笔者近期在细读《中西翻译思想比较》时，发现除上述学者提到的疏漏外，勒菲弗尔对中西翻译史的其它解读也存在偏颇之处。由于这些误读已经对当代中国翻译学界产生了不良影响，因此有必要对其进行考证，以明辨是非，还事物一个真实的面目。本文拟对这些新发现的疏漏进行考辩，并对其出现的可能原因进行深入分析与探究。
中国翻译史的第二个阶段为“基督教圣典翻译”？
勒菲弗尔将中国历史上翻译理论发展分为三个阶段：大约公元2世纪到7世纪的佛经翻译；始于16世纪的基督教圣典翻译；19世纪的西方思想和文学翻译(SusanBassnett,AndréLefevere,2001:13)。对此划分中的第一、三阶段，国内翻译界基本无异议，但对第二阶段的界定却莫衷一是。不少翻译理论著作将第二阶段厘定为“明清科技翻译”，如《翻译之道：理论与实践》明确将翻译实践活动分为汉代至宋代的佛经翻译时期、明清两朝的科技翻译、20世纪的学术名著与文学翻译时期三个阶段（曹明伦，2013:17）；《翻译文化史》将中国翻译文化史分为汉唐佛经翻译、中近代明清科技翻译、近代西学翻译、全方位外籍翻译四个时期（王克非，2000:8）。但将中国翻译史的第二阶段归为“圣经翻译”的论说也依稀可见，如郭沫若将1949年前的翻译划分为佛经翻译、《圣经》汉译和近代西方文学作品的翻译三阶段（转引自谢天振，2009:33）；周作人也持相似看法，即六朝至唐的佛经翻译、清末之译《圣经》、五四运动之后的文学翻译（ibid.:33）。对此有必要回顾明清两朝的翻译实践、翻译目的和翻译影响，以确定哪种划分更接近历史真实。
对中西翻译传统中原文与译文的关系知多少？
勒菲弗尔在论述中西翻译传统中原文与译文关系时有这样的描述：“中国译者翻译异族文本的目的在于彻底取代原文本。译文取代原文的地位，在目标语文化中充当原文的角色，以致原文消失在译文的背后，其主要原因在于中国文化语境中的许多读者不懂原文本的语言，很难去核实译者到底译的是什么内容”(SusanBassnett,AndréLefevere,2001:14)。“而在西方传统中，译文不应该取代原文，至少不应该抹杀原文；相反，原文应始终在译文之后或之外存在它的一席之地。原文总是被当成检验译文的试金石，甚至被赋予绝对的权威。这能很好地解释为什么在西方存在大量的复译”(ibid.:23)。
对勒菲弗尔的上述观点，国内有学者曾不加任何评注地引介为“在西方,原文总是在译文中若隐若现；而在中国,原文常常被译文取而代之”（张美芳，1998:36）。不过，也有学者对“勒菲弗尔的结论是否受到印欧语系思维定式的限制，论据是否正确，前提是否真实”提出过质疑，并做出了“当我们从译自日文的中译文中读到‘株式会社’、‘外务省’等字样时，算不算‘原文在译文中若隐若现’？而当任何一种表意象形文字被翻译成任何一种拼音文字之后，原文会不会‘常常被译文取而代之’？”（曹明伦，2013：172）之类的反问。但由于该学者的质疑和反问旨在说明“中国学者对待西方翻译理论不可盲目跟风，生搬硬套”，故未对勒菲弗尔观点的疏漏详细加以考辩。笔者认为，勒菲弗尔的观点已经影响到了我们中国学者对“中西翻译传统中原文与译文关系”的解读，因此非常有必要对其进行认真考证，以避免“以讹传讹”。经过论据考证和逻辑推理，笔者发现勒菲弗尔对“中西翻译传统中原文与译文的关系”存在以下几点疏漏：
（1）逻辑推断不严谨：勒菲弗尔据“中国文化语境下的许多读者不懂原语”来推断“在中国，译文的目的是取代原文”实在有些牵强。尽管国内外对“翻译的定义”存在纷争，但对“翻译作为建构跨文化交际的桥梁作用”无人会否认。翻译之所以被需要，在于双方存在语言交流障碍。不管是在中国还是在西方，大多数读者都是因为不懂原语才去阅读译著，译文主要为目的语文化中不懂原语的读者服务，正如斯坦纳所言“翻译之所以存在，是因为人们讲不同的语言”（GeorgeSteiner,2001:51）。勒菲弗尔基于“大多数译文读者不懂原文”这一在中西翻译史上不争的共同事实，却对“中西翻译中原文与译文的关系”做出截然不同的判断，很显然不符合逻辑。
（2）论断不符合翻译事实:如果真如勒菲弗尔所说的“在中国，译文彻底取代原文”，那汉语中大量的外来音译词（如沙发、咖啡、三文鱼等）如何解释？而鲁迅当年又何以会因“使用欧化翻译”而受到梁启超的批评呢？这些外来音译词和欧化的语言难道不算原文在译文中若隐若现？
（3）结论过于狭隘：在西方,原文总能在译文中若隐若现？勒菲弗尔显然忽视了语言转换中印欧语系和汉藏语系的区别。作为象形表意文字的汉语和作为字母型表音文字的英语，两者之间的可转换性或可译性与印欧语系内语言之间的转换是存在差别的。试问，在汉英翻译中，汉语中的“谐音双关”、“回文”、“绕口令”等语言特色都能在英语中若隐若现？
西方译者不重视读者意识？
在对中西翻译传统中“译者的读者意识”进行对比时，勒菲弗尔指出“中国译者翻译时头脑中有一个清晰的读者群，他们会为了读者的需要而对译文进行调整；而西方译者更多地视翻译为一项脱离语境的语言转换活动，几乎不考虑读者”(SusanBassnett,AndréLefevere,2001:18)。读到此，笔者心头不禁有些疑虑，因为不管是在西方还是中国，译者都有“重视读者需要”的传统，勒菲弗尔何以会得出如此结论呢？
在中国翻译史上重视“读者意识”的说法和做法随处可见。早在佛经翻译中，为了使普通僧众易于接受佛经的微言大义，译者用中国本土固有的思想哲学概念去比附佛教哲学和教义（方梦之，2011:63）。严复在翻译西方著作时，处处为读者着想，“在他的译文中附有大量的按语、注释、评注等,对原著的历史背景、作者学术观点的历史地位、论述的精髓所在、中国传统文化中的类似理论以及作者观点中应予以商榷之处,均一一指出”（段峰，2006：92）。林纾更是明确将“对读者负责”视为译者的重要责任之一。
西方译者反对合译？
勒菲弗尔对中西翻译传统上的合译进行比较时，指出“中国译者一贯来强调团队合作，而这正是我们西方译者所反对的……辅助哲罗姆翻译《通俗拉丁文本圣经》的助手只是供咨询用的活词典而非真正意义上的翻译合作伙伴”（SusanBassnett,AndréLefevere,2001:22）。凡是对中西翻译史有所了解的读者读到此，都会百思不得其解。在中国翻译史上，从持续千年的佛经翻译到明末清初的科技翻译，再到晚清的小说翻译，合作翻译确实扮演着重要的角色。但西方译者就真的反对合译，不重视合译？如果真如勒菲弗尔所言，那公元前3世纪由72名犹太学者共同译出的《七十子希腊文本》属于何种形式的翻译？17世纪由47人集体完成、名震西欧的《钦定圣经译本》又作何解释？在此有必要对“合译”的定义和范围进行解读。
来自都柏林城市大学的学者莎伦·勃恩对“合作翻译”（collaborativetranslation）给出了双重定义，“广义指任何两个或两个以上的主体⑥（agent）以一定的方式合作完成一项翻译活动；狭义指两个或两个以上的译者共同生产一个译本”（SharonBrien，2011:18）。她还指出“合作存在于所有翻译场景和翻译过程中”（ibid.:18）。国内也有学者为“合译”给出了精辟的定义，“合译指不同的译者共同翻译同一部著作,但彼此分工不同,或角色有异,每位译者既要各负其责,又要协同合作,从而力求使合译者的‘多’去等同于作者的‘一’,使合译的各部分融为一体去等同于原作的‘一’。根据合译者分工、合作方式的不同,合译又可进一步分为四种:主译加润色的主配角式、口述加笔译的互存式、‘化整为零’的承包式、大规模合作的立体式”（张德让，1999:25）。而王正认为,“广义上的合作翻译还应当包括以其它形式进行的合作,如转译和根据原作的解释性笔记进行翻译”（王正,2005:46）。
撇开由官方支持的、大规模的《圣经》集体翻译不谈，西方翻译史上以其它方式合译的情况也并不罕见，比如：英译俄国文学作品最多的翻译家莫德夫妇（路易斯·莫德和艾尔默·莫德LouiseandAylmerMaude）合译了《战争与和平》及《安娜·卡列尼娜》等多部译作。法国翻译家蒙克利夫（Moncrieff）1922至1931年和赫德森（Hudson）合译出了普鲁斯特的7部巨著《追忆似水年华》（RemembranceofThingsPast）(转引自谭载喜，2004:152），其中前6部为蒙克利夫所译，最后1部为赫德森所翻；美国诗人庞德(EzraPound)本人不懂中文,他从侨居日本的美国学者费诺罗萨(ErnestFenollosa)死后留下的手稿中得到了部分中国古诗的英文注释,借助这些资料翻译中国古诗,并于1915年出版了包含有十四首中国古诗的《华夏集》(Cathay)（王正,2005:46）。
由此可以推断，西方翻译史上是存在大量合译的。勒菲弗尔的结论很显然和历史事实不相符合，原因在于其理论上对“合译”的概念理解过于狭隘，忽视了合译过程中主体的多元性，抹杀了合译者的主体性和贡献。将辅助哲罗姆翻译《通俗拉丁文本圣经》的助手仅当成是咨询用的活词典实在难以如实陈述这些助手在提高译文整体质量中所发挥的作用。