语言哲学思想论文范文

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关于美的根源、美的本质属性是什么,中外美学史上一直众说纷纭,莫衷一是。但有一点可以肯定的是,

亚当·斯密(1723~1790)的研究涉及范围非常广泛,包括文学、数学、哲学、伦理学、语言学、经济学等许多方面。他的最主要的著作包括《道德情操论》(1759年)和《国富论》(1776)。亚当·斯密之所以享有广泛声誉主要是因为其在经济学上的研究成果,“为经济学奠定了基础”。他主要倡导了“自由市场经济理论”,为资本主义的财富积累提供了理论支持。但是,这些声誉的获得中基本看不到政治学的影子,我们为什么还要分析他的政治哲学思想呢?施特劳斯在《政治哲学史》中给出了答案。

斯密对经济学的贡献带有说明和倡导我们现在所谓自由资本主义制度的性质。经济秩序与政治制度之间的纽带在任何情况下都是紧密的,在亚当·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的宽广和牢固。经济学和政治学的紧密结合,即使或特别是当后者黯然失色时,也仍然是政治哲学不容忽视的事实。对这种结合负有责任的人,如斯密,仅仅因为这一原因就会在政治哲学史上占有一席之地。

通过施特劳斯的分析,我们可以发现支撑斯密经济学、伦理学理论的支柱就是他的政治哲学思想。正是在这种政治哲学的思想的指引下,斯密发展了他的理论体系,这个体系所带来的影响至今还影响着我们,因为我们现在仍然生活在一个与斯密思想紧密相连的时代——市场经济时代。

一、调和悖论的哲学:利己与利他之间

斯密的政治哲学体系是建立在其人性道德论的基础之上的,因此对人性利己与利他的反思和思考就成为研究和理解斯密思想悖论的重要切入点。斯密的著作告诉我们,并不提倡纯粹的利己,更不可能在一个经济迅速崛起的时代提倡无私的利他,而是应该坚持利已与利他的统一,但其总的前提和落脚点是坚持做“有完全道德的人”。他认为这种有道德的人在经济领域中,通过社会的他律和功利性的“自爱”来实现;在道德领域中,通过人的自律和超功利的“同情”来实现。这实际上既是对每个人正当利益的肯定,同时也是对有利于他人和社会行为的肯定。

首先,斯密认为人本性是利己的。从人与人的依赖阶段转向人对物的依赖阶段,资本主义“符号化的货币”使人异化,物化的人所追求的自身利益的最大化。同时他又坚信人终究是没有完全丧失利他的人性,所以人之所以称为社会人,就必然会在追逐自我利益之时,不损害他人的利益,寻求一种和谐的秩序。自己的利益达到最大,这种合理的利己主义体现了他想在经济领域与伦理领域、经济与伦理、经济利益与道德情操之间寻找一种平衡与和谐。由此可见,斯密是主张个人利益的最大化,但也没有完全否认社会整体利益的存在,那么如何架起二者互通的桥梁呢?斯密以“看不见的手”为中间桥梁,实现个人利益与社会整体利益的和谐统一。

二、政治哲学的社会支柱:正义

斯密政治哲学的基础是道德的同情心,而在其调和利他与利己的矛盾中运用的也是其道德理论,就连他最重要的“看不见的手”的自由市场理论的论述也是以道德为基础的。那么亚当·斯密的道德伦理思想背后支持其理论框架的是什么呢?就是正义观。

斯密所推崇的道德的首要价值就是正义。他说到,行善就如美化建筑物的装饰品,固然让人赞赏,但却不是支撑起建筑物的地基,因此我们可以期望他人做好事,却不能强迫他人实践某种道德;而正义则是一个制度的首要价值,因为社会就是根据他来组织的。不同的社会成员由于具有共同的道德情感,他们愉快地生活在一起,社会着眼与实利的互惠原则维持下去。人们对他的尊奉“并不取决于我们自己的一员,他可以用压力强迫人们遵守,谁违背它就会招致愤恨,从而受到惩罚,这种美德就是正义”。正义是支撑起整个社会的支柱,如果支柱出现了问题,那么人类社会这个雄伟巨大的建筑就会瞬间土崩瓦解。

斯密在《道德情操论》中,将这种正义观念作为市民社会道德化的“看不见的手”而得到认识。有了这只看不见的手,人也就成了“内心的那个人”。这个“内心的那个人”是一种对光荣而又崇高的东西的爱,是一种对伟大和尊严的爱,是一种对自由品质中优点的爱。它教导我们在所有重大场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事,使它们具备某种程度的合宜性,既不过于倾重别人,也不过于倾重自己,甚至它能促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。

在整个启蒙时期,无疑首先是斯密对社会正义做出了较为系统的经典性叙述。正是因为发现了社会正义,斯密才使自己关于市民社会道德化的理想得到了理论上的支撑,而不再需要像卢梭和洛克那样必须求助于“契约”。斯密说:“与其说仁慈是社会存在的基础,还不如说正义就是这种基础。虽然没有仁慈之心,社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中,但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”虽然正义之心的道德约束力十分有限,但却是非常重要的,有了它,人的行为才有了社会准则。所以,亚当·斯密情不自禁地赞美人的正义之心,“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律,造物主最终会报偿那些顺从的人,而惩罚那些违反本分的人。”如果从哲学的角度来看,也许“内心的那个人”是一种主观形态的存在物,但是斯密的“内心的那个人”作为社会正义的根源在社会运行的过程中却是作为一种客观力量而存在的,它与市场中的那只“看不见的手”具有同样的属性,只不过后者是作为市场机制而存在的,前者则是作为社会机制而存在的。

在资本主义社会中或者说市场经济条件下,经济发展的动力实际上就是人类“卑鄙的欲望和追求”,而亚当·斯密却在这样的环境中将这种“追求”道德化,调和了利己与利他之间的矛盾。斯密之所以能够成功,是因为无论他“看不见的手”理论还是他“道德伦理的同情理论”,或者是“内心的那个人”都是建立在人类最基本、最美好、最崇高的追求之上的,那就是对正义的追求。正如他曾经说过的:正义的准则好比语法规则,是极其准确的,不可或缺的,严格的。没有哪种语法规则能够引导我们写出好的文学作品,同样,也没有哪种正义准则能引导我们组成美好的社会,但是一个美好的社会必定是一个正义的社会。

参考文献

[1]列奥·施特劳斯.政治哲学史.下篇[M].石家庄:河北人民出版社,1998.

[2]亚当·斯密著.蒋自强,钦北愚译.道德情操论[M].北京:商务印书馆,1997.

[3]亚当·斯密著.郭大力,王亚南译.国富论.上卷[M].商务印书馆,1972.

[4]徐凤果:亚当·斯密.的人性结构理论研究——利己、利他与公正的旁观者之间[D].东南大学硕士学位论文,2006.

[5]万俊人.道德之维——现代经济伦理导论[M].广东人民出版社,2000.

[6]刘京军.“斯密问题”的再反思[D].西南大学硕士学位论文,2008.

关键词:周国平;哲学散文;艺术特色

1探究生命和人生的真谛

周国平说:“人生最重要的是充实,不管你感到的是痛苦还是幸福,人生应该是有内容的、充实的人生。”于是,他用文字记录了自己一段段人生经历。

周国平的散文中满溢着对生命的敬畏感,他鼓励人们要积极地面对人生,要饱含热情地好好活着。他认为人生或许是徒劳的,命运是不可改变的,可以改变的只是我们对生命的态度。正因为这样,回过头我们再来看《妞妞――一个父亲的札记》时,生命的悲欢离合,借助周国平的哲学散文,以妞妞这样一个活生生的凄美娇艳的生命得以深刻地表现了出来,这不仅仅是痛苦,实际上是对生命的一种永恒的渴望。

周国平不过是用文学的方式在谈哲学,在周国平的哲学散文中,所表达的感悟仍是围绕着那些古老的哲学问题,例如生命的真谛、人生的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂和超越等等。

人生的意义、生命的真谛与哲学的关系,这是周国平一生所追求的;而生与死,正是这两种思想的终极命题,让周国平更加深刻地看到了人生和生命过程中的哲学意义。把情感升华至哲学的高度,把哲学融入情感世界之中以文学散文的形式阐释出来,如果用泡一壶茶来做比喻的话,哲学散文是那沸腾的水,其间所包含的思想就是那浓郁的茶香。这样的表现方式,使得哲学思想增强了理趣,哲学也将变的深入浅出,人生的意义得到升华,生命也因此得到人们的重视和珍惜。

2生活化

在上个世纪80年代,周国平写的《尼采:在世纪的转折点上》等书对改变读者的精神结构曾产生了巨大的作用。不过,使周国平的影响更为深远的,是他以诗和哲理一样的文笔,深入生活的哲理散文:充满了对生活的悲欢离合的哲学思考,荡涤着人们的心灵。

我们只要留意那个时代处的周国平对哲学的认识。我们就会发现周国平的哲学散文所具有的独特艺术特色――生活化。

他的散文不属于其中的任何一种,他的哲学散文是众多写作方式的融合与升华,形成了他独特的写作特色,他的哲学散文和纯学院不同,更侧重于把哲学生活化或者应用化,然而并不是刻意去生活化。他的哲学散文也包含了哲学学术,因为哲学是一个知识积累和整理的过程,哲学作为一门学科来说,也需要知识的搜集和整理,但是哲学如果仅仅是以学术的方式出现,这就是离开哲学的根本了,所以周国平的哲学散文就采取另一种表达方式,把哲学学术和现实生活相联系,脱离了哲学家和散文家的界限,把对生活中的欢乐、痛苦、还有坚强和执着等等生活感悟通过哲学散文的形式表达出来。

周国平说:“研究哲学,其实有两个方面的要求。首先要对哲学有种领悟的能力,没有领悟的能力也可以做学术,但我可以肯定你不会有大成就;另外一个就是学者的功夫了。你首先要选择你的问题,哲学的看法必须是以问题为主,问题是核心,你要找出哲学中什么问题是一个重要却多年来没能弄清楚的问题,而这个问题能让你产生兴趣,然后你要发挥你作为学者的功夫,把古今中外关于这个问题的论述都找出来,去收集整理资料,看看这个问题有哪几种论述方式,然后你要进行比较,得出自己的结论”。

不难发现,周国平可以让他的哲学散文深入生活,做到哲学的生活化,和他亲身去收集哲学资料,认真的学习,刻苦的钻研,系统的分析是分不开的。然而,这些只是基本条件罢了,最关键的是在这些基本前提的基础上,周国平在平时日常生活中,对所遇到的人,所碰见的事,所观察到的现象,所听到的话中,都加入了哲学的思考,透过现象,认清事物、现象等等的本质,并加以理论化的总结,从而,得到生活的真谛,这些哲学认识都是和日常的生活密不可分的。

3展现真性情

他的散文或平实或素雅或优美或哲理的文字中所透露出的个人的思维光辉的东西,或者个人魅力,让人着迷。特别是他在散文中流露出的真性情。可以说,在人心灵最微妙的地方,大都是注重性情的。不管你是有名的文人,还是无名的老百姓。性情,最能体现一个人的思想;性情,最能看出一个人的品质;性情,最能表现出一个人的形象。

“我没有任何办法留住人生中最珍贵的东西,我只能把它转换成所谓的文本,用文本来证明我们曾经的拥有,同时也证明我们已经永远的失去”。字里行间透露出作者的智性与情感生活,是一部完完全全的真性情的表露。这本自传包括两条主线,一是智性生活,一是情感生活,二者大致体现了周国平的个性面貌,也表现了作者的性情。

文人大都是性情中人,周国平也不例外。做一个性情中人不难,但做一个诚实的性情中人却很难。“我唯一可以自许的是,我的态度是认真的,我的确在认真地要求自己做到诚实,我至少敢说,在这个名人作秀成风的时代,我没有作秀”。现在我们看到的是,周国平先生,作为一个清醒的学者,一个敢于面对自己的哲学家,他不回避,不隐藏,而是在不伤害别人的同时,坦然用哲学散文这一形式记述着全部的经历。

在周国平哲学散文中有这样的观点“人生有许多出于自然的享受,如爱情,友谊,欣赏大自然、艺术创造等等,其快乐远非虚名浮利可比,而享受它们也并不需要太多的物质条件。在明白了这些道理之后,他就会和世俗的竞争拉开距离,借此为保存他的真性情赢得了适当的空间。而一个人只要依照真性情生活,就自然会努力去享受生命本身的种种快乐”。

性情,则是一个人的性格的外在表现。在周国平哲学散文中,看重的是生活的意义、内心的感受,这就叫“真性情”。不管是为人还是为文,这都是他最看重的。穿梭于周国平语言与文字上,在素面朝天的文字里面,我们能缅怀到

一些欢乐或疼痛,我们能得到一些启示和收获,我想这也只有周国平的真性情文字才能做到吧。

4哲学思想的自我消费性

在周国平的哲学散文中有着类似的观点:思想,是具有“自我消费”性质的东西。

在周国平的哲学散文里,哲学思想首先是他的爱好,也是他人生的重要组成部分。如果说学者周国平本人就是一本书,那么他的心灵自传《岁月与性情》就是周国平。几乎所有的思想家、哲学家,开始都不是为了一定要弄出一个经天纬地的理论而进行研究的,而是为了让自己更明白些生活或人生,是缘于对思想和理论本身的兴趣和魅力,而全身心投入到某个领域的。可以说,人类历史上很多有价值的思想,是思想家在不经意间发现的。尼采的《看哪这人》,卢梭的《忏悔录》,再到周国平的《岁月与性情》,与其说是写给世人看的,倒不如说是写给自己的。文学艺术领域里有这样一句话:思想也是是自己的,然后才可能是大众的。

哲学家和思想家,并不一定都有系统的理论和著作,甚至“不一定要拿出作品来,哲学家本人的生活和生命,就是哲学本身”。

尼采就是一个典型,他被许多人列为20世纪哲学巨匠之首,可尼采却不是通常意义上的哲学家,他几乎没有一本专门的哲学著作,其大量作品是一些警句、格言、随笔、杂感等,可以说既无体系又无范畴,一个几乎没有任何理论形态作品的人,却是人类历史上最伟大的哲学家之一。就是这样一个哲学家,在20世纪,可以说,几乎没有哪一个主要哲学流派,跟尼采的名字没有关系;也可以说,在20世纪,几乎没有哪一个重要人文科学领域,没有尼采思想的影响。

在思想的自我消费、享受上,周国平和希腊的尼采,古代的孔子是一致的,周国平的生活岁月形成了他独特的性情,这种性情本身就是哲学,比那些所谓的貌似高深的哲学要深刻的多。他是站在上帝面前,讲出自己的所思所想的,他那种“倒着活”的思想很让人震撼。

对于周国平哲学散文来说,哲学思想永存,精神不死,思维比存在更长命!

一、南朝文学形式主义美学风格的哲学基础

南朝文人追求形式主义美学这一现象的产生及其发展是与当时的哲学思想变革密不可分的。玄学的出现及其在思维上的语言策略,南朝后期儒、玄、佛的合流趋势,佛经翻译等对语言和文体的探索之风产生了重要影响。

东晋之后,佛教本土化,文人开始在礼教和性情中挣扎。宋齐梁陈的很多君王大力支持玄学和佛教,并且将玄学提升至与儒家学说一样重要的地位,谢灵运、沈约、王融等文人也积极地推崇此举,并在对佛经进行汉译的过程中,采用了汉文学形式,即采用五言或者七言等,使得佛经吟唱时更加具有韵律感,体现出了一定的美学价值。另外,文人们采用语言这一方式来表达世界本体,对有无形神等命题进行逻辑推论,使得语言功能分化,语言形式界定明确,语言形式主义开始主导文学。沈约、王融、刘勰、钟嵘等文学家甚至将文学语言形式的变化作为对当时文学进行考察的尺度,从而形成了新的文学观念。

二、形式美学观照下的文学观和语言观

南朝哲学思维的语言策略,迫使文人在创作中对语言的表现功能进行不断发掘。由于受到秦汉文学创作经验积累和玄学思辨、佛经转译等风气的影响,南朝文人对语言、社会文化和思想感情表达都有充分认识。玄学、佛家等都认为语言是一种表达手段,意的表达只能利用语言,对语言的重视程度很高。欧阳建的《言尽意论》就充分论述了语言和思想互相依赖的主要关系,认为两者之间不能分割。到了南朝后期,佛教盛行,僧人和文人都崇尚对语言问题的谈论,例如《梵汉译经同异记》就充分体现在实践中语言运用的重要性。

三、形式主义美学追求在文学创作中的实践

在变通的形式主义思潮的影响下,南朝辞赋相比魏晋时期,其文学境界取得了一定的提升,艺术感染力也有大幅度的提高,抒情的小辞开始诗化、开始追求意境等。这不是偶然形成的,是在当时追求形式主义思潮的背景下逐渐形成的。目前,文学在审美上呈现出标准多元化的趋势,文学研究也和时展逐渐联系起来。所以在对南朝的形式主义美学追求进行评价时,不能片面和孤立,要站在历史唯物主义的角度,联系当时的社会生活和政治背景来进行研究。因为在审美过程中,人们最为重视的是文学的形式。南朝文学虽然过于追求形式美,但是对后人艺术形式创新具有非常重大的启示作用。

四、追求形式美对文体探索的影响

五、形式批评范畴的建立

南朝形式主义美学倾向还表现在文学批评方面,在不割裂形式和社会文化的基础上,对文学语言形式更加重视,这和西方割裂社会、孤立分析问题的文学批评方法是不同的。首先,建立了释名彰义、原始表末、敷理举统、考镜源流的文体研究模式;其次,形成了以句法为核心的文体批评标准;再次,树立了以语言形式为标准的文学和其他题材的观念。总体说来,在南朝文人的认知审美活动中,对形式非常看重,因为形式是对内容最直观的表达,文学作品的语言形式、结构是文学作品的本体显现。这就表明,南朝文学批评思想有意对形式进行突显。

关键词:英汉句子特征差异原因

1.引言

句子是言语交际的基本单位,表达一定的语意,包含说话人对陈述事件的主观态度和情感。人们对于句子特征的认识随着语言理论的发展而不断深入。根据不同语言的特点有语法型语言与语义型语言之分,语言组织规则的差别使不同的语言在句子层面表现出各自不同的特征,即英汉两种语言在句子特征上存在着巨大的差别。

从中西学者对句子的诸多定义中,我们可以看出英语句子为语法型,汉语句子为语义型。换言之,英语句子的根据在语法,汉语句子的根据在语义。在汉语中,衡量一串词语是否能组成句子,要看这串词语能否表述出相对完整的意思。英语重形式,句法结构严谨,所以表意就十分精确,而汉语重意义,句法结构松散,所以表意比较模糊。

2.思维的原因

语言是文化的一部分,是文化的承载者,是文化的一面镜子;同时,文化又是语言的根。不同的文化导致了不同

语言面貌的迥异,因此两种语言的不同可以从文化上找到解释。环境、文化历史背景不同,人们的思维方式必然存在差异。同时,语言与思维又是分不开的。语言既是思维的工具,又是思维的表现形式。一方面语言是思维的外壳,另一方面思维是语言的脊梁,不存在脱离思维的语言,也不存在脱离语言的思维。不同的思维方式、思维特征和思维风格造就了不同语言的句结构模式。汉语与英语成句特征的差异反映了汉英两个民族不同的思维方式。

“中、西语言结构基础上的差异是由中西语言的编码方式和思维方式的差异所致”(徐通锵,1997)。西方思维方式强调形式分析和规则制约,强调由一到多的思想,其思维方式呈焦点视;而中国则注重整体和谐,强调从多归一的思想,思维方式呈散点视。这种思维方式的差异造就了英汉语言相应的“焦点视”和“散点视”造句心理。

同时,汉语的句子的铺排延展的过程是由已知语义生成未知语义,逐步交代,以二元互补的两个项为一组,层层叠加,直到语义或意象完结。由于这种思维注重事物内涵间的横向联系和比类而不受事物外延上种、属制约,因而语言表述上多表现为言语非逻辑化。例如:“他来了,我走。”(陈安定,1998)这句话可以有四种理解:

如果他来,我就走。――Ifhecomes,Iwillgo.

既然他来,我可以走了。――Sincehecomes,Iwillgo.

当他来时,我就走。――Whenhecomes,Iwillgo.

因为他来,所以我走。――Ashehascome,Imustgonow.

该例体现了汉民族心理偏重“体悟”和“意气”的倾向。汉语中非逻辑化表述方式之一体现在被描述事理之间虽具有很强的内在事理,但言语表达上却缺少显露的逻辑关系表征词,即缺乏西方意义上的严密形式逻辑(张思洁,2001)。

3.哲学的原因

哲学是关于自然、社会、人类思维的最一般规律的科学。一个民族的哲学思想最能代表一个民族的思维模式。西方哲学传统注重个体思维。辩证法的奠基人赫拉克利特斯早就提出整体只有在与个体的对立之中才能存在。中国传统哲学注重物我合一,主客观统一,认为主观世界与客观世界不存在于一体之中,强调整体观。古希腊哲人的

“人为万物尺度”正好与我国的哲学思想“万物与我为一”相对,是物我分明、主客体对立的。

3.1整体观与个体观

中国哲学注重整体观的实质在于对事物进行系统评价和综合把握,旨在对事物进行全面、准确的认识。这种整体观经历史的积淀、凝练和升华,使汉民族在思维运作上呈现出长于整合、善于提纲携领,以纲统领全局的综合性思维优势。

西方哲学注重个体思维,辩证法的奠基人赫拉克利特斯早就提出整体只有在与个体的对立之中才能存在。亚里士多德认为,事物的本质存在于“一般中的个体”之中。他们考察事物时,习惯于把考察对象从其所在的系统中分离出来。

3.2在英汉句子中的体现

汉语整体控制平面铺陈,英语主谓两分,主从层次结构分明。申小龙(2000)认为:“西方民族注重形式逻辑,强调主客的分离,因此在语言上注重形合,而汉民族‘天人合一’的思想强调主客体的融合统一,因而在语言上重意合。”(申小龙,2000)汉语语句在行文上看似飘逸不定如行云流水而无定法可依,然而以“意”观之,汉语在句法观上则遵循着以意气为主、文辞为辅、意尽为界的文质一统理念,实为无规之法。以此反观语言,就是在理解和分析汉语语句时,要从意界整体上体察汉语小句的涵义与功用,利用综合思维进行整合,领悟语段整体意境的境界。

4.结语

在哲学上,西方传统注重个体思维,强调整体与个体的对立,重视主客分治。中国传统注重物我合一、主客一体。所以英语句子一般都必须有主语并且主谓两分,而汉语句子并不把主语看成必需成分,重要的是整体意义控制铺排流程中的位置。

参考文献:

[1]王力.王力语言学论文集.北京:商务印书馆,2000.

[2]陈定安.英汉比较与翻译.北京:中国对外翻译出版公司,1998.

二、不入先理论后解读的俗套

三、浓墨重彩默多克的“朝圣之旅”

关键词:风水宝地、事死如生、等级、清昭陵

中图分类号:B0文献标识码:A

中国建筑文化由于其内涵和形式的独特风格,形成了中国建筑文化独特的语言体系。我国传统建筑作为哲学的物质载体,通过蕴藏在其中的高超木结构技术成就与迷人的艺术风韵,映射出的美学精神、严肃的伦理规范,以及对人生的终极理解,铸就了高雅的理性品格和深邃的哲学境界。本文以清昭陵为例,论述了天人合一的思想在陵墓建筑中的体现。

所谓陵寝指中国帝王的陵墓陵宫,是属于墓葬文化的一个建筑门类,中国封建文化发达,帝王乃“真龙天子”,权倾天下,故陵寝建筑的繁荣,也是世所罕见的。陵墓的建造源于灵魂不灭的观念。

一、风水宝地的环境模式:

“风水宝地”,确实有着较高的物质环境和自然景观质量,大都符合我国自然大气候,并依据当地的具体小气候和地形而选定,是古人长期生活经验的总结和智慧的结晶。

归属于中国山脉水系的大概,以及纳阳御寒的气候实利功能,风水学家概括出了一个“风水宝地”的环境模式。这个环境模式是一种理想的背山面水,左右围护的格局:建筑基址背后有座山“来龙”,其北有连绵高山群峰为屏障;左右有低岭岗阜“青龙”、“白虎”环抱围护;前有池塘或河流婉转经过;水前又有远山近丘的朝案对景呼应。基址恰处于这个山水环抱的中央,内有千顷良田,山林葱郁,河水清明。

国家重点文物保护单位――(盛京)昭陵位于盛京城北约十华里,在满语中叫“额尔登额蒙安”。因在盛京城北,,俗称“北陵”。昭陵始建于清祟德八年(1643),至顺治八年(1651)完工。迄今已有350多年的历史。《盛京通志》称昭陵“风水”曰“福陵发源于长白,昭陵自城东北叠嵘层峦至此,宽平洪敞,辽水右回,浑河左绕,有包罗万象控驭八荒之势。”亦称:昭陵是由福陵后龙起伏转换落脉结局。福、昭二陵“同干分支,二陵为一体”。并据此推断。昭陵选址的“来龙”出自福陵天柱山的“后龙”。太宗皇太极是太祖努尔哈赤之子,昭陵龙脉起自父陵后龙不仅合乎“风水”条件要求,而且也与辈份相合。又有三台山作为后靠。

二、事死如生的空间布局

事死如生,是中国传统陵墓营建的原则,所以皇陵的建设亦突出皇权的至上。建筑中轴线的观念与古代中国传统的天地宇宙观相谐的。屈原以建筑学实际也是原始宇宙说的眼光,对天地宇宙的方位、体量深表关切:“东西南北其修孰多?南北顺架其衍儿何?”这两句是说:整个大地平面既然呈南北狭长之形。,屈原诗歌中所反映的这种南北长于东西的宇宙大地平面观亦即建筑平面观,对中国古代建筑群体的平面安排深有影响,那便是对建筑群体平面安排的南北狭长及由此产生的纵深之美的执意追求,是与中国古代传统的“中轴线”文化观念密切联系在一起的。

走过甬道,周边的气氛浓郁起来,来到灵前,有开阔的广场,进入陵寝空间是在一个凸字形月台上,有一个石坊作为前导,标定空间,石坊前的坡道抬升台面,走过石坊,第二层台面提高了大红门的陵园主门的地位。石坊与大红门通过颜色(一青一红)、虚实、体量的对比和地势的提高,描绘出陵园起始阶段的路径。

进入大红门后,可分为三个空间层次:第一阶段:从大红门到隆恩门,第二阶段:从隆恩门到隆恩殿,第三阶段:从隆恩殿到宝城。第一阶段是神道空间序列,又石望柱统领,甬道两侧有六队石象生显梯形排列,利用透视学原理越远对兽间距越近,增加视觉景深,延长神道的深邃感。有偿的神道塑造的气氛,在威慑人的灵魂,两侧石雕似仪式化的象征,实现了死对生的压制性对话。继续前行,是方正的神功圣德碑亭,内有圣德碑,上刻有皇太极一生的文治武功,向生者宣扬着死者的功业。神功圣德碑亭位于甬道的正中,却不可以穿越,而是绕行,所以建筑内部只有陈列空间,无交通空间。绕过碑亭,在肃穆的方城城墙之上有高大的隆恩门楼。两侧四座配殿和碑亭、华表、门楼一起限定出一个方形空间。空间从之前的狭长,转换成面式的方形空间,突出隆恩门的雄伟,人的心灵重压抑转向震撼。隆恩门楼的高耸起了提神的作用。

穿过隆恩门,是第二个阶段――方城空间。幽深的门洞,是为了突显方城内空间的开朗。方城内主体建筑――隆恩殿位于方城北部,与两个配殿形成方城后部空间的围合感,宽大的方形广场将视线推向远处,通过配殿的收敛,是视点集中在隆恩殿上。与第一阶段相比,开敞、恢弘的空间显示了皇家的气魄,隆恩殿张扬着帝王生前的威仪。转到明楼前,空间突然局促起来,殿后与明楼之间的空间很局促,而这里又挤放了石五供使这里更加拥挤。走过整个昭陵,最好奇,最不解的地方便在于此,通过仔细观察发现,甬道实际上停止在了隆恩殿月台之前,而不是方城末端的明楼,也就是说,设计者引导生者进入的空间终点就是隆恩殿。隆恩殿后空间即为第三阶段――隆恩殿到宝城,这个局促的空间是一段生与死的过渡,是生者对彼岸的沉思。石五供是生者对死者的供祭,而明楼则是要诉说对生死的界定,继续前行迎面是封闭的影壁墙。在方城和宝城之间形成月牙形的院落空间,是生者路线的回旋,这里的回旋,提出了生对死的迷惑。这个第三阶段的空间不仅是前两个空间的首位,还是一个哲学思辨的过程,是无尽的回想。

三、等级制度不甚完备的单体建筑

儒家的王道思想强调每个人通过“仁义礼智信”五个方面德行的修养来达到“内圣外王”境界,而在“仁义礼智信”这五个方面里,统治阶级真正推崇得比较细致的是“礼”。因此,“礼”的思想与“礼”的制度成为儒家思想的核心。这种等级观念体现在建筑上,则主要表现为以维护伦理为目的,而建构起一系列“分尊卑”、“辨贵贱”的建筑等级秩序模式。表现在建筑中,无论是房屋的开间数还是对屋顶形式、建筑色彩、建筑构件的使用上,均有严格的贵贱等级之分,不能随意逾越,在关内明清各陵都毫无例外地恪守了这一思想。

清昭陵作为清初关外的建筑群,其单体建筑上最突出的一个特点就是没有建构起严格、明确的建筑礼制,等级极不规范,做法混乱,随意性较大,这与中原宫室建筑的诸多规定是极为不符的,这也从另一个侧面反映出清初关外宫式建筑的特点。在房屋开间数上,有奇数也有偶数,隆恩殿与东西配殿等却均是五开间。再看对屋顶的使用上,建筑的主次关系没有与屋顶形式的尊卑进行严格地匹配,隆恩殿虽是整个陵寝的最核心建筑,但仅是单檐歇山顶,较明楼和神功圣德碑亭的重檐歇山顶等级还要低。这些现象都说明早期满族人虽然吸收了汉文化,但对于其建筑等级制度文化的周密考虑和形式上的体现却未了解到其精髓所在。

中国建筑设计很早就吸收了传统哲学思想,它对传统建筑的影响比其他国家的建筑体系显得更为悠久,也更深刻。中国古代建筑对传统哲学思想的运用达到了登峰造极的程度,在中西文化交融的今天,如何把握好中国传统哲学思想在建筑上的运用,是值得每一位建筑师思考的问题,传承与发扬中国传统建筑哲学思想,对中国未来的建筑发展有着积极的推动作用。

[1]白晨曦.天人合一――从哲学到建筑[D].北京:中国社会科学院博士论文,2003

[2]毛兵.空间的生命对白――沈阳故宫与昭陵分析[J].建筑师,2008(3)

【关键词】庄子寓言;形象性;朦胧性;非逻辑性

【中图分类号】I206.2【文献标识码】A

一、形象性

寓言是理性的文学产物,它要求表达一定的哲理、教训或思想,因此,生动性和深刻性的紧密结合时最显著的特点之一,而这二者又必须完美的融合在一个独立的本体中。在庄子以前,寓言文学虽已初具规模,但主要还是作为论辩的手段来使用的,起着一种譬喻的功能。而在庄子的寓言中,情况却发生了根本的变化。虽然其语言也有抽象的概括和题旨的发挥,但相当多的一部分却已完全独立出来,成为直接的寓言文学形式。换言之,庄子寓言不再是表达思想的一个环节,而是思想的直接承担者。以下就是是从其寓言中对哲理、现实生活的表现中加以说明。

(一)哲理方面

庄子的人生哲学讲求无为、顺应自然,这种理念内容往往并不是通过理论论证的方式来加以表现的。著名的“佝偻承蜩”虽其用意仍在阐明达生之旨,但已能够独立存在。笔者意在强调养神的重要作用,以“用志不分,乃凝于神”作为养生之道。这一意蕴的揭示,是通过形象化的手段实现的,二者互相渗透,思想在形象中迸射出来。寓言细致地刻画了佝偻老人的形象。首先,经过了“累二”、“累三”、“累五”三个层次,表现出情节的进展,然后,到达一种所追求的理想境界。寓言的形象表现是多层次、多侧面的,有外貌刻画、寓言交流、情节过程、行为动作,这一切形成一种完整的结构和气氛,见出文学手段的丰富性,而思想也就成为形象化的了。

(二)批判现实生活方面

至于庄子以形象化的寓言来反映批判现实生活的内容,那就更多了。庄子生当乱世,眼冷心热,故其寓言中批判现实的锋芒是很尖锐的。如“庄周贷粟”一则反映民力已疲,犹处水火,而统治者仍贪婪成性,无动于中,甚至还表现出假仁假义。庄子以其特有的风格,揭开了这种虚伪的面纱。全文大寓言套小寓言,以夸张的手法,丰富的想象,将监河侯和庄周的形象塑造得栩栩如生,其场景的变化,人物的转换,更显示出奇情异彩,这样,一幅现实的画面,也就被形象地勾勒出来。

二、朦胧性

《庄子》哲学思想博大精深,深奥玄妙,具有高深莫测、不可琢磨的神秘色彩,用概念和逻辑推理来直接表达,不如通过想象和虚构的形象世界来象征暗示。《庄子》寓言的想象虚构,往往超越时空的局限和物我的分别,奇幻一场变化万千,具有不可琢磨的朦胧性。笔者将从主题表现和主题内容两个方面来讨论《庄子》寓言朦胧性的特点。

(一)主题表现的朦胧性

(二)主题内容的朦胧性

关于《庄子》寓言的主题无疑是要表达庄子的道学观念。《庄子》哲学思想源于老子,而又发展了老子的思想。“道”也是其哲学的基础和最高范畴,既是关于世界起源和本质的观念,又是至人的认识境界。庄子人生就是体认“道”的人生。“天地与我并生,万物与我为一。”精神上冲出渺小的个体,短暂的生命融入宇宙万物之间,翱翔于“无何有之乡”,穿越时空的局限,进入无古今、无生死,超越感知的“坐忘”境界。庄子要与有形的天地和无形的神明往来无穷,处于有与无之间,随顺而化,逍遥自在。惚漠无形、变化无常说明道是难以捉摸、难以把握的。它无处不在,却不见行踪。以上道的特点说明了道具有朦胧性。

三、非逻辑性

《庄子》以丰富的寓言和奇崛的想象,构成了瑰玮的艺术境界,具有散文诗般的艺术效果,但《庄子》毕竟是哲理散文,和其他诸子说理文一样,属于议论文。只是它的说理不以逻辑推理为主,而是表现出形象恢诡的辩论风格。

(一)逆想

逆想即逆向思维,指有意识地从常规思维的反方向去思考问题的思维。庄子很善于逆想,与当时流行的观念意识经常唱反调。比如相互帮助、友爱、关怀、这是一般人所希望的人际关系,也是儒墨诸家倡导的“仁义”之举。庄子通过逆向思维认为,人所以需要帮助、友爱、关怀,是因为有了困难,人有困难总不如没有困难好;有困难受帮助反不如没困难相互忘怀。泉涸,鱼相与处于陆。相响以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。(《大宗师》)庄子憎恶社会上虚伪的仁义,通过逆向思维而编造了这个寓言故事。这种逆想,虽然不合逻辑,但思维的结果却令人信服,且钦佩其思维的巧妙。

(二)侧思

侧思也称侧向思维,指从问题的侧面寻找答案的思维。解决问题时,按常规逻辑顺向思维走不通,逆向思维也不可,那么从侧面出击,换个角度去思维,往往会给人一种“柳暗花明又一村”的感觉。庄子很善于侧思,常常把一些陷人“死胡同”的问题,用侧向思维的方式便轻易的解决了。比如“有用”和“无用”的问题,按照一般人的思维,要么有用,要么无用,二者只能居其一。庄子经过侧思告诉我们,“无用”也是“用”,而且有时是大用。例如《庄子》中塑造的“支离疏”的残废人,相貌奇丑,又无劳动力。却因本身的这些特点而躲过了征兵,保全了性命。很显然,庄子所说的“无用之用”,是摆脱常规而换了角度的侧向思维。

《庄子》一书的文学价值,不仅由于寓言数量多,全书仿佛是一部寓言故事集。庄子寓言玄虚缥缈,充满非理性色彩,思维特点的多元化更使其寓言深厚可感,成为千百年来人们热衷传诵和探讨的话题。

【参考文献】

[1]蒋孔阳.对于形象思维的一些补充意见[J].

[2]张宏生.形象与理念的完美结合——谈《庄子》寓言[J].求索,1989(4).

[3]叶舒宪.庄子的文化解析[M].陕西:陕西人民出版社,2005.

[4]黑格尔.哲学史讲演录[M].北京:商务印书馆,1997.

从学界最近几年的研究成果来看,当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有:

第一,关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角,积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性,借鉴海外中国学家(或汉学家)研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失,总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验,研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系,试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二,中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间,有一定的思想空间和语言张力,关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久,由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉,由于中西之间的学术、学者的交流与对话,经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

还要说明的是,当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术,突出了文史哲不分家的综合性,尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究,并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释,要花很大的气力,要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养,需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓,学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三,从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究,尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话,社会结构的变迁与社会秩序的重建,政治与法律问题的凸显,现代政治学、伦理学的挑战,都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”,而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说,典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”,但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一,这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求,历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响,现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等,这些都已成为学界的难点问题,富有挑战性。

第四,出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说,即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简,上海博物馆藏的一批楚简,其哲学思想非常丰富,尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简,学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外,云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等,有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年,湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简,基本上是法律文书,与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充,而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统,值得我们重视,希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容,也应是哲学史工作的题中应有之义,这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五,宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达,这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系,由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致,另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系,学术人物与学术群体,派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视,比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究,就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向,萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战,质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说,质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说,也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就,并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年,所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系,宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性,宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合,都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上,宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六,探索中国哲学的内涵与特色,确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式,注重研究中国哲学的宇宙论与形上学,研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此,我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中,曾综合海内外专家们的见解,总结出中国哲学的某些特色:中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架,而是坚信人与天地万物是一个整体,天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的,而是彼此包涵、相互依存、相成相济的,人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神,进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之:①“中国哲学的气论是自然生机主义的”;②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”;③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”;④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值,着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”;⑤“中国哲学实践性强”;⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”;⑦“中国哲学中,道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的,因而在中国哲学中,天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征,都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中,超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚,确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题,当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学,犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食,不画地为牢、作茧自缚是常识,我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

THE END
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