的研究，港澳台及国外学界的研究从略。
（4）《禹贡》第5卷3、4合期，1936年。20世纪60年代以前大陆和港、台学者研究利玛窦的论著目录，可参阅《中国近八十年明史论著目录》，第102—105页，江苏人民出版社，1981年。
（7）参阅钟鸣旦《基督教在华传播史研究的新趋势》，《国际汉学》第4辑，第485页。
（8）马雍《近代欧洲汉学家的先驱马尔蒂尼》，历史研究，1980年6期。该文指出：“当时耶稣会士来华传教的宗旨，与所有其它宗教企图不断扩大其信仰范围的愿望相同，那是一种正当的传教活动。”
（9）笔者《利玛窦在中国的活动与影响》，《历史研究》，1983年1期。该文被1983年第3期《中国社会科学》（英文版）译成英文时，作者对利玛窦的评价观点被颠倒了。在1986年比利时出版的由鲁汶大学南怀仁协会主编的英文版ChinaandEurope，Yearbook1986上笔者作了更正。对此，钟鸣旦编的HandbookofChristianityinChina，volⅠ635—1800，BRILL，LEDEN—BOSTON—KOLN，2001.作了说明。
（11）此书由何高济等译、何兆武校，英文底本是Gallagher，LouisJ.，ChinaintheSixteenthCentury:TheJournalsofMathewRicci1583-1610。此书翻译的过程，正值拙文《利玛窦与中国》撰写的过程。因此，拙文无法以该书作参考。不过笔者感到欣慰的是，拙文研究的成果，能成为该书校译时的参考（见《利玛窦中国札记》序言）。
（12）刘俊余、王玉川译《利玛窦〈中国传教史〉》，光启出版社、辅仁大学出版社联合出版，1986年。此书依据意大利文的《利玛窦全集》翻译而成。
（13）如1991年陕西人民出版社出版的乔纳斯·斯彭斯著、王改华译《利玛窦传》（J.D.Spence，TheMemoryPalaceofMatteoRicci，1984；）和台湾辅仁大学出版社的同一部书的另一译本：史景迁著、孙尚扬、王丽丽译《利玛窦的记忆之宫》；1993年北京商务印书馆出版的裴化行著、管震湖译《利玛窦评传》上、下册（此书根据R.P.HenriBernard，LePereMathiuRiccietlasocietechinoisedesontemps，1522-1610翻译。1943年王昌祉司铎按原意翻译作《利玛窦司铎和当代中国社会》，由上海土山湾印书馆出版）。《利玛窦评传》1998年再版，书名改作《利玛窦神父传》）。
（14）1934年陈垣先生撰写的《从教外典籍见明末清初之天主教》（见《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年）至今仍是研究利玛窦所要参考的研究论文，并为后学从事利玛窦研究树立了榜样。笔者正是受此影响而写就《曹学佺赠利玛窦诗》（《文史》33辑，中华书局，1990年）一文。
（15）徐朔方《汤显祖和利玛窦》，《文史》12辑，中华书局，1980年。诗作名为《瑞州逢西域两僧破佛立义，偶成二首》，可参见徐朔方笺校：《汤显祖诗文集》（上），上海古籍出版社，1982年，第440页。
（16）利玛窦《野墅平林图》是周怀民、于省吾捐赠辽宁省博物馆的。曾在辽宁省博物馆举办的“利玛窦来华四百周年文物特展”中展出（《团结报》1983年3月12日）。黄苗子《利玛窦带来的西洋美术》也作了介绍（《团结报》1983年8月6日）。
（17）林金水《利玛窦在广东》，《文史》第20辑，中华书局，1983年；《利玛窦看到的明末社会经济》，《中国社会经济史研究》，1984年4期；王卫平《〈利玛窦中国札记〉有关苏州经济的材料疏正》，《中学历史》，1986年4期。
（18）钟鸣旦《基督教在华传播史研究的新趋势》，《国际汉学》第四辑，大象出版社，1999年，第498—499页。笔者《利玛窦交游表》（《中外关系史论丛》，第1辑，世界知识出版社，1985年）是这一类型的论文之一。
（19）如曹增友《利玛窦墓地及葬仪》，《中国地方史志》，1982年4期；罗方光《利玛窦在肇庆》，《岭南文史》，1986年1期；朱世昌《利玛窦与南京天主教》，《南京史志》，1986年4期；宋伯胤《利玛窦在南京》，《南京史志》，1986年6期等。
（20）杨适《〈基督教与明末儒学〉序》，见孙尚扬《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年。
（21）孙尚扬《从利玛窦对儒学的批判看儒耶之别》，《哲学研究》，1991年9期。
（22）朱幼文《析利玛窦对理学的批判及其影响》，《华东师范大学学报》，1997年5期。
（23）宋荣培《利玛窦〈天主实义〉与儒学的融合和困境》，《世界宗教研究》，1999年1期。作者认为，利玛窦的解释在哲学观上陷入的困境表现在：①强调极端的二元论，而轻视在现世的人生价值；②把物之宗品分为“自立者”与“依赖者”，否定太极为万物之源；③儒教的义理论与利玛窦的功利之辩。
（24）何俊《跨文化传播中的思想对话——利玛窦的天主论证与中西哲学比较》，《哲学研究》，1998年2期。
（25）孙尚扬《求索东西天地间——利玛窦论人性与道德》，《北京大学学报》，1992年1期。
（26）孙尚扬《利玛窦对佛教的批判及其对耶稣会在华传教活动的影响》，《世界宗教研究》，1998年4期。
（27）赵世瑜《从利玛窦到马戛尔尼——写在英使首次访华2000年周年之际》，《北京师范大学学报》，1994年5期。
（28）张铠《庞迪我与中国》，北京图书馆出版社，1997年。
（29）如陈雪花《浅议利玛窦“合儒”》，《浙江学刊》，1991年4期；陈典松《浅论利玛窦“补儒”》，《孔子研究》，1993年2期；康志杰《利玛窦论》，《湖北大学学报》，1994年2期。
（30）郭熹微《试论利玛窦的传教方式》，《世界宗教研究》，1995年1期。
（31）沈定平《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》“著作出版推荐意见书”，商务印书馆，2001年。
（32）席微叶等《入华耶稣会士和中西文化交流》，载耿昇译《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，1993年，第3页。
（33）郑安德《明末清初耶稣会思想汇编》中的史料源出于法国国家图书馆，其中利玛窦的著述有：《天主实义》、《辩学遗牍》、《畸人十篇》、《交友论》、《二十五言》；周駬方在《明末清初天主教史文献丛编》中共收录明清天主教文献7种：《辩学遗牍》、《代疑篇》、《三山论学记》、《天学传概》、《破邪集》、《辟邪集》、《不得已》。可见这些文献多为有关天学的辩驳之文；《东传福音》共25册，影印了上迄唐代景教文献，下至民国期间的基督教文献，涉及明清天主教史的文献主要集中在第2～11册，其中所收录的利玛窦文献有：《天主实义》、《辩学遗牍》、《重刻二十五言》、《重刻畸人十篇附西琴曲意》、《畸人十篇》、《交友论》、《西国记法》等。
（34）朱维铮主编《利玛窦中文著译集》导言，复旦大学出版社，2001年，第2页。
（35）朱先生认为现存的归在利玛窦名下的中文文献有19种，17种可以确定，其中全文收录的15种分别是：《天主实义》、《交友论》、《二十五言》、《西国记法》、《坤輿万国全图》、《上大明皇帝贡献土物奏》、《西琴曲意》、《西字奇蹟》、《浑盖通宪图说》、《畸人十篇》、《乾坤体义》、《圜容较义》、《测量法义》、《复虞淳熙》、《理法器撮要》，2种存目：《几何原本》、《同文算指》。
（36）参见周駬方《辩学遗牍·前言》，《明末清初天主教史文献丛编》第1册。
（37）张西平《利玛窦的“天主教教义”初探》，中国文化研究，2005年夏之卷。
（38）邹振环《利玛窦，〈交友论〉的译刊与传播》，《复旦学报》，2001年3期；李庆安《〈西国记法〉及其历史命运》，《云南民族大学学报》，2004年3期；硕士论文有：严晓翚《利玛窦〈交友论〉与明末士林》，上海师范大学，2007年；王婕：《论〈西国记法〉在明清之际中国的遭遇及其启示》，上海师范大学，2007年。
（39）台湾学者黄一农曾倡导所谓的“e—考据”，一些明清天主教文献也登堂上网，一些学者也开设了自己的网页、博客。网络上的资源可谓是林林总总，鱼龙混杂，对其作一汇总、辨别、整理、分类就显得尤为必要。福建师大的蔡明晶同学便对此作了初步探讨，其硕士学位论文便是“网络环境下明清耶稣会士研究之探索”（福建师范大学，2007年）。
（40）朱维铮《利玛窦中文著译集·导言》，第18页。
（41）作者分析道：“东西南北四海皆可出圣人”的观点为天主教东传提供了理论契机；天学的修身之道为王门人士提供了借鉴；利玛窦迎合王学对“师友之道”的重视而撰写《交友论》，参见《晚明王学与利玛窦入华》，《中国文化》，2004年1期。
（42）李天纲《跨文化诠释：经学与神学的相遇》，《中华文史论丛》，72期，上海古籍出版社，2003年。
（43）张晓林《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，学林出版社，2005年，348页。
（44）孙景尧《诠释的圆环·序一》，北京大学出版社，2005年，4页。
（45）张西平《明清间西方灵魂论的输入及其意义》，《哲学研究》，2003年12期。
（46）许苏民《灵光烛照下的中西哲学比较研究》，《中山大学学报》，2007年2期。
（47）陈登《利玛窦伦理思想研究》，湖南师范大学，2002年。
（48）林中泽《晚明中西性伦理的相遇——以利玛窦〈天主实义〉和庞迪我〈七克〉为中心》，广东教育出版社，2003年。
（49）林中泽《晚明来华耶稣会士的经济伦理及其对儒学的调适》，《世界宗教研究》，2008年1期。
（50）如李圣华《利玛窦与京师攻禅事件》，《中国文化研究》，2009年春之卷；凌长臣《明清之际佛耶两教交涉考》，《上海大学学报》，2002年3期；马晓英《晚明天主教与佛教的冲突及其影响》，《世界宗教研究》，2002年4期。以上论文多基于利玛窦中西文献，故多是通过利玛窦的立场来看待耶佛之异；有些学者则从中国佛教文献出发，考察此一阶段的耶佛冲突，如陈永革《以儒辨天与以佛辨天：晚明佛教丛林对天主教义的论难》，《宗教学研究》，2001年4期；戴继城《对朱国祯〈达观始末〉一文的辨正——兼驳利玛窦对紫柏的有关评述》，《宗教学研究》，2007年1期。
（51）赵伟《耶合释道：利玛窦对中国佛教早期传播经验的借鉴》，《天津社会科学》，2006年第6期。
（52）计翔翔《关于利玛窦衣儒服的研究》，《世界宗教研究》，2001年3期。
（53）林中泽《从利玛窦的书信和日记看晚明的天、释关系》，《学术研究》，2009年4期。
（54）戚印平《远东耶稣会士关于易服问题的争议及其文化意义》，《浙江学刊》，2003年3期。
（55）陈可培《利玛窦的〈畸人十篇〉与道家思想》，《东方论坛》，2007年6期。
（56）金刚《“回儒”和“西儒”比较研究——明末清初之儒家型穆斯林和儒家型基督徒》，山东大学，2009年。
（57）李琼《明清之际民间宗教信仰对基督教在华传播的影响》，《甘肃理论学刊》，2003年9月；张振国《天主教对中国民间信仰的应对——以明末至鸦片战争为限》，山东大学博士论文，2008年。
（59）杨泽忠《利玛窦中止翻译〈几何原本〉的原因》，《历史教学》，2004年2期。
（60）杨泽忠《利玛窦与非欧氏几何在中国的传播》，《史学月刊》，2004年7期；《利玛窦与西方投影几何之东来》，科学技术与辩证法，2004年10月。
（61）黄时鉴《利玛窦世界地图研究百年回顾》，《暨南学报》，2006年2期。
（62）卞继之《〈利玛窦世界地图研究〉出版》，《世界汉学》，2005年1期。
（63）诸如《明代中国人的欧洲称谓述略》，《历史教学》，2004年6期；《利玛窦与明人欧洲观的初步形成》，《求是学刊》，2005年第3期；《从清修〈明史〉看明清欧洲观的嬗变》，《西南大学报》，2009年第1期；《来华耶稣会士与晚明华夷观的演变》，《贵州社会科学》，2009年6期。
（64）如张西平《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，2001年；朱仁夫《儒学传播意大利》，《东方论坛》，2005年3期；疏仁华《利玛窦与儒学西渐刍议》，《贵州师范大学学报》，2005年3期；陈超《明末清初的“东学西渐”和中国文化对法国启蒙运动的影响》，《学术研究》，2006年5期等。
（65）朱炳旭《冯琦与利玛窦的一段友好交往》《中国天主教》，2000年第04期；苏新红《晚明士大夫党派分野与其对耶稣会士交往态度无关论》，《东北师大学报》，2005年1期；邓爱红《利玛窦、章潢、熊明遇与南昌地区的西学东渐》，《江西教育学院学报》，2004年4期；吴青，陈文源《明代士宦祝世禄与利玛窦交游述略》，《广西民族学院学报》，2005年4期；李明君，杨权《王弘诲与利玛窦首次进京》，《图书馆论坛》，2007年4期。最新的研究成果是肖清和的博士论文《“天会”与“吾党”：明末清初天主教徒群体之形成与交往研究（1580-1722）》，北大博士论文，2009年。
（66）康志杰《16至18世纪来华耶稣会士对长江文化的解读》，《江汉论坛》，2003年1期。
（67）肖郎《利玛窦与白鹿洞书院及其他》，《江西社会科学》，2007年1期。
（68）余三乐《早期西方传教士与北京》，北京出版社，2001年；《中西文化交流的历史见证——明末清初北京天主教堂》，广东人民出版社，2006年。
（69）谢和耐先生把中西语言文字问题上升到形而上学的高度，认为“语言的结构和辞法似乎把中国和西方的思想导向了不同的方向，作为形成一个独立的、具有广阔背景的文化和宗教传统发展之基础”，可参见氏著《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，上海古籍出版社，2003年，223—225页。
（70）冯天瑜《利玛窦创译西洋术语及其引发的文化争论》，《深圳大学学报》，2003年3期。
（72）雍正江《天崇拜传统与天主教名称的由来》，《世界宗教文化》，2005年3期。
（73）冯天瑜《利玛窦创译西洋术语及其引发的文化争论》，《深圳大学学报》，2003年第3期；《晚明西学译词的文化转型意义——以“脑囊”、“几何”、“地球”、“契丹即中国”为例》，《武汉大学学报》，2003年6期。
（74）林中泽《利玛窦与庞迪我关系辨析》，《史学月刊》，2003年1期。
（75）吴莉苇《从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失》，《复旦学报》，2009年4期。
（77）具体可参见章文钦《吴渔山嘉定账簿初探》，《中华文史论丛》，2009年2期。^