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2023.11.19北京
本文发表于《西北民族研究》
2023年第5期（总第122期）
作者简介
范可，贵州民族大学社会学院特聘教授、社会文化人类学研究所所长。
关键词
边界；文化；心性；社会空间；族群性；仪式
作为一个学术概念，“边界”是外来的。在英语里，大致有三类理解：
（1）真实的或者想象的线（line）标志着一个地方或者某种部分的边沿（edges），如“篱笆标志着我的土地和她的土地的边界”，等等。
（2）想象的线标志着限制，将某东西从其他东西中分离出来，如“可接受和不可接受的行为的边界扩展了高等艺术的边界，从而一些流行音乐也被包括进来”。
（3）对某种东西极致的限制（thefarthestlimits），如我们语言中的“底线”。
类似这种格局的边界建构并非中国独有，而应该是前工业化的所有传统社会的共同特点。工业化社会分工细密，传统时代那种家人与同事不分，日常生活与生产活动不分，波兰尼（KarlPolanyi）称为“嵌入”（embeddedness）的状况不复存在。在工业化时代，一起工作的同事不再是传统农业社会里的亲人和邻里，而是因为工作关系才认识的陌生人。人们的工作地点与住所分开，所工作的厂矿企业有着不一样的结构和组织秩序。这些情况都会使人际关系与农业社会迥然有别。而原先的“熟人社会”转变成为“陌生人社会”，“信任”也就成为建立新的社会关系的首要条件。事实上，“信任”就是为了抵消与陌生人交往可能存在的风险而出现的，契约关系就此成为一种社会要求。但是，如果觉得“差序格局”的每一层之内没有边界，那就错了。契约文书在我国历史悠久，除了历史上的土地兼并之外，其诞生的缘由应该与亲属制度下边界感的缺乏有关。“一家人”不分彼此是最大的问题，也应该是契约文书出现的原因。在现代性的条件下，构成邻里关系的大多是陌生人，不可能在社会内部出现“你的就是我的，我的也是你的”这种平均主义社会才可能有的现象。
然而，民族志资料证明，“你的就是我的，我的也是你的”这种平均主义社会曾经在人类历史上广泛存在。美国人类学家亚当斯（R.N.Adams）指出，这类社会存在着一种“我群意识”（we-groupconsciousness）或“群内意识”（ingroupconsciousness），人们往往用“我们”而不用第一人称中单数的“我”。社会成员亲密无间，没有私有财产观念。在生产力水平低下的条件下，人们所拥有的技能都是一样的，甚至连思考方式也都差不多。涂尔干（EmileDurkheim）所谓的“集体表象”（collectiverepresentation）指的就是这种情况。
可是，即便在人际关系如此亲密无间的共同体内部，也存在着一些边界。前已提及，社会生活中的大量禁忌就是存在边界的证据。而禁忌的存在表明，在人与人或者人与外在自然的交往和互动中，有些原则不容侵犯，如人与人和人与外在世界如何相处的法则和彼此的关系。有些法国结构马克思主义人类学家甚至认为，在平均主义社会（或谓“原始社会”），也存在着阶级，老人在这样的社会里地位崇高；两性之间也不平等。换言之，在所谓的“原始社会”内部也存在着构成社会等级的边界。事实是否如此存在着争议，但不容置疑的是，任何形式的边界都不存在的社会是没有的。
如果说社会内部的边界更多地通过戒律、禁忌甚至敬意等体现出来，那么对外的边界则显而易见。韦伯在讨论贸易的起源时指出，最古老的商业产生于与异己部落（alientribes）的交换。这是与“他者”作交换，所以是“形式理性”（formalrationality）的。可以推知，最早的交易必然是所谓的“消极互惠”（negativereciprocity）——谁都想从对方那里占得便宜。
利奇（EdmundLeach）也认为，禁忌总是与边界联系在一起。他说，边界的交接之处（intersection）是个公共空间（commonspace），但人们通常拒绝承认它；承认它是自寻烦恼——这里存在着许多情感和禁忌。确实如此。禁忌在人类学里又被称“消极巫术”（negativemagic），它总是与诅咒和霉运联系在一起。换言之，人们不愿面对事或物时，禁忌取而代之。所以，利奇很形象地揭示了“越界”的烦恼。他杰出的学生、著名人类学家巴特（FredrikBarth）在论及族群边界（ethnicboundary
）时也指出，族群成员都知道另一个族群的存在，所以在跨越边界时都不声张。巴特指的边界当然不是那种物理性的，而是心理性的和社会性的。在此，巴特将认同与边界联系起来，所以必须小心翼翼。
在宗教领域之外，涂尔干认为存在着一种道德秩序（moralorder），即感知共同体是现实中规范（regulates）、结构（structures）和组织（organizes）关系的公共体系。该体系的运作较不具有强制性，主要通过主体间性（intersubjectivity）。事实上，涂尔干以其象征边界——共享的圣与俗、相似法则的行为，以及共同接受仪式和禁令等作为维系共同体内部的纽带，从而假设群体的边界和圣与俗的划分同时发生。
韦伯不同于涂尔干，他关心象征边界在建构社会不平等时所扮演的角色而不是它如何有助于社会团结。在《经济与社会》当中，他认为人类持续地与资源稀缺作斗争。为了遏制竞争，人们基于文化特性如生活方式、语言、教育、种族或者宗教而相互歧视（第二章）。在这个过程中，形成了身份集团（statusgroups），其优越性涉及与其他集团的关系。身份集团在群体中培育了荣誉和特权关系，为加入的个人和与低身份的外人互动制定具体的资格，限制与低身份的外人互动（如反对异族通婚）。借助于较高的社会身份和共享的生活法则来为垄断资源提供正当性。因而关于身份边界的文化理解对民众在社会中的位置和获取资源有着强烈的影响。
另一位我们不能不提及的是与韦伯同时代的社会学家齐美尔（GeorgeSimmel）。齐美尔在社会空间的理论上有重要的贡献。他把社会空间视为行为主体互动的基础，既然如此，在互动的过程中必然涉及边界。在齐美尔的眼里，设置人们之间边界的是“实施互惠行为的居民或所有权人”，而不是土地、财产、农村和城市的街区这类物质体现。这意味着只有当个人之间或者群体之间进行社会互动时，才会形成社会学意义上的边界。所以“边界不是一个有社会学效果的空间事实，而是一个以空间方式形成的社会学事实”。在齐美尔的社会形态（socialform）观照里，边界并不只是事物之间的分界线，还塑造了个体、群体、组织等社会形态的实质内涵。
德国社会学家埃利亚斯也是一位与韦伯的研究有平行之处的社会理论家。他的《文明进程》（TheCivilizingProcess）分析了文明与野蛮的边界如何在历史上出现。他从中世纪晚期到维多利亚时代有关举止仪态的手册中发掘资料，聚焦于“自然的”身体功能如吐痰、排便、吃喝、擤鼻涕等如何日渐被自我所控制，由此揭示了羞耻和耻感如何成为公私领域中行为规范制度化的核心所在。在更为一般的意义上，埃利亚斯展现了行为和感觉（feeling）的标准以及在人格结构上的转型。他强调，这些变化贯穿在社会的阶序组织（hierarchicalgroups）里，因而对和平和权力的行使至关重要。
二、何以为人及“文明人”与“野蛮人”
如果接受道格拉斯的分类系统越复杂，社会交往越会发生在精神之间而不是肉体之间的说法，那么，精神也就成了人与动物之别最重要的方面。精神必然在文化上表现出来，从而成为人类学曾将文化能力当作人与动物区别的出发点，“文化”成为人和动物有别的边界。文化与本能（instinct）截然不同，文化是习得的（learned），本能是天生的（natural），于是人和动物之别便落实到有无学习能力上。然而，20世纪中叶以来的灵长类学和体质人类学研究的许多成果证明，有些动物——尤其是高等灵长类，未必全然依靠本能生存。古多尔（JaneGoodall）对黑猩猩的研究为其例。许多其他动物也具备学习能力。近些年来，随着科学的发展，以及人类更多地与野生动物互动，科学家发现，许多生灵在同伴陷入困境时，竟然懂得寻求人类的帮助。这显然已经不是“本能”所能说明的行为了，而是反映其他生灵也具有某种“意志”。
过去，乱伦禁忌（incesttaboo）也被赋予人与动物的边界之意义——因为所有人类社会都存在着这种实践。这么一来，乱伦禁忌就被视为人类独有的。于是，乱伦禁忌如何产生也就成为一个问题。芬兰人类学家威斯特马克（EdwardWestermarck）和奥地利精神分析学家弗洛伊德（SigmundFreud）在这一问题上对立的立场也就成为经典争论。今天，人们可能会举一些高等灵长类的例子说明，较高等的动物也有一定程度的乱伦禁忌。我们的问题不在于乱伦禁忌是不是人与动物的本质区别，而在于禁忌在社会和家庭里创造了边界。
如果接受高等动物也有学习能力的说法，那么，文化也就不再为人类所专有。动物行为学家在非洲丛林中对黑猩猩的观察说明，黑猩猩获得食物的行为，有些是文化的。例如，黑猩猩知道如何将树枝加工成可以钓白蚂蚁的工具，而把一件东西改造成另一件有着专门功用的东西，必须具备一定的想象力——至少需要有种工作的方向，知道把一件东西加工成另一件更能便于工作的东西，谁能说这不是一种文化过程？研究猕猴的日本灵长类学家和动物行为学家发现一个临海生活的猕猴族群，其成员都懂得将挖出来的红薯拿到海水里洗了之后再食用。这些学者认为，这种行为不可能是天生的，因为世界其他地方的猕猴都没有这类行为，所以只可能是后天习得的。科学家们推测，最初应该是某只猴子将掉入海中的红薯捞起食用——从海水里捞起来的红薯不带泥沙，而且带有咸味，口感较好，其他猕猴群起效仿。猕猴显然有记忆力，所以能将这一偶然习得延续下去。显然，把能否制作工具或者拥有文化当作区分人与动物的分水岭也遭到挑战。
按列维-布留尔的解释，前逻辑意味着原始人的思考缺乏“矛盾律”（lawofcontradiction），从而与后启蒙时代的人类的思维习惯相对立。按照列维-布留尔的观点，“文明的”（civilized）的思想是科学的、客观的、理想的，而且对不可见力量的世界以及对特权的感知和感觉持批判的态度，而神秘的、原始的思维则“在任何时候都朝向超自然的力量”。在此，我们看到原始思维的前逻辑和神秘本质生发（generate）对不可见力量的膜拜。通过情感互渗，列维-布留尔试图把握联结其他人和物体的原始感觉。很清楚，列维-布留尔的观点是，原始人类的思维习惯缺乏现代人类知性的理解法则。有些部落把自己视为某种动物或者鸟类。他们接受来自某种神秘力量的美德、质量和影响，这使得他们感觉自己是外在的，从未停止去提醒自己是谁。他们不只是象征性地和形而上地思考，而且确实相信如此这般的认同：“令人难以置信的是，他们可以同时是人类和披着猩红色羽毛的鸟类，而从其心性而言这是互渗律决定的，这是不难理解的。”
然而，有意思的是，列维-布留尔认为，原始心性比文明心性要丰富。这是因为对不可见的神秘力量的想象，构成了他们的知觉体验。他指出，自己并非认为原始心性是不连贯、非理性的，或者不合理的——如弗雷泽（JamesFrazer）和泰勒（EdwardB.Tylor）等人所设想的那样，相反，原始思维事实上包含着内在理性（internalrationality），尽管这样的理性不同于建立在理性哲学和实证科学之上。他说：
关于这些欠发展的人们（underdevelopedpeoples）的心性的更好的用语，我称之为“前逻辑”并非涉及其本质。它既非反逻辑也不是非逻辑（alogical）。通过指定其“前逻辑”，我只是希望表明它并不是将自己束缚起来，如我们的思维那样，去回避矛盾。它第一重要的是服从互渗律……它经常完全漠视矛盾，以至于我们难以跟进。
这一洞见使一些学者更多地看到了列维-布留尔的积极意义，看到他关于如何研究其他文化的想法。这种想法表明，根据他们的思考方式来解读所收集的本土语言基础上的资料，这样的资料不应该用民族志学者自身的文化概念来解释。但也有些学者不同意列维-布留尔的观点，如埃文斯-普里查德（E.Evans-Pritchard）就说，列维-布留尔的前逻辑心性比非科学的或者非较真的（uncritical）略好些而已——原始人是理性的，但又是非科学的或者非较真的。列维-布留尔确实在研究所谓的原始思维时，注入了来自他本人文化的概念，而且预设了文化进化取向——对所谓原始心性有种过于简单化的理解。总之，在他看来，所谓原始思维是前逻辑和遵从互渗律的。我们不妨认为，这是列维-布留尔所考虑的“未开化”与“开化”的边界，也就是文明与野蛮的边界。
三、社会空间里的边界
在族群性的研究中，“边界制造”（boundary-making）或者“维护”（maintenance）和“语境”（context）是两个核心概念。这样的理念最初来自格拉克曼（MaxGluckman）。他在安哥拉发现，当祖鲁人（Zulupeople）遇到欧洲人殖民地官员时，会在行为上有所不同。他觉得这是边界维护——凸显自己有别于欧洲人。巴特（FredrikBarth）的突破性导言进一步强调，族群边界往往是在遭遇不同的族群成员之际浮现出来的，所以体现的是社会关系方面的问题，而非客观的文化差异；它不是关于我有的你没有，或者你有的我没有（in），而是发生在“之间”（between）的问题。另有族群存在是发生族群性现象的前提条件，但后者成为现实则有待于不同族群成员的相遇。在不同族群的成员相遇的时候，行动者主体在行为态度上会显示出我他之别。这就是格拉克曼所说的边界制造和维护现象。当人们遭遇他者时，通过边界制造，空间被强制性地让渡给人们去改变、替代和移动他们的区位。族群性就是发生在这样的遭遇之际。因此，一个闭塞的、孤岛般存在的人群是不会有族群性的。
以上例子印证了韦伯的说法。韦伯认为，身份区隔（statusdistinction）的极端后果就是族群区隔（ethnicsegregation），而族群区隔的进一步发展就是种姓结构（castestructure）。在此，区隔实为各种边界——以可见和不可见的方式——来自各种常规的法律、仪式参与的限制等等。不同背景的人们由此得以意识到彼此的不同，由是参与了族群建构。所以，我们可以将族群性视为一种边界现象，这种现象并不是因为一个“族”所拥有的文化内容，而是因为两个“族”的成员遭遇时对自身主体性的反应。从另一个角度而言，经常性的接触或者遭遇有助于弱化族群边界。正如中国西南迪庆地区的多民族状况，人们各自穿着自身的民族服装，但一般说来彼此并不会在意对方是何民族。虽然细究之余我们可以感觉到族群性还在，但那已不过是美国社会学家布鲁巴克（RogersBrubaker）所谓的“每日的族群性”（everydayethnicity），其程度最多如同汉族地区常见的地方偏见。这个时候，只存在着最低限度的边界，如涉及内外婚制度或者宗教信仰。
四、仪式与边界
前文提及，在齐美尔“社会形态”观照里，边界并不只是事物之间的分界线，还是塑造个体、群体、组织等社会形态的实质内涵。这一个观点与韦伯有关仪式与社会身份关系的看法近似。韦伯说过，他不喜欢使用“阶级”（class）这样的概念。他认为，阶级的划分依据的是一些涉及市场的客观的指标，这对被划分为不同阶级的个人而言，在主观上是不清楚的，但是身份（status）就不一样。在韦伯所处的时代，虽然德国社会主要在阶级上分层，但有教养的阶层里声望代表着特别的身份，身份在德国社会保留着非常清晰可见的分层要素。经济垄断和社会机会偏好拥有学位者，这明白无误地表现了这种身份要素。在过去，身份在社会分层上的意义首先在社会经济结构中更具有决定性。一方面，通过消费的屏障或者限制，以及通过身份的垄断，社会分层影响了社会结构，而从经济理性的观点来看，身份垄断是非理性的；另一方面，通过上等阶层既定的常规和惯例，身份分层也非常强烈地影响经济。这些常规在本质上是仪式主义者模铸的形式。韦伯认为，亚洲的社会分层在很大程度上是个例子。
韦伯认为，对于政治官僚而言，宗教责任（religiousduties）是公民和身份集团的义务，仪式与统治和规定保持一致，从而无论如何官僚决定了其本质，宗教被赋予仪式主义的特质。韦伯在他的讨论中不时使用“仪式屏障”（ritualbarrier）这一概念。他用印度作为例子，说明了仪式屏障存在于种姓之间，但在所谓的“光荣的”人们的圈子里不存在仪式屏障。很清楚，仪式是不同身份集团之间的边界，每个人都清楚地知道他们所从属的身份集团。所以韦伯说，他倾向于使用“身份集团”概念。但是，如果具体而微地说，许多宗教内部的仪式也起划分边界的作用。在基督教领取圣餐的仪式上，受洗，没有受洗的慕道者是不能领取的，因为他们还不算正规意义上的基督教徒。在天主教里，一个人如果不是天主教徒，则是不能告解的；而一个人仅仅接受洗礼，还没有通过坚信礼（confirmation）仪式，也不算真正意义上的天主教徒。
在民间社会里，许多社团或者组织，也都有特定的仪式来框定社团成员的身份，所以这也是仪式屏障。仪式身份决定了一个人在社团中的阶序位置。中国历史上的秘密会社，都有自己特定的仪式来显示其存在，新的会员必须通过仪式方能入会。仪式在这个意义上除了“通过”功能外，还有授予仪式身份的功能，其逻辑和效用以及身份转换，与生命礼仪（ritesofpassage）毫无二致。在有些宗教和社团里，参加过仪式的成员必须对有关仪式的一切终生保密，不与外人言。
但瞿同祖指出，在1911年以前的中国，情况则相反，欲望的满足是与社会地位成正比的，人们的生活方式互不相同。一个人使用的衣物器具必须符合自己的身份等级，所谓“见其服以知贵贱，望其章而知其势”是也，人的社会地位在外表上便可一目了然。在这样的社会里，各种欲望的满足必须以社会地位为先决条件，消费能力与欲望的意志是无关的，所谓“虽有贤身贵体，毋其爵不敢服其服，虽有富家多资，无其禄不敢用其财”是也。
五、余论
社会学家阿伯特（AndrewAbbott）指出，预设边界存在于既定的社会体之间是错误的，研究应该从边界开始，调查人们如何创造社会体或者其他社会事实。换言之，我们不能仅从结构的角度来理解社会关系。一旦我们将个体视为行动者，那么对社会关系必须作另一种理解，那就是要考虑行动者互动才发生的关系所产生的意义。这种非结构性的社会关系并不在预设边界的情境下发生，因此必须在行动者之间发现边界。在笔者看来，现代科学的起点就是从生产边界（producingboundaries）开始的，人类有意识地进行边界生产。试想，如果没有分类实践，科学能发展起来吗？这是本文将何以为人以及与之不无关联的何以为“文明”和“野蛮”首先作研讨的原因。
“边界”成为人文社会科学领域的重要概念，与学术上发展出一种“关系化”（relativizing）的观察视角有关，即：原先既定的一些存在或者社会事实，甚至概念，在学术观照里，都应该寻找与其他因素的联系，看看它们是不是因为这些相互联系才会形成我们所看到和感知的样态。所以关于边界的思考类似拉图尔的“追寻关联”（tracingassociations），而边界本身即如同行动者网络中的交接之处。然而，在社会生活里，诚如利奇所言，人们通常不愿意面对这些交接处，而这些地方是“公共空间”（commonspace），存在着一些禁忌和风险；但如巴特所言，正是这儿创造社会生活、认同和人类学家兴奋的课题。然而，很多时候，因为缺乏“关系化”视角，以至于边界依然蛰伏在我们大脑里的某一个角落。