作者简介:侯欣一(1960),男,天津财经大学法学院教授,法学博士,博士生导师。
目录
一、治道的凸显
二、治道的逻辑
三、元制度的确立
四、结语
摘要:传统中国在数千年的发展中形成了有关国家治理的基本经验,也形成了自己的治理逻辑、元制度和礼法制度框架。现有史料表明,从商末周初开始,以周公为代表的一些思想家和政治家就围绕着国家治理问题进行思考,至春秋战国,思想家们逐渐形成了以治道为核心的国家治理思路。与此同时,政治家也在实践中积极摸索,至汉代中叶最终确定了礼法合治的治理制度。礼法合治是传统中国国家治理的元制度,在此基础上根据时代的变化发展出一整套有关国家治理的具体制度样态。在传统中国,礼法合治不是一套空泛的说辞,包含着丰富的法制内容。
关键词:传统中国;国家治理;治道;礼法合治;元制度
本文载《现代法学》2020年第5期
接下来的问题是,中国古人何以会对治道问题如此重视
(一)对国家有效治理的追求
学界一般认为,中国古人重“秩序”,视其为国家治理的恒久目标,即将秩序作为国家治理的核心问题。然而,秩序与混乱是对立的两面,加之社会秩序不能自然生成,需要有效的治理才可能实现。换言之,中国古人认为:任何社会缺乏有效的治理都会陷入混乱,唯有止乱方能实现恒久的秩序。究其原因:
第一,处理好人的欲望与财富短缺的矛盾是国家治理需要考虑的人性问题。这里说的人性并非指的是性恶或性善等抽象以及难以证成的问题,而是指人的欲望与财富的关系。中国古代的思想家认为:人是一种社会动物,要想生存,就必须与他人和睦相处,即“群”是人类存在的前提;但人的欲望无穷,社会财富则一直处于短缺的状况,因而欲望与财富之间的矛盾时刻威胁着“群”的安全。“人生而有欲;欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。”在中国古代思想家看来,好的治理不是消灭人的欲望,而是通过制度设计在人与物质财富之间形成度量边界,即“君子爱财,取之有道”,此为中国古人智慧之一。
(二)回应中国特殊问题的需要
鉴于上述三点是古今中外所有国家都会遇到的问题,以下的讨论则颇具中国特色。
第一,宗法社会特有的利益分配难题。对利益的追求是人的本能,政治的核心问题是如何分配利益。人类最早的组织均为按照血缘组成的氏族。伴随着人类的不断成长,人的活动迟早要超越血缘的范围,即血缘关系逐渐会淡化。然而,中华民族在跨入文明门槛的时候,为了适应大规模氏族战争之需要,血缘关系不但没有被打破,反而被进一步强化,形成了特有的宗法社会。重视血缘关系,按照血缘亲疏远近分配国家权力,即在人际关系和利益分配上坚守差序格局,构成了中华文明的最大特点之一。但与此同时,在中华文明中诸如邑、国、天下等超越于血缘、代表着更广大区域和团体的观念起源亦较早,并在理论上形成了公天下、家天下的分类标准。“大道之行也,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。……今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己。”一方面是社会生活中对血缘的高度依赖,另一方面则是政治生活中必须面对的更大群体,因而,如何处理好家和国的关系,换言之,在利益和正义的分配上能否超越血缘和小团体的限制,这一问题长期困扰着中国的制度设计。
还有一点必须提及:面临的问题多,以及对问题认识之深刻,只是为中国古代思想家重视治道问题提供了一个条件。稍加观察,便不难发现中国古代的治道主张大都产生于春秋战国时期,这一点亦极为重要。就政治而言,春秋战国时期的特点:一是政治多元,诸国林立;二是大国争霸,小国求生存,对治道主张需求旺盛。换言之,政治上的多元、现实生活中的迫切需要才是引发中国古代思想家重视治道问题的根本原因。而思想家有关治道问题的多种主张又促使了为政者对治道问题进行尝试的自觉性,最终促使国家政治生活的规范化和秩序化,荀子对此有深刻的见解:“水行者表深,表不明则陷;治民者表道,表不明则乱。”
前面已经提及,关于治道,传统中国不同的思想家和政治家有着不同的见解和方法,涉及到王道还是霸道、礼治还是法治、富国还是富民、愚民还是教化等各种理论;实践中更是不乏各种尝试,呈现出多重的面相。但传统中国是礼义之邦,中华文明从未放弃过对优良政治生活的追求,于是,在中国古代政治家和思想家看来,合理的治道,其形成必须遵循以下的逻辑,必须满足以下的原则:
(一)经验与学理并重
就渊源而言,治道无非经验性的和理论性的两种。中华民族重视实践,善于总结自己的实践经验并传之于后世。因而,合理的治道首先要满足经验性的要求。观察传统中国国家治理的历史进程,足以发现春秋以前国家治理以经验性的法则为主,理论性的法则较少,且这些经验性的法则大都较为零碎,缺乏系统性。传播久远的早期政治文献《尚书》即是这些经验法则的汇编,一些后世代代承袭的经典性法则便出自该书。儒家更是将这种对经验性法则的重视浓缩为“法先王”的治道原则。
至春秋战国,中华文明迅速成熟,出现了一批发达的文化原典,有诸子百家之说。诸子百家的言论以思想的原创性、主题的恒定性,以及高度浓缩的文字、深邃的哲理向世人展示了国家治理的种种可能,成为传统中国的文化原典,理所当然地成为了构建合理治道的基本素材和价值渊源。此后,国家治理中开始了对理论性法则的重视及偏爱。道统和政统的分离是传统中国的重要现象,生活于19世纪的欧洲启蒙主义思想家沃尔夫曾以孔子为例进行说明:“孔子虽命中注定不能以帝王之声名立治乱之国法,示民以所立之法,又使民守所示之法,但他却能克所尽教师之使命。因此,孔子虽不能行其所愿,却已行其所能。”
当代中国学者明确指出,就内部构成而言,传统中国有关国家治理的法则大致有三:“经典之法(例如马上打天下不能马上治天下)、圣人之法(如孔子所说的名正言顺,老子所说的无为而治,孟子所说的仁政等)、祖宗之法(如宋朝不杀读书人的祖训等)。”经典之法和祖宗之法均属经验性的法则,前者系历代成功的政治家治国理政实践中累积的宝贵经验,祖宗之法浓缩的则是特定时代、特定族群的经验,承继这些经验是后人法定的义务。但即便如此,在传统中国一种治乱之道要想具有道义上的正当性,经验之外还必须符合圣人之法,即必须以诸子百家的言行作为理论渊源。
(二)经权相辅相成
(三)制度设计时体用人合一
“无规矩不成方圆”,治道能否发挥应有的作用除自身内容正当外,还必须外化为制度,在中国古人看来治道必须借助制度、规范和器物来展现,即道在器中或道器结合。中国古代思想家重视制度,始终强调国家的有效治理是为了实现优良的政治生活。优良的政治生活有许多标准,制度化是其中一个重要的方面。后汉荀悦曾著《立制度论》一文,云:“先王立政,以制为本。”产生于盛唐的《唐律疏议》开篇即言:“夫三才肇位,万象斯分。禀气含灵,人为称首。莫不凭黎元而数司宰,因政教而施刑罚。其有情恣庸愚,识沉愆戾,大则乱其区宇,小则睽其品式,不立制度,则未之前闻。”
中国古代有着发达的制度文明,这一点早已成为当代学者的共识。说到制度的作用,钱穆认为最好的办法莫过于举例说明:“试举一简单易明之例,如中国的赋税制度,全国各地的租税全是一律。而且能轻徭薄赋,主张藏富于民。只有此制度一订立,便易获得全国人民心悦诚服。社会便可藉此安定几百年。纵有变坏,经一番乱事之后,此项制度又复活了。”
中国古人对制度的理解和认知还颇为独特,认为好的制度首先要“体用结合”。“用”是制度表面所体现的内容,“体”指的是制度背后的精神。在中国古人看来,仅有完备的内容,而没有优良精神的制度不是制度。“制度的背后,都应该有理论和思想,一切制度绝不会凭空无端产生。”不仅如此,制度还需涵盖人的因素。在中国古人看来,再优良的制度最终都是通过人来实施的。因而,任何制度要想运行良好都必须体、用、人三者高度融洽。办法是,根据经验和学理创制制度,同时注重培养制度背后的精神,再用精神去塑造适用制度的特定人群。
难能可贵的是,中国古人还有着较强的制定制度以及构建制度精神之能力。成书于战国时期的《周礼》一书表达了中国古人对优良政治的理想,其完备程度令人惊叹。此后,历代政治家便孜孜以求地将这些理想制度化。至唐代,伴随着《唐六典》《唐律疏议》、唐“令”、唐“式”的编撰完成,《周礼》所倡导的政治理想已经全部制度化,成了国家运行的制度规则。此外,诸如《通典》《通志》《文献通考》,以及明清《会典》等用以记载历代制度文明之书也不断出现,其内容蔚为大观。
制度很多,包括各种层级、各种类型,涉及各个领域,其中最为重要的当属元制度。中国古代的“元制度”,既是由传统中国家国合一的社会结构决定的,因而它是所有制度设计的第一原理,所有制度设计的逻辑起点,它决定着传统中国国家治理是如何开展的。“元制度既不容置疑,也不能推翻。任何统治者如果违反这样的制度原理,是难以支撑其天下的。”因而元制度又是历史教训所警示的。具体而言,这套制度就是“以霸王道而杂之”,即“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”。传统中国的国家治理实践中,夏商“率人以事神”,周推崇礼治强调教化,秦则严刑重罚,至战国荀子明确提出礼法合治的主张,一些政治家也自觉地将礼法两种治道进行合并,至汉代中叶后礼法合治的国家治理元制度最终形成。至此,“国家治理终于拥有了一个制度起点,而不是仅仅依靠历史想象和圣人教化”。此后数千年间不管政治风云如何变换,这一制度从未有过动摇。
(一)何以礼治及如何礼治
礼源自于民俗,起源极早,后被国家所认可,逐渐发展成为一套集礼义、礼仪、礼教三者合一的道德体系和行为规范。礼义较为简单,大致可以概括为“尊卑有等、贵贱有分、男女有别、长幼有序”。在传统中国,礼义行之于全社会;礼仪则包罗万象,历史上对礼仪有各种分类,如冠礼、婚礼、朝礼、聘礼、饮酒礼、丧葬礼、祭祀礼、乡射礼等,大到国家制度,中到社会上的人际交往方式,小到每个人的衣食住行、容貌举止等都在礼仪的规范之中。上古时期礼仪“不下庶人”,能否掌握和践行礼仪知识是区分贵族、士大夫和庶民的重要标志。唐宋以后,伴随着礼法合治的深化,庶民之礼渐次出现,礼仪开始下乡;不仅如此,历代统治者又借助国家力量,大兴礼教,使礼成了传统中国的主流价值观,成了维系中国古代国家和社会稳定的精神纽带。换言之,在传统中国上至国王皇帝贵族,下至平民百姓均受礼的约束,其差别只是不同阶层的人礼仪不同而已。
显然,坚持礼治就意味着传统中国在国家治理上最终选择了差别性的治理原则。可问题是,人们为什么以及如何让人们接受这种差异性的原则。关于这一点,惟有从礼的作用方面进行阐释。在传统中国,礼的功能包括:
第一,形塑人格。文明是对人类野性的驯化。中国古人明了,就表面而言对国家治理构成危害的是人的恶行,但人的行为是由内在的情感甚至情绪支配的,因而,驯化的关键是使人形成对内在情感的驾驭和管控能力。儒家很早就注意到了情感与政治制度之间的关系,认为优良的政治一定要顺从“人之道”,即尊重人的喜怒哀乐的情感。但尊重人道并不等于放纵情感,任各种情感和情绪随性流露。而是主张通过教化,以非暴力的方式在特定的事件和人际关系中对人的情感加以必要的梳理,对好的情感加以保护,对坏的情感进行必要的约束,久而久之使人彻底摆脱动物属性,增强每一个个体对待利益的克制能力和应对复杂世界的韧性。“以五礼防万民之伪,而教之中;以六乐防万民之情,而教之和”,即最终形成先人后己、助人型的君子人格。
必须指出的是,礼治固然承认差异并维护等级,但在强调尊卑等级的前提下,礼治也承认流动的合理性,不反对个体成员有秩序地流动改变身份,且这种流动对任何人都是一视同仁的。一些从事中国思想史研究的学者敏锐地观察到,早期中国“定命”观念流行,唐宋以后,出现了通过修养实现自身变革的观念。这种新观念的出现与礼治的影响不无关系。人类社会的等级关系无非两类:一种是基于血缘辈份、年龄、性别等产生的诸如父子、长幼、亲疏等自然等级分野;一种是基于个体的才、学、德、智、能等方面的差异所形成的尊卑、上下之类的等级和阶级关系。前者是固定不变的,而后者则是可以流动的,礼治主张的流动方向是德而贵、能而官、功而赏、罪而罚,以此缓和社会矛盾。
总之,礼治的发达与昌盛,构成了传统中国国家治理的特殊性,使中华文明有了具体的载体。诚如梁启超所言:“有礼义者谓之中国,无礼义者谓之夷狄。礼者何公理而已。义者何权限而已。”礼“借助于繁琐的仪注,把贵族们的言行规定在不同等级的范围内,把统治阶级的意志,某些强制甚至是暴力的企图,掩盖在温文儒雅、觥筹交错和优美的乐舞之中。这种统治术介于伦理道德规范与刑法之间,它既不像仅仅依靠习俗和舆论说教来约束人那样软弱无力,也不像法律和刑罚待人那样粗暴无情,它要求人们频繁地参与到无休止的仪礼活动中去,按等级身份把每个人都禁锢在某种格式上,‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动’以达到统治的目的,这种统治术十分有效,因而得到历代统治阶级的保护和强化,后世几乎变成一种宗教,对几千年中国古代文明史产生过巨大影响。因此,要理解中国古代文化,应该从这里入手”。
(二)法律制度的必要性
第三,抑制豪强。在任何社会,民富而不骄狂、不胡作非为都是为政者追求的理想治理效果。秦汉时期将那些富甲一方、名传远近且能呼应族众、批判曲直的大户称之为豪强,明代称之为横民。豪强或横民一旦与地方官府相互勾结,便可能横行乡里,破坏既有的社会结构,轻者导致弱者无法生存,重者给社会治理带来较大的隐患。明代张鼐云:“方今朝多横政,而又无辅弼以为之匡救;野多横民,而且有缙绅以为之护持;泽不究于氓隶,法不行于奸宄。窃惧夫太平之无日也。”为此,历代统治者都极为重视利用法律手段抑制豪强。其做法,一是对逾制者严惩。历代对于大户、豪贾拥有土地数量,以及衣食住行等方面均有明确标准,凡逾制者,轻者没收,中者迁往异地,重者治罪。汉代曾设刺史巡行天下,以六条问事,其中第一条就是:“强宗豪右田宅逾制,以强凌弱,以众暴寡”;二是禁止豪绅与地方官员过度往来,寻求法外特权,违者严惩;三是通过奖励等办法,引导豪强从事地方或宗族公益活动,积极从善,化解社会贫富之差。
第四,打击流氓无赖。对于农业社会来说,人口与土地的稳定结合是国家治理的最理想结果。为此,传统中国从战国开始便形成了“编户齐民”制度,向国家提供准确的人口数量信息的同时,借助户籍制度将人口与土地紧密结合,防止和减少人口的流动,此举成功地实现了乡村社会的安宁。然而,宋元以降,伴随着人口数量的增多,失去土地的农民背井离乡成为流动人口。无业,加之失去血缘组织的束缚,他们中的一些人最终演变为流氓无赖,成了一个令社会各界头疼的问题。历代统治者不得不创制新的法律对流氓无赖进行打击。“光棍例”的创制与演变即是如此。光棍是传统中国晚期法律中使用率极高的术语。光棍之称呼起于元代,昭于明代,盛于清代。史载明代率先制定光棍例,规定:“今后两市城内外附近关厢市镇去处,有等无籍军民、旗校、舍余、匠役人等,不务生业,三五成群,白昼在街撒泼,殴打平人,抢夺财物,及于仓场打搅纳户人等取财,号名光棍,通同官攒、斗级人等入仓搂扒,偷盗官粮事发,问拟明白,犯该笞杖及计赃不满贯徒罪,照依常例发落。若再犯与犯满贯徒罪至杂犯死罪,从重惩治,军旗舍余人等俱发边卫充军,民发口外为民。”此后,光棍例不断修改,内容日渐庞杂,成为明清时期惩治流氓无赖的主要法律依据。
应急的法律措施则包括:一是疫情逐级申报。秦时规定,乡里发现瘟疫疑似病例,典甲有责任调查并报告,由上级派来医生复查,一经证实即行治疗。清代设有“查痘章京”的官职,专门负责痘疹的防疫和检查。二是强制隔离。秦时国家就设有安置麻风病人的隔离机构“疠迁所”,防止疫情扩散,类似的做法后续的朝代均予以继承。汉代还进而规定:“民疾疫者,舍空邸第,为置医药”,即瘟疫严重的地区腾出民宅作为隔离病房,集中救治。晋立制:“朝臣家有时疾,染易三人以上者,身虽无病,百日不得入宫”。三是及时救治。东汉桓帝元嘉元年(151年)诏令:“春正月,京师疾疫,使光禄大夫将医药案行”,即国家派医官为病人治病。汉以后每当大的疫情发生,政府都会组织医生免费为患者义诊,药费由政府支付。四是安葬亡者抚养遗孤。汉时鼓励及时安葬亡者,并按每户死于瘟疫的人数赐予数量不等的安葬费。五是减免租税救灾赈灾。汉宣帝诏令:“其令郡国被灾甚者,毋出今年租赋。”此后该做法成为惯例。六是减少官员消费用以救灾。在中国历史上每有大的瘟疫发生,国家还会颁布大赦令以凝结人心。综上,通过法律整合国家资源和社会资源,有组织地与疫情进行斗争是传统中国有关抗疫方面的法律制度的基本经验。
最后需要特别指出的是,在传统中国的元制度中,礼与法都是国家治理的手段,两者必须同时具备,缺一不可,但与此同时又必须坚持礼治为先的原则,这一点绝不可忽略。中国古代思想家和政治家认为,法律制度尽管重要,但其并非一个可以独立的知识系统,只有以礼为原则法律的存在才具有正当性,刑才可能避免沦落为一种纯粹的暴力。因而单纯实行法治,社会就会显得脆弱,民众的道德提升就会缺少内在的自觉,这对于一个缺乏宗教信仰的民族来说尤为重要。但中国古人又懂得,一个社会单纯实行礼治,又可能造成社会的涣散。有礼而无法,君子就不能安位,明刑才能弼教,缺乏法制的威慑伦理道德也难以实现。如此,我们才能真正理解为什么说礼法合治是传统中国的元制度。
第二,力争治理的有效性和正当性合一。在任何时期,追求治理的有效性都是大多数执政者的首选目标。但在中国古人看来,好的治道必须是工具的有效性与价值的正当性合一,即一定要满足内圣外王的终极目标。而要达成此点,官吏的作用最大。儒家曾对治道、治法和治人的关系进行过讨论,最后得出治道、治法形成之后,治人的作用更为重要的结论。为此,传统中国政治家和思想家不断尝试,借助礼义、礼仪、礼教和法律确保了以儒为官制度的实现,并按照礼义、礼仪、法律制度培养塑造使用器、术之人,成功地使这些分散的官吏形成了一套统一的行动哲学,通过他们看似平常的日常工作,一定程度上弥合了两者的分离。