所谓公司机会,美国学者克拉克教授认为,是指公司对其具有利益或预期,或者对公司来说必不可少的商业机会。据此我们可以看出,公司机会是公司在存续中追求利润而必不可少的前提条件;公司机会相对于公司的意义在于能够将某种潜在的利益转化为公司能够取得的现实利益。因此,公司机会应该是一种“期待权”。
2.公司机会规则的内涵
公司机会规则(corporateopportunitydoctrine),是指董事不得篡夺属于公司的商业机会。公司机会理论为英美判例法所确立,属于董事忠实义务的主要规制类型之一。各国关于公司机会规则的典型理论如下:
德国方面,在这一问题上也走得很远,根据《德国股份法》,董事负有维护公司利益、不得实施侵害公司利益的行为等一般性的诚实义务,禁止篡夺公司机会的义务被认为是这种一般诚实义务的一环。
二、我国公司机会规则的现存问题
1.公司机会判定标准的模糊
尽管我国新《新公司法》第149条是对英美法“公司机会规则”的引进,但是它规定得不详细,既没有规定“公司机会”的定义,也没有规定公司机会的认定标准,这为实务中如何认定公司机会造成了很大的难题。
2.董事利用公司机会同意机关范围的不当
根据我国《公司法》第149条的规定,该审批机关为股东会或股东大会。但在实践中,董事要在这种要求下利用公司机会绝非易事,在股份公司情形则几乎为更难之事。就股份公司而言如果《公司法》的态度是禁止股份公司董事利用公司机会,则直接予以明文规定即可;如果是适度允许,则不应该在实施上人为地制造不合理的难度。就有限责任公司而言,由于其人合性之特点,股东会与董事会之意志一般并无差别。
3.董事披露义务的缺乏
我国《公司法》第149条关于公司机会的规定,并未明确规定董事的披露义务。而董事将公司机会信息向公司披露,是防止董事篡夺公司机会的一个有效途径。一方面,我国关于公司机会的规定中,没有明确规定哪些范围内的董事负有披露义务;另一方面,没有对董事的披露义务的程度加以明确的规定。
三、我国公司机会规则的完善
1.确定公司机会的判定标准
2.规范董事利用公司机会的同意机关
如前所述,同意董事利用公司机会的机关仅限股东会或者股东大会,实际操作性很低。因此,借鉴国外的实践经验,笔者认为:第一,应该将董事利用公司机会的同意权赋予董事会;如果维持新《公司法》的上述规定不变,则在解释上允许以公司章程的形式将董事利用公司机会的同意机关规定为董事会;第二,一般情况下,由董事会代表公司对是否利用某项公司机会做出表决;重大事项应由股东会或股东大会做出决议;第三,应当明确审批机关对公司机会做出拒绝与否决议的期限,遵循法律规定的相应表决规则。
3.增加董事的披露义务
参考文献:
我们可以从两个方面来理解义务的特征，一个是作为规则的义务，另一个是作为行动的义务。
作为规则的义务：利益关系中的义务、权利与正义
基于义务或权利的行动总是以人际间的社会联系为基础和条件的。当我们说某人有做某事的义务时，通常是在要求他对别人或共同体做必须要做的事。①同样，当某人在行使某项权利的时候，一般是在要求他人或共同体必须尊重自己的权利，从而免受侵犯或干预。可见，义务或权利，本身就是一种社会关系，即义务关系或权利关系。在义务关系中，承担义务的一方在履行义务时，不论动机是什么，结果总是要付出，也就是履行义务的人要让渡属于自己的东西而使他者受益；而在权利关系中，享有权利的一方在行使权利时，结果总是要索取，也就是行使权利的人要从他者那里获得可以使自己受益的东西。②所以，义务关系和权利关系背后反映的其实是利益关系，区别在于，对主体来说，义务是一种利益出项，而权利则是一种利益入项。
不难推断，在义务关系中，让渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同体。在前种情况下，出让的利益一般只在私人关系体中流动，通常不流入社会共同体。不过，即便是这样，社会共同体也是受益者。因为若不是这些私人关系体可以自行维系某些利益供给，社会共同体可能就要在公共利益中拿出一定的份额进行补给。而在后一种情况下，出让的利益要么是直接流向社会共同体，要么就是间接地通过小共同体流向社会共同体，从而构成社会公共利益。⑥
所以，只有从社会必要性或社会重要性的角度出发把义务关系理解成社会共同体对个体的客观要求，只有立足利益关系去讨论义务、权利和正义之间的相互联系，才可能把握义务范畴的社会本质。更为重要的是，义务关系总是变化发展着的，根本就不存在古今中外所谓普世皆同的义务要求。所以，在把作为规则的义务理解成社会共同体对个体的客观要求时，必定还要说明这些规则是如何历史地形成的，以及在形成过程中是否有规律可循。这就牵涉到义务范畴的历史本质，即历史的社会本质。
在论及义务的起源问题时，一般认为，共同的社会生活必定是产生义务关系的历史前提和社会条件。(11)理由是：人类生来就是群居动物。人只有结成社会、共同生活，才能满足生存和发展的各种需要。所以，人就必然有维护人际间彼此结合、相互联系的义务，也就必然有维护社会公共利益的义务。抽象地看，这种说法不无道理，但是，如果缺乏对人类共同生活的结
合方式、社会结构及其运动规律的相应解释，那么，它就只能是一个混沌的关于整体的表象。事实上，人类结成社会、共同生活的首要的历史前提和社会条件就是从事物质生产活动。而物质生产活动中的生产关系、分配关系和交换关系从一开始就是人类社会最基本的结合方式和人的生活方式。这些关系起初是直接地、后来是间接地形成了人类社会的各种活动规则，而作为规则的各类义务正是这种历史活动的客观产物。正如恩格斯所言：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。”(12)
作为行动的义务：内化外在规则的必然性及其过程
作为行动的义务关心的是义务行动何以可能的问题。这个问题又包含两个子问题：(1)行为主体为何要把外在规则转化成内在要求？(2)行为主体是如何把外在规则转化成内在要求的？问题(1)讨论的是规则在内向转化过程中的必然性根据和客观基础。问题(2)讨论的则是这个过程本身及其实现方式。以往，在我们阐述义务行动何以可能的时候，通常只侧重回答问题(2)，一般不涉及问题(1)。这种处理方式的潜在理由可能是：规则由他律转向自律的这个事实就是行为主体必定会内化外在规则的内在根据。但问题在于：“会发生这个过程”的事实并不能充当“这一过程为什么必然会发生”的理由。换句话说，如果不了解外在规则必然会转化成内在要求的客观原因，我们就无法从根本上解释：义务要求的强制性究竟从何而来？从而也就无法说明：在规则的内向转化过程中，什么样的实现方式才是合理的？所以，在回答问题(2)之前，必然先要解决问题(1)。
问题(1)：行为主体为何必须把外在的行动规则转化成内在要求？
从义务的形式规定性上说，行为之所以被称作是义务，就在于义务是一种强制性要求。这意味着，义务是必须服从的要求或命令。但是，行为主体为何要接受这种强制呢？从经验上讲，无论是什么在发号施令，无论这个命令的权威性有多大，只要从主观好恶出发，行为主体就可以拒不服从。他只需说：“我就是不想（或不愿意、不喜欢）这样做！”，似乎就可以拒绝履行任何义务。所以，问题就在于：如果找不到行为主体进行自我强制的客观根据，就不可能有真正的出于义务的行动。那么，这个客观根据究竟是什么呢？
在康德看来，这个客观根据就是一种敬重道德律的天然情感。他认为，单纯智性的理念会激发先天的敬重感，而这个情感是“不可分割地与每个有限的理性存在者心中的道德律表象结合着的”。(13)它不是一种建立在内部感官上的愉快情感，而是“一种仅仅面向实践的情感，并且它只是按照法则的形式、而不是由于法则的任何一个客体而与法则的表象相联系的，因而它既不能算作快乐，也不能算作痛苦，但却对遵守这一法则产生出某种兴趣，我们将它称之为道德的兴趣；正如就连对法则怀有这样一种兴趣的能力（或对道德律本身的敬重）真正说来也是道德情感一样”。(14)可见，康德的意思是说：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定会敬重完全理性（纯粹实践理性）制定的法则（相当于人崇拜真理的本性）。正是这种先天的道德情感（对道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能强制自己排除一切出自爱好的行动根据，心无旁骛地服从道德律。(15)用我们的话来说就是：先天的敬重感是行为主体进行自我强制的客观根据。
且不论康德所说的敬重感是否来自先天，这种道德情感无疑是存在的。但问题在于：我对规则本身的敬重并不意味着我必定会按照规则的要求行事，换句话说，道德律本身并不会必然地导致内化过程的发生。因此，康德所说的敬重感，就不会是规则在内向转化过程中的客观根据和基础。原因就在于，他并没有找到一种在形式上既内在地制约着主体、又外在地要求着主体的必然性。
如果我们把外在规则理解为一定的利益共同体对个体的客观要求，同时把这种客观要求和那种既内在地制约着主体、又外在地要求着主体的必然性联系起来加以考虑，就不难发现，行为主体进行自我强制的客观根据只能建立在社会关系的基础上。
从现实性上说，人的本质是一切社会关系的总和。(18)从义务的强制性来说，一方面，人受社会关系的支配，必然会在一定程度上按社会规则的要求行事。另一方面，社会关系的形成和发展并不以人的主观意志为转移，而是受社会规律的必然性支配，转移着人的主观意志。人只有通过变动社会关系才能影响社会，而社会规律总是通过社会关系影响和改变着人。由此，社会关系才是连接个体需要和社会要求的客观基础，它通过社会规律的必然性既内在地制约着人的需要，又外在地要求着人必须按某些社会规则行事。所以，社会关系才是行为主体内化外在规则的客观根据和基础。
(2)行为主体是如何把外在规则转化成内在要求的？
内化外在规则的过程是个体道德意识逐步形成和发展的过程，是行为主体由他律走向自律的过程。在科尔伯格的道德认知发展理论中，这个过程就是个体沿着社会化的认知发展取向不断深化道德推理的过程。具体地说，它有三个水平、六个阶段。见下表：
阶段1。个体以自我为中心，不考虑他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之间的区别。对错观念取决于惩罚或奖赏的力度，在行动上完全服从权威。
阶段2。个体意识到人人都有自己追求的各种利益，且相互之间有冲突。个体只遵守带来即时利益的规则。行动是为了满足自己的需要，并允许别人效仿。
前习俗水平是道德认知发展的最低阶段。在这个阶段，个体所处的社会关系一般只局限在家庭范围内。个体以满足自己的需要和利益出发，通过外在的奖惩和权威的强力约束自己的行为，但逐渐开始意识到他人利益的存在。
阶段3。个体意识到与周围人之间共享的情感、协议和期望要高于个人利益，遵从身边人的角色期望，有意维护良好的相互关系，但仍不能考虑普遍化的制度观点。
阶段4。个体开始采纳制度观点，并以此指定角色和规则，依据制度考虑个人之间的关系。在行动上履行个人承诺的义务，严格守法。
习俗水平是道德认知发展的“常人”阶段。当个体所处的社会关系范围不断扩大的时候，他开始不断地意识到来自家庭之外的更为广泛的社会影响。个体逐渐学会从社会制度的立场考虑各种角色和规则、处理不同的人际关系并约束自己的行为。
阶段5。理性的个体意识开始超越依附社会的观念，逐渐认识到法律观点与道德观点之间的冲突，并发现整合它们的困难。在行动上，认为只有公平的规则才应该遵守。
阶段6。作为一个理性的个体，相信普遍的道德原则的有效性，并且立志为之献身。在行动上，遵守自己选择的伦理法则。
后习俗水平或原则水平是道德认知发展的最高阶段。在这个阶段中，个体的理性意识上升到较高水平，开始对外在规则进行反思，逐渐形成某种超越社会依附的观念。最终，个体逐步确立了自行选择的普遍的伦理法则并以此行事。(19)
不难看出，科尔伯格的道德阶段理论的分析框架有两个特点：(1)用“习俗”(20)概念把自我与社会规则和社会期望之间的互动关系分成三类不同的道德认知水平。(2)把个体用来界定社会事实和社会道德价值的社会道德观点(sociomoralperspective)当做其承担角色、进行道德判断的一般结构化构念。(21)在特点(1)中，用“习俗”概念划分不同的道德认知水平，实际上是通过处在社会关系中的个体与外在规则之间的契合程度评判个体道德意识发展的不同的社会化程度。在特点(2)中，社会道德观点其实就是外在规则（习俗）在个体道德意识中的表现形式——支持内在要求的理由。所以，六个阶段中的社会观点的发展过程，也就是个体在接触、接受和驾驭外在规则的过程中自律意识（内在要求）形成和发展的过程。这和文中所论的内化外在规则的必然性根据问题在逻辑上是一致的。(22)
结语：必然性规律与自由自律
可见，义务不只是约束人的、强制人的，同样也是引导人的、激励人的。人只有在义务的约束和强制中磨砺自己，才有可能把握自己、实现自我、达到自由。所以，义务就必定是个体通向自由的必经之路。由此，我们也可以说，义务就像是化学试剂，人生若不是在它的合成作用中结晶，就必定会在它的离解作用中消融。
注释：
①人当然也有对自己的义务。不过，由于人只能通过社会的方式满足需要或要求自己，所以，人对自己的义务就只不过是人借助社会的方式规定自我的一种个人形式。因此，这种形式的义务归根到底还是体现了他者对自我的要求。
②有两种特殊的情况需要说明：一种是要求履行义务的权利，一种是要求享有权利的义务。在这里，权利和义务是同一的，享有者同时是承担者，履行人同时是行使人。
③〔英〕米尔恩著：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社，1995年，第111页。
④〔英〕米尔恩著：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社，1995年，第127页。
⑤同上，第128页。米尔恩还认为：“不是所有的权利都是社会权利”，因为“必定存在人们仅仅作为人类就享有的某种权利”。他还强调：“人权一定要是普遍道德权利。”同前，第153页。但事实上，权利是不可能超出“社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展的”（马克思语）。这意味着，所有的权利必定都是社会权利，根本就没有凌驾于社会之上的抽象的人类权利。即使是人的生命权，也从来没有作为普遍的道德权利存在过。在阶级社会，从来都是统治阶级的意志直接或间接地决定着社会成员的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的资本主义社会，只要社会生命对资本不利或对资本无用，他的肉体和他的意志就会在被人遗忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保护人和发展人，就要在根本上变革或改进不合理的社会制度，而不是诉诸道德权利本身。
⑥不过，不是所有出让的利益都会构成社会公共利益。如果私人关系体和小共同体的利益与社会公共利益发生了冲突，那么，出让的利益就可能会是社会公共利益的内耗项。但总的来说，在义务关系中，最终流向社会公共利益的部分绝对是主体。因为，即便是在利益冲突中有内耗，其前提也必然是社会公共利益要多于子共同体的利益。
⑦文中提到的义务概念属广义义务范畴，并不特指道德义务。在大多数情况下，本文把义务理解成社会规则，其中有经济、政治、法律和道德等方面的含义。
⑨〔美〕罗尔斯著：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第1页。
⑩同上，第2-3页。
(11)例如，西塞罗很早以前就在《论义务》中强调：“在选择义务时，处于突出地位的应是那种以人们之间的互相联系为基础的义务。”因为，这种义务源于共同的社会生活，“蕴含于对人类社会的维护，给予每个人所应得，忠实于协约事务”。〔古罗马〕西塞罗著：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社，1999年，第153页，第17页。
(12)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第539页。
(13)〔德〕康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第109页。
(14)同上，第110页。
(15)“关于意志自由地、却又与某种不可避免的、但只是由自己的理性加于一切爱好上的强制结合着而服从法则的意识，就是对法则的敬重。”所以义务就是“在客观上按照这一法则并排除一切出自爱好的规定根据的行动”。同上，第110页。
(16)〔法〕霍尔巴赫著：《自然的体系》上卷，管士滨译，商务印书馆，1964年，第273页。在霍尔巴赫看来，“幸福不过就是连绵不断的快乐而已”（同前，第268页），而“利益就只是我们每个人看作是对自己的幸福所不可少的东西”（同前，第271页）。
(17)同上，第121页。
(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第18页。
(19)〔美〕科尔伯格著：《道德发展心理学——道德阶段的本质与确证》，郭本禹、何谨、黄小丹、谢冬华等译，华东师范大学出版社，2004年，第165-167页。
(20)“‘习俗’一词是指遵守和坚持社会或权威的规则、习俗和期望，之所以遵守和坚持也仅仅因为它们是社会的规则、期望和习俗。”同上，第163页。
(21)〔美〕科尔伯格著：《道德发展心理学——道德阶段的本质与确证》，郭本禹、何谨、黄小丹、谢冬华等译，华东师范大学出版社，2004年，第164页。
康德(I.Kant)说：“无规则即是无理性”。[1—p129]哈贝马斯(J.Habermas)则强调，没有主体间性就没有规则。讨论哈贝马斯的规则观，不仅有助于我们理解规则这个社会现象本身，而且有助于我们理解“主体间性”概念的意义——理解它包含什么内容、它为什么是重要的。进而，如果我们把康德的观点与哈贝马斯的观点结合起来的话，我们还可以对“理性”和“主体间性”这两个概念之间的关系有更好的理解。
1.没有主体间性，就不知道某人是不是在“遵守一条规则”
哈贝马斯对于“规则”概念的重视，除了受到韦伯(M.Weber)和涂尔干(E.Durkheim)等社会学家的观点的影响之外，在哲学上主要受到康德哲学和分析哲学的影响。分析哲学——尤其是后期维特根斯坦(L.Wittgenstein)影响之下的日常语言哲学——对规则的研究，使哈贝马斯获得了用来界定其理论的核心概念——“交往行动”。在以行为主义为代表的客观主义进路影响极大的二十世纪西方社会理论界，哈贝马斯对“行动”的理解，对于他的社会研究具有一种“元理论选择”①的意义。从这个角度来说，在讨论康德哲学对哈贝马斯的规则观的影响之前，有必要先讨论分析哲学对他的规则观的影响。
在哈贝马斯作出的诸多概念区分中，“行动”(Handeln或action)和“行为”(Verhalten或behavior)的区别是最基本的一个。在哈贝马斯看来，“行动”和“行为”之间的关键性区别，在于前者一定是意向性的，而后者可以是非意向性的;而行动之所以是意向性的，是因为行动是受规则支配的。
哈贝马斯写道：“行为如果是由规范支配的、或者说是取向于规则的话，我就把它称为意向性的。规则或规范不像事件那样发生，而是根据一种主体间承认的意义[Bedeutung]而有效的。规范具有这样一种语义内容，也就是意义[Sinn]，一旦进行意义理解的主体遵守了这些规范，它就成为他的行为的理由或动机。在这种情况下，我们谈论的是行动。其行动取向于规则的行动者的意向，与该规则的这种意义相符合。只有这种取向于规则的行为，我们才称为行动;只有行动我们才称作意向性的。”②
这里，哈贝马斯把行动的“意向性”和行动的“遵守规则性”联系起来，但没有对两者之间的联系作出具体说明。在其它一些著作中，尤其是在1981年出版的《交往行动理论》中，哈贝马斯借助于维特根斯坦有关“遵守规则”的论述对这种联系进行了说明。在哈贝马斯看来，这种联系的关键在于行为的意向性取决于“意义的同一性”，而意义的同一性则依赖于规则的主体间有效性。行为作为一种意向表达所具有的意义是无法仅仅依靠客观的观察来把握的，因为从观察者的视角出发，我们只能看到符号的“意义的持续性”(KonstanzderBedeutungen)，即在什么情况下出现了同样意义的行为;但这种意义的持续性不等于“意义的同一性”(IdentitaetderBedeutungen)：重要的不是仅仅知道在哪些情况下出现了哪些同样的行为，而是知道哪些行动被当作是同样的行为——也就是具有相同意义的行为。“对同样符号的具有持续意义的使用，决不仅仅是现成地给与的，而是要能够为符号使用者自己所知道的。而能确保意义的这种同一性的，只能是‘约定地’确定一符号之意义的一条规则的有效性[Geltung]。”③
2.没有主体间性，就无法形成“规则意识”
在上面所阐述的维特根斯坦的观点中，有两个问题还有待于进一步讨论。
第一，根据维特根斯坦的观点，只有当行动者甲和乙能够彼此对对方是否遵守着一条规则作出判断的时候，他们才有可能遵守这条规则。当我们追随维特根斯坦这样说的时候，我们已经假定了甲和乙是具有规则意识的和遵守规则的能力的——成问题的是他们能否知道遵守一条特定规则意味着什么，而不是一般意义上的遵守规则意味着什么。一般意义上的遵守规则意味着什么，是一个有关规则意识或遵守规则的能力之形成的问题的重要方面。对这个问题，维特根斯坦并没有回答。
第二，规则意识不仅仅是一个对规则之内容的了解的问题，也不仅仅是懂得“遵守规则”意味着什么的问题，而是把规则当作自己行动的理由和动机的问题。主体如何能够形成一种把规则当作行动理由和动机的意识或能力，这个问题维特根斯坦也没有回答。
上述两个方面同属于甲和乙“双方的规则意识的产生”这个“发生学的问题”;对这个问题，哈贝马斯借助于对米德(G.H.Mead)的社会行为主义的分析来加以回答。④哈贝马斯所说的“规则意识”或“规则能力”，米德称为在“主我”(I)之中的“宾我”(me)，而这种“宾我”，实际上是我这个主体在与其他主体发生互动的过程中，把他们对我的期望内在化的结果。主体或自我(ego)可以在两种意义上发生主我(I)和宾我(me)的关系。一种情况是在记忆中：“我与自己讲话，我记得我先前所说的话，或许还有与之伴随的情感内容。这一时刻的‘主我’(I)出现在下一时刻的宾我(me)之中。”[3—p229]在这里，主我仅仅是作为一个历史人物出现的;我在意识中能够把握到的仅仅是过去的我。但主体还可以在另一种意义上发生主我和宾我的关系，而这两者同时构成了自我的不可缺少的环节：米德把“宾我”称为“一个人自己采取的诸多他人的态度的系统组合”，而把“主我”称为有机体对他人的态度的反应。规则意识的形成，可以理解为米德所说的这种“宾我”的形成过程。
哈贝马斯在规则观方面对米德观点的讨论，可以概括为以下两个层次。
哈贝马斯认为费希特尽管没有解决、但确实提出了两个重要问题：一是个体性和语言主体间性的关系问题，二是个体性和生活史认同的关系问题。洪堡(W.vonHumboldt)和克尔凯郭尔(S.Kierkegaard)从一个已经经过历史思维模式改造的视角出发分别着重讨论这两个问题，而米德的社会心理学则把这两条线索统一在一起，其办法是表明以下这一点：他人或其他主体对于自我的要求或期望，对于在宾我当中唤醒主我的自发活动的意识——也就是形成独一无二的自由而负责的个体——是必不可少的。米德要解开的是这样一个循环：主格的我要能够揭示自己，就必须把自己变成宾格的我。米德不是在意识哲学的框架内把这个宾格的我归结为意识的对象，而是过渡到以符号为媒介的互动的范式，真正把它当作另一个自我。
哈贝马斯写道：“一旦主体性被设想为一个人自己的表象的内在空间，一个当表象客体的主体折返—就像在一面镜子中那样—到它的表象活动上来的时候所揭示出来的空间，任何主观的东西就都将只能以自我观察或反思之对象的形式而被接近—而主体本身则只能被当作一个在这种凝视之下被‘客观化’的‘宾我’。但是，这个‘宾我’一旦抛开这种具有物化作用的凝视，一旦主体不是以一个观察者的身份，而是以一个说话者的身份出现，并且从一个听话者的社会视角出发与他在对话中面对，它就学会把自己看成、理解成另一个自我的他我(alterego)…”。[5—p171～172]
哈贝马斯结合科尔贝格(L.Kohlberg)的道德心理学和涂尔干的社会学理论，对米德有关自我的个体化与自我的社会化之间的内在关系的观点进一步作了不少阐述和发挥。从哈贝马斯表明的这三个理论之间的“反思平衡”中，我们可以对主体间性和规则意识形成之间的关系有更多的了解。
科尔贝格的道德心理学研究的重点是个体的道德意识的发展过程。在他看来，在实质内容上互相区别的那些道德判断的表层下面，存在着这样一些普遍形式，它们可以被排序为个体的道德判断能力之发展的不同阶段：前俗成的(preconventional)、俗成的(conventional)和后俗成的(postconventional)。在哈贝马斯看来，这三个阶段上道德意识的特点，可以用相应的主体间互动类型和主体间期待类型加以解释。对应于前俗成阶段的，是关于特定行动及其结果的具体的行为期待;对应于俗成阶段的，是彼此相互联系的一般化了的行为期待，亦即规导行动的社会角色和社会规范。本文所说的“规则意识”，首先就是这样一种理解为社会角色和社会规范的行为期待。在这个阶段上，主体不再仅仅把某个权威(家长、老师)的特定命令和与之伴随的奖赏惩罚当作其行动的指导，而学会了一些一般规则。根据米德的“通过社会化而个体化”的命题，这个过程同时包括了两个方面，一是主体的自主活动能力的提高(也就是个体化程度的提高)，二是主体对于体现在(涂尔干尤其重视的)社会分工的各个角色中的规则的学习(也就是社会化程度的提高)。
第二，从“规则意识”发展出来的“原则意识”和与“规则意识”分化开来的“价值意识”，在哈贝马斯看来是用来回答两类不同问题的。一类是“道德问题”或“正义问题”，它们原则上可以依据正义的标准或利益的可普遍化而加以合理的决定;一类是“评价问题”或“伦理的问题”，它们属于有关“好的生活”的问题这个大类，并且只有在一个具体的历史的生活形式之中或在一个个体的生活形式之中才可能进行合理的讨论。道德问题的形式是：“什么是对所有人同等地好的”伦理问题(就一个特定个人而不是一个特定团体而言)的形式是：“我是谁我要成为什么样的人”哈贝马斯曾经用这样一个例子来说明这两类问题之间的区别：“有人在急需时会愿意仅此一次下不为例地欺骗不管其名称是什么的哪家保险公司——我是否想要成为这样一个人，这不是一个道德问题，因为它只涉及我的自尊，或许也涉及他人对我的尊重，而不涉及我对所有人的同等尊重，因而也不涉及每个人都应该给与所有其它人的人格完整的对等尊重。”[8—p6]
但这种“预期”又不仅仅具有乌托邦性质。为了说明这种预期的特点，哈贝马斯借用了分析哲学的规则论所做的一个经典区分——“范导性规则”和“构成性规则”的区分。①哈贝马斯说他不愿意把交往共同体当作康德式的“范导性理念”，因为那些“不可避免的理想化语用预设”，同时又具有康德所说的“纯粹理性的事实”[9—p161]的地位。这些预设无论在何处都没有充分实现，因为现实的交往行动过程或多或少是受到强制和扭曲的—就此而言，这些预设确实是范导性的。但重要的是，离开了这些预设，交往行动就不再可能—就此而言，这些预设又是具有构成性意义的。用哈贝马斯自己的话来说，“如果我们希望参加论辩，我们必须作为一种事实而做出这些交往预设，尽管它们具有一种我们实际上只能接近的理想内容。”[8—p164]
3.没有主体间性，就无法确定规则的正当性
我们在前面谈到从狭义的“规则意识”到“原则意识”的过渡、从俗成的自我认同向后俗成的自我认同的发展的时候，已经提出了规则的正当性的问题。规则的正当性问题与主体间性的关系，可以说是哈贝马斯之所以大力倡导从“主体性”范式向“主体间性”范式过渡的最重要原因。在很大程度上，哈贝马斯之所以论证主体间性与“遵守规则”的联系、主体间性与“规则意识”的联系，就是为了论证主体间性与规则的正当性问题的联系。哈贝马斯之所以重视规则的正当性问题，是因为这个问题实际上也就是由规则而构成、由规则所指导的社会建制和社会生活的公正性问题。哈贝马斯的“新法兰克福学派”与其前辈的最重要区别之一，就在于他不仅要揭示所批判的现代社会的不公正，而且要在现代社会本身之内来寻找用来判断这种不公正、用来追求一个公正社会的标准。
说规则的正当性问题与主体间性问题有关，这只是一个笼统的说法。哈贝马斯指出规则有不同类型，它们的正当性问题与主体间性的联系因此也有不同的情况。哈贝马斯把规则区分为三类，这三类分别是对于三种类型的有关“应当”的问题的回答。除了前面提到的“道德问题”和“伦理问题”之外，还有所谓“实用的问题”。与此相应的有道德规则(原则)、伦理规则(准则)和技术(策略)规则。
在哈贝马斯看来，上述三类规则的有效性与主体间性的关系是递增的。也就是说，技术-策略规则的有效性与主体间性的关系最小，道德规则的有效性与主体间性的关系最大。技术规则的有效性基础是“一些经验上为真、从分析的角度来看正确的陈述的有效性”，而道德规则和伦理规则—以及所有“社会规范”—的有效性的基础则是“基于有关价值的共识或基于相互理解的一种主体间承认”。[10—p12]在道德规则和伦理规则之间，也存在着区别;正如前面已经提到过的，伦理规则的有效性基础是一个特定的伦理共同体的主体间承认，而道德规则的有效性基础则是一个原则上无限制的交往共同体的主体间承认。在个体道德意识的“后俗成”阶段，以及与之对应的社会建制发展的“后传统”阶段，这种主体间承认都不仅仅是主体之间的准事实的“约定”，而是主体之间的基于理由的“共识”。共识和约定一样都是可以由人改变的，但共识比约定多了理由的限制—只有当新的理由出现的时候、只有当一个共同体的成员在所提交的理由面前“心悦诚服”的时候，才会用新的共识来取代旧的共识。
对一种社会理论、尤其是关于现代社会的理论来说，尤其重要的是法律规则的有效性基础问题。哈贝马斯和康德一样都没有把法律规则当作与上述规则并列的一种规则来加以讨论，他们也都强调道德规则与法律规则之间的特殊联系。但是，哈贝马斯在以下两点上不同意康德的观点。
第一，哈贝马斯不同意康德把他的法律理论仅仅建立在他的道德理论基础上，而主张在现代社会中法律规则也需要通过诉诸道德之外的考虑而得到辩护。哈贝马斯把康德与霍布斯(T.Hobbes)进行比较，说霍布斯“把实证法和政治权力的道德含义都抽象掉，并认为在君主所制定的法律产生的同时，并不需要一种理性等价物来代替经过解魅的宗教法”，而“在康德那里，从实践理性中先天地引出来的自然法则或道德法则，则居于太高的地位，使法律有融化进道德的危险：法律几乎被还原为道德的一种有缺陷模态。”[6—p590]
在哈贝马斯看来，现代社会是一个高度复杂的社会，在这样一个社会中，诸多行动者的行动的协调或整合需要采取两种方式：一是协调社会中人们的行动取向，一是通过控制行动的结果来协调人们的行动。把法律归结为道德，是把法律仅仅当作前一种整合方式——所谓“社会性整合”——的手段，而没有看到，法律不仅仅告诉人们什么样的行动是道德上正当的，而常常也撇开人们的道德意识而用违反规则的利害后果来强制其采取某种行动;也没有看到，在现代社会中，法律的这种作用对于社会系统的功能实现—尤其是现代经济系统和现代行政系统的高效运作—是非常重要的。哈贝马斯把这种整合称为“系统性整合”。换句话说，哈贝马斯强调法律不仅仅具有道德规则的向度，同时也具有技术规则的向度。与违反道德规则不同，违反技术性规则的结果是导致一种惩罚作为一个因果性事件随之而来。一个法律规则系统的存在，就是要使得一个违反规则的行动一定会带来惩罚性的后果，就像违反技术性规则一样。法律的这个技术性的向度，并不能简单地归结为它的道德向度。换句话说，现代社会的法律的合法性不仅仅在于它具有道德的正当性，而且也具有技术的功效性。
现代社会的复杂性不仅仅表现为技术上或功能上，而且也表现为价值上或文化上。尽管在我们的世界上，真正由单一民族、单一文化所构成的民族国家已经不多，但文化差异不仅仅存在于主权国家的范围之内(这要求民族国家内部的法律规则尽可能超越特定的世界观)，更存在于主权国家之间—它们之间的诸多差异使它们还不能被归结为一个天下大同的道德共同体。也就是说，特定法律规则体系所适用的并不是普遍主义的“道德共同体”，而是具有各自历史经历(包括建立自由民主制度的历史经历)、价值观念和集体认同的“法律共同体”。这意味着法律规则之所以不能被归结为道德规则，不仅是因为它具有技术规则的向度，而且是因为它也具有伦理规则的向度，也就是前面所说的区别于“规范”的“价值”的向度。
第二，即使就道德这一向度本身而言，哈贝马斯也与康德有不完全相同的看法。哈贝马斯关于主体间性与规则之间内在联系的一个重要观点，就是在这里提出的。
4.从主体间性角度研究规则问题的现实意义
现在的问题是，哈贝马斯从主体间性的角度对规则问题的上述三个方面进行的研究，除了这些问题本身所具有的理论意义之外，还有什么别的意义更明确些说，哈贝马斯的规则论有哪些现实意义对应于上面三个部分，哈贝马斯的建立在主体间性概念基础上的规则论，可以认为具有如下三方面的现实意义。
首先，自从英国哲学家彼得文奇(PeterWinch)发表《社会科学这个观念》(1958)以来，遵守规则的问题就成为社会科学方法论的基本问题。文奇认为，社会现象区别于自然现象之处就在于构成社会现象的人的行动的特点是遵守规则而不仅仅是表现出规则性(regularities)，而要了解规则的意义，进而了解行动的意义，就不能采取认识自然运动那样的客观观察的态度，而要采取主体间交往参与者的意义理解的态度。哈贝马斯从1967年出版的《论社会科学的逻辑》到1981年出版的《交往行动的理论》中对“遵守规则”问题的研究，就是设法把日常语言哲学传统的这种观点与诠释学的观点沟通起来，用以回答社会科学方法论的这样一个基本问题：区别于自然现象的社会现象的研究何以可能
换句话说，哈贝马斯之所以从主体间性的角度研究规则的正当性基础的问题，是为了回答“现代社会制度的合法性辩护何以可能”这个问题;而在回答这个问题的时候，哈贝马斯用他的“交往理性”概念来扬弃康德的“实践理性”概念：“交往理性之区别于实践理性，首先是因为它不再被归诸单个主体或国家-社会层次上的宏观主体。相反，使交往理性成为可能的，是把诸多互动连成一体、为生活形式赋予结构的语言媒介。这种合理性是铭刻在达成理解这个语言目的之上的，形成了一组既提供可能又施加约束的条件。”[6—p17—18]
这样，经过以上几节的讨论之后，我们可以在本文结束的时候把本文开头引用的那两句话综合起来了：一方面，没有规则就没有理性;另一方面，没有主体间性就没有规则。两者结合起来，结论是：没有主体间性就没有理性。
注释:
[1]康德.逻辑学讲义[M].北京：商务印书馆，1991.
[2]LudwigWittgenstein：PhilosophicalInvestigations，translatedbyG.E.M.AnscombeTheMacmillamCompany，1964
[3]GeorgeHerbert1VEad：OnsocialPsychology：SelectedPapers，editedandwithanIntroductionbyAnselmStranss，TheUni-versityofChicagoandLondon，1956
[4]UrgenHabermass：TheTheoryofCommunicativeAction，volume2.
[5]JUrgenHabermas：PostrretaphysicalThinking：PhilosophicalEssays，translatedbywillianamarkHohengarten，PolityPress，1992
[6]JUirgenHabermas：FaktizitatandGeltung：BeitraigezurDiskurstheoriedesRechtsanddesdenrokratischenRechtsstaats，SuhrkampUerlag，FrankfurtamMain，1997
[7]JohnRawls：ATheoryofJusticerevisededition，TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，Cambridge，Mass，2000
[8]JUirgenHabermass：justificationandApplication：RemarksonPiscourseEthics，translatedbyCiaranCronin，theMITPress，Cambridge，MassandLondon，England，1993
[9]I.Kant：KritikderpraktischenVemunuftGrudnlegungzurMetaphysikderSitten
【关键词】个性特征规则意识
《中国教育改革和发展纲要》指出:“教育的本质和根本目的是人的社会化,就是要把一个生物的人通过教育转变成一个能和谐地融入社会的人”。尊重个性特征,培养高职学生的规则意识正是实现这一转变的重要途径,也是高校教育赋予我们的责任和义务。那么,如何尊重个性特征,培养高职学生的规则意识呢笔者认为可以从以下四个方面着手:
一、加强正面引导,使学生正确认识个性和规则之间的和谐关系,自觉养成规则意识
规则和个性是相互统一、相互促进的。个性影响个体对规则的认知、认同、尊重、信仰和自觉遵守,而规则影响个性发展的方向和空间。英国哲学家洛克在其著作《政府论》中写到:“法律按其真正的含义而言,与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益。”以此推之,规则的意义也在于保护和扩大自由,而非废除和限制自由。换言之,规则首先具有保护个性的功能。按规则办事,用公正的制度、规章对待所有的人,就是对个性最有力的保护,并使个体能最大限度地发挥自己的潜能。
规则意识不仅是对规则的认知、认同、尊重和信仰并自觉遵守的观念,而且是人的素质的重要方面。教育实践中,人们往往有这样的共识:个性良好的学生,他的人格是健康的,而人格的健康又使他具有较强的规则意识,做事讲规则、循规则,这样的学生具有较强的社会适应性。他们在学校生活中人生目标明确,职业规划合理,人际关系良好,能力素质全面;在求职就业中懂岗位标准,善换位思考,能沉着应对,富有自信心;在职业生涯中有较高的认可度,较强的竞争力,较好的适应性,较大的的发展空间。究其原因就在于其自身个性和社会规则之间的关系和谐。
高职生作为一个特殊的群体,他们的个性特征有一定的趋同性。因此,在对学生的教育中,我们除了秉承以人为本的教育理念,尊重学生的个性特征,为学生自由、全面发展提供广阔发展空间外,还必须使学生明了个性和规则的和谐关系,认识规则意识对良好个性特征形成的作用和对个人将来发展的支撑作用,使他们在学习技能、掌握知识、弘扬个性的同时增强规则意识,在张扬个性时不悖规则。
二、强化价值观教育,端正学生对规则的基本态度,增强他们对规则的认同
首先,要使学生认识到,当今世界正处于开放、竞争、变动和一体化的关键时期,以现代化为根本特征的社会变革,使得现实生活中的个体的思维方式、生活观念、价值取向呈显出多元化的发展态势,但多重价值观并不是一种社会常态,而是社会发展过程中政治、经济、思想、文化等达到和谐统一之前暂时的状态,随着和谐社会建设的不断推进,人们的价值取向将趋向一致,人们对法律、道德、规章等价值准则的认识将上升到较高层次。
其次,要教育学生学会全面看问题。随着改革开放的逐步深入和社会主义市场经济体制的建立,我国的政治、经济、思想、文化以及利益格局不断发生深刻的变化,一部分人对公平、公正、效益、秩序、自由等价值准则的认同感弱化,一些人持有金钱万能、享乐主义、不劳而获观念,但这毕竟不是社会发展的主流,作为时代先锋的大学生,不能被一时的表象所迷惑,要有更高层次的选择和追求。
再次,加强社会主义核心价值观教育,促进学生对社会主义核心价值体系的认同。人类社会中的规则可以表现为法、道德、规章,也可以表现为各种“文化”,如企业文化、校园文化、纪律等,但无论是何种规则都应当有一些共同的价值准则,如公平、公正、效益、秩序、自由等。社会主义核心价值体系是价值取向多元化背景下的最高准则,是实现社会和谐、科学发展的前提,也是个人全面、协调、可持续发展的条件。因此,在尊重学生个性多元化前提下,必须发挥学校、家庭、社会的合力作用,形成对社会主义核心价值观的认同,只有这样,学生才能端正对规则的态度,树立正确的规则意识。
三、构建高职学生规则意识教育目标体系,通过行为规范养成训练,矫正其行为选择中的随意性,强化规则意识
完善的学生规则意识教育目标体系构建是实现从“他律”到“自律”转变的前提。高职学生规则意识目标体系,应该秉持以学生的发展为本的原则,促进学生在学习规则中发展,而不是用规范窒息他、限制他,泯灭他的个性。体现在规则内容上,就要求合理、必要、可行,有助于促进学生社会性的发展和人格的健全;体现在规则的目标体系上,就要求全方位、多角度、多层次,涵盖学生在学校、家庭、社会三个不同场所的行为准则,包括学校、家庭、社会三个层面的制度、规章、规则组成的教育目标体系格局。
行为规范训练是实现从“他律”到“自律”转变的重要载体。及时有效地对学生进行规则意识的教育和训练,可使他们更好地适应社会的发展,促进个体社会化的形成。行为规范养成训练要发挥学生个体的作用,通过班规大家定、和谐班级创建活动、室长轮流当、学院发展我的责任等全员参与的方式和途径开展,既要发挥学生的个性,又要体现以学生为本;既要有助于学生在参与中了解规则、把握规则,又要有助于促进班集体规范转化为学生个体的自我期望,进而产生规范的同化激励;既要使个体自身主动地遵守规则,又要使集体成员敢于对违反规范的行为说“不”。如此,不仅有效地矫正了行为选择中的随意性,而且促进了规则意识的培养和提高。
四、帮助学生树立规则至上的观念,提升学生对规则的尊重和信仰,实现学生的内在个性和外在规则在行为层面上的和谐统一
帮助学生树立规则至上的观念,要求我们讲究个性教育的艺术。高职生正处于对个性发展要求最为强烈的青年时期,而社会对人才种类的需求是多种多样的,因此,尊重学生的个性特征,鼓励学生各显神通,根据自己的特长来发展自己是教育的创新。但社会对人才的需求是建立在规则至上的基础上的。因此,只有充分地了解学生的性格、习惯、兴趣、爱好、潜能、心理状态和家庭状况,尊重他们不同的兴趣、爱好、个性差异,挖掘他们各自的潜质与能力,把握学生的个性特征,扬个性之长,弃个性之短,才能使学生从心灵深处产生对规则的认同,树立规则至上的观念。
提升学生对规则的尊重和信仰,必须保证规则执行过程中的公正性。规则有一定的适用范围,在此范围内必须保证执行过程中的公正性。法律和社会公德是每个公民都应当遵守的准则;职业道德和行业规章是职场人应该遵循的准则;学生行为规范是在校生应该遵循的行为准则;班级规章则是同一班级学生必须遵守的准则。规则既然是对一定范围人群的约定,大家就要尊重、信仰,有勇于承担相应的后果、接受相应惩罚的责任意识,不能看人下菜碟,厚此薄彼,保证执行过程中的公正性。
实现学生的内在个性和外在规则在行为层面上的和谐统一,必须注重学生的参与和亲身体验。如果只向学生讲规则意识没有他们的亲身体验,规则意识是树立不起来的。不妨让学生自己来约定自己的行为规则,在讨论,筛选,确定,执行中自己教育自己,达成一致性。通过主体间有效的合作,使之成为既有张扬的个体性,又有内敛的社会性;既放得开,又收得拢的建设者和接班人。
总之,培养高职学生的规则意识必须将发挥本体功能与借助载体效应有机结合起来,以尊重学生个性特征为前提,加强正面引导,强化价值观教育,构建高职学生规则意识教育目标体系,树立规则至上的观念,提升学生对规则的尊重和信仰,突出学生对“规则意识”的道德认知水平和情感体验,才能达到学生的内在个性和外在规则在行为层面上的和谐统一。
[1]李贵洁,“关于德育中学生个性发展问题的研究”,《思想政治课教学》,1995年3月。
[2]李和民,“论大学生规则意识的培养”,《中国林业教育》,2007年25卷1期。
课题项目:
本文为联合国教科文组织中国可持续发展教育(ESD)项目“十一五”课题――“尊重个性发展,培养高职学生规则意识的研究”结题成果。课题编号:KBD062042-072
作者简介:
言语行为(speechact)指人们为实现交际目的而在具体的语境中使用语言的行为。英国人类学家马林诺夫斯基(M.Malinovski)于1923年首先提出这一概念。马林诺夫斯基从人类学的角度，通过观察一个民族的文化生活和风俗习惯来研究语言的功能，认为与其把语言看成“思想的信号”，不如说它是“行为的方式”。在语用学兴起后，这一术语得到了广泛的运用，言语行为被理解为人类实现目的的一种活动，构成人类总活动的有机组成部分。人们的行为总要受到社会规约的支配，言语行为也就被看成受各种社会规约支配的一种行为。英国哲学家奥斯汀(J.L.Austin)于20世纪50年代提出“言语行为理论”(speechacttheory)，后经塞尔(Searle)的完善和发展，成为哲学、语言学的重要研究课题，也成为现代语用学核心内容之一。它为哲学、语义学、语用学的研究开辟了一个新领域。
一、奥斯汀的言语行为理论
过去人们一般认为行为是动作，言语只是说话，算不得行为。但奥斯汀指出，说话本身就是行为。言语行为是人们在进行交际时的语句(utterance)，一个语句可能是语法上的一个或几个句子。奥斯汀认为，语句有两种意义:
(一)命题意义(prepositionalmeaning)或表述意义，这是语句的字面意义，由语句里的特定的词汇和结构来表达;
(二)施为意义(illocutionarymeaning)，又叫施为作用(illocutionaryforce)，是指语句在听者方面产生的效果。
例如，It’scoldhere这句话，其字面意义或命题意义是指说话者的生理感受，而其施为作用则指说话者所希望产生的效果。表面上这句话是陈述句，但真正的目的也许是要求别人关上门窗或打开空调。
奥斯汀把词典中的施为动词检索出来，并归出五大类:裁决型(ve记ictives、行使型(exer-citives}、承诺型(commissives、表态型(behabi-tives、阐述型(expositives。
以言行事三分说包括以言指事(locution)，以言行事(illocution)和以言成事(perlocution)。在奥斯汀看来，说话人如何用语言表达自己的意图，听话人如何正确地理解说话人的意图，是研究语言交际的中心问题。
二、塞尔的言语行为理论
塞尔不是简单地继承奥斯汀的言语行为理论，他把言语行为理论对孤立的话语意义的研究提升到对人类交际的研究。他认为使用语言就像人类许多别的活动一样是一种受到规则制约的有意图的行为。这些规则区分为调节规则(regulativerules)和构成规则(consitiverules)。调节规则调节先前存在的行为形式，这种活动的存在逻辑上独立于规则的存在;构成规则不仅调节而且创造或规定新的行为方式，这种活动在逻辑上是依赖于规则的存在而存在的。奥斯汀试图论证这样一个假设:一种语言的语义学被视为一系列构成规则的系统，并且以言行事的行为就是按照这种构成规则完成的行为。塞尔继承了奥斯汀和格赖斯(Grice)的“意图”论，认为说一种语言就是完成一系列的言语活动，每一个言语行为都体现了说话人的意图。为了阐明这个语言哲学的中心问题，他偏激地认为，表达和理解话语的意图是格莱斯会话含义理论的全部内容。
塞尔在研究和继承的基础上，将奥斯汀的言语行为理论修正为以言行事理论和间接言语行为理论。他把奥斯汀的言语行为三分说改造为命题内容和以言行事。他认为，要成功地实施某一言语行为，除了一般的输人和输出条件外，必须满足以下四个条件:
第一、本条件(essentialconditions):说话者打算通过说出一个语句，使他承担实施某一行为的义务;
第二、命题内容条件(contentconditions):说话者在说出一个语句时表达了一个命题;在表达命题时，说话者断定了自己将来的行为;
第三、预备条件(preparatoryconditions):A，听话者愿意说话者实施某一行为，并且说话者相信他所要做的事是符合听话人的利益的，但这件事并非是他经常做的;B、讲话者在事情的正常进程中将去实施某一行为，这对讲话者和听话者来说都是不明显的。以言行事要有一定的要旨(point。语言中有一种最小努力原则在起作用，体现为以最小的语言努力去获得最大的以言行事结果的原则;
第四，真诚条件(sincerityconditions):说话者打算从事某一行为。
在这四个条件中，第四个条件具有构成规则的范式，而第一到第三条件则与调节规则相对应。
塞尔将言语行为重新分为五类，他把他的分类建立在以言行事((illocutionary)与语法(grammatical)指示词和不同的言语行为所确定的不同的“词语”与“世界”的关系上。这五类言语行为是:
A、断言类(assertive)，以前也称描述类(rep-resentatives)，指描述世界上的状况或事件的言语行为，如断言、主张、报告等;
B、指示类(directives)，说话者想使听话者做某事，如建议、请求、命令等;
C、承诺类(commissives)，指说话人表示将要做某事的言语行为，如许诺、恐吓等;
D、表达类(expressives)，在这种言语行为中，说话者表达自己对某事的情感和态度，如道歉、抱怨、感谢、祝贺等;
E、宣告类(declaratives)，指能改变世界上某种事态的言语行为，例如法庭上法官说:"Guil州”，被告便成了罪人。
塞尔对言语行为理论的另一个重大贡献是提出了“间接言语行为理论”(indirectspeechacttheory)。在“间接言语行为”一文中，塞尔一开始就指出:“意义最简单的情况是说话者说出的东西。在这样的情况下，说话者打算在听话者那里产生某种以言行事的效果，他打算通过让听话者领会产生该效果的这种意向来产生这种效果，他打算凭借听话者所具有的有关语句表达规则的知识来使听话者领会这种意向。”然而，不是所有意义的情况都这么简单。例如暗示、暗讽、反语和隐喻中，说话者的表述意义和语句意义是以各种形式分离的。其中一类很重要的情况是，说话者说出一个语句，意指他所说的东西，同时还意指其它更多的东西。这里有两种情况:
其一，当一个包含着一个用于以言行事为语力指示者的语句被说出时，它能够另外完成另一类型的以言行事行为;
其二，说话者说出一个语句且意指他所说出的东西，但同时还意指具有一种不同命题内容的另一种以言行事。这第二种情况就是间接言语行为。
另外，塞尔还认为，间接言语行为除了关系到意义和言语行为理论外，它也具有哲学上的重要性。