《近世之学术》是梁启超经历美洲之行放弃“猖狂言革”的政治主张后又重新续写的《论中国学术思想变迁之大势》第八章。它是梁氏历经二十余年的清代学术史书写的开端，背后又牵涉“古学复兴”重建中国文化的取径与旨趣，在梁氏本人及近代思想史上都具有重要价值。梁氏写作《近世之学术》时，虽然放弃“猖狂言革”的政治主张，但仍有意保留一些“革命”手段对专制政府施加压力，以“破坏之建设”促成立宪政治这一根本目的。这一政治目的的延续与政治手段的改变，反映为新民主张整体不变下新民之道由重“公德”到尊“私德”的转变，进一步驱动对于中西学资源也即新学之道的调适，决定了《近世之学术》在结合中西文明以成“新学”的思路下之延续与调整，表现为由“以西释中”转为在注重学术进化的同时强调中国“道”的固本之说，主张学之进化与道之恒常兼顾。以此学、道两分不对立的理念观照近世学术的变迁，确立了以黄宗羲为核心的明末五先生融汇学道、兼顾新旧的治学典型，以在此典型下生长出新时期的中国新学术。
【关键词】
梁启超道德革命《近世之学术》中体西用
20世纪初，受国家思想影响甚深的梁启超，一心想建立“新中国”，为达此目的，其具体的政治主张与实践因应时势变动，非常引人注目。学界对于这一时期梁氏的政治主张与实践有很好的研究，相比于此，对于与此政治主张密切配合、联贯呼应的“新学”之道，尤其是学说与政治主张演进的时序对应关系及其思想史意义，重视显然不够。《近世之学术》即是显例之一。它虽然只是梁启超《论中国学术思想变迁之大势》（以下简称为《大势》）事实上的最后一章（第八章），篇幅仅约2万字，却是梁氏历经二十余年的清代学术史书写的开端，背后牵涉“古学复兴”（后改称“文艺复兴”）重建中国文化的取径与宗尚，内在存有以“学”与“道”两分的思路以认识过去并展望、组织未来中国新文化以容纳中西学术的抱负与试验。不仅在认识梁氏学术思想的因时因势演进上有重要价值，同时他沟通中西学术的取径别具一格且极具包容力，在近代学术思想史上也具有重要意义。
将梁氏《近世之学术》的写作放置在1902年至1904年其政见转变但内在逻辑与根本政治目的又有延续的事实脉络下，呈现它延续《大势》基本理念又作出的因时调整演进之处，可在既有研究的较高基础上了解“善变”背后相对稳定的内在推动逻辑，推进对于梁氏清代学术史书写历史的认识，揭示梁氏重建中国文化的努力方向与因时损益的现实考量，丰富中国近代文化创新路径的多样性，为今日中国文化的复兴提供重要参考。
一、国家与学术
作为《大势》事实上的最后一章，《近世之学术》发表于梁启超精心创办的《新民丛报》。该报旨在以“新学”导“新民”建“立宪政治”的“新中国”，包含《近世之学术》的《大势》一书为其中扼要一环。由梁氏关于建立“立宪政治”国家的思考演进及其与“新学之道”的协调入手，可以更好把握《近世之学术》的学术指向。
1902年2月，梁氏几乎以一人之力，创办取之程朱所释《大学》“新民”之义的《新民丛报》。该报因而显现十足的梁氏印记。梁氏在创刊号“必取政事学问之关于大本大原，切于时用者”的“论说”栏内，署名“中国之新民”，发表了阐释“新民”理念的《新民说》，主旨即在于将国人改造为具备“政治能力”的“国民”。深受梁氏影响的胡适理解“新民的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜活泼的民族”。“革其旧之谓”的“新”义，主导性意味很强，难怪后来欲做国人导师的胡适对此印象深刻。
梁氏“新民”理论架构的根本逻辑非常清晰有力，适于报章鼓动宣传。核心在于“欲维新吾国，当先维新吾民”，因为“国也者，积民而成”。在此理路下，“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”。所以，“新民为今日中国第一急务”。故想要建成“新中国”，“新民之道不可不讲”。因此，《新民丛报》“以教育为主脑，以政论为附从。但今日世界所趋，重在国家主义之教育，故于政治亦不得不详。惟所论务在养吾人国家思想”。主旨即在培养国人为合格的“国民”，注重以西方国家伦理为本的“公德”教育，旨在进行一种国民教育，在国人中注入进取、冒险、独立、自由、自治、平等、权利、合群等思想，提升整体国人的“政治能力”，使得国民不仅具有选举的权利，也有选举的能力，力求将中国改造成“立宪政治”的“新中国”。
《新民丛报》本身可以说是国民教育在当时情境下的依托，故梁氏尤其强调学术对于转移风气、塑造国民的作用。其创刊号宣传“本报之特色”，即称：“吾国民最缺乏普通知识，常有他邦一小学生徒所能知之事理，而吾士大夫犹懵然者。故本报多设门类，间册论载，但能阅本报一年者，即他种书一部不读，亦可以知政治、学术之崖略矣。”又称：“求学者最苦于不得门径，读本报则能知各学之端倪，可以自择自进。”更称“无日力读书”者，“莫如读本报”。虽有推广性质，也可见旨趣。新学术成为培养国人“公德”的内核。
《大势》一书，开始发表于《新民丛报》第3期，与上引《论公德》发表于同一期，两者关系密切。署名“中国之新民”，文中则自称“新民子”，按照这一笔名的设计，本是新民理论的一环。《大势》着眼于“学术思想之在一国，犹人之有精神也”，即是梁氏尝试以“新学”塑造“国家”精神（新道德——公德）的努力。梁氏在《论公德》中称：“道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达，有进步，一循天演之大例。前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？”又称：“公德者，诸德之源。”道德既然需日日新，“公德”又为诸德之源，则从“前哲”所发明之中国固有学术思想中如何生出新道德，当然成为一大矛盾。
梁氏虽然在《大势》中特别说明：“自今以往二十年中，吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明。”然似近于一种策略，称：“诸君皆以输入文明自任者也，凡教人必当因其性之所近而利导之，就其已知者而比较之，则事半功倍。”可见其目标，并非发挥固有学术思想之本来面貌，而是带有引入新思想铸成新文明的目的，所谓“新之”。《大势》一书便不断发掘先秦“国家思想之发达”“世界主义之光大”。如本为旧思想，早为旧道德，何必在此期宣扬“进化”下的国家主义新道德？其实际仍是佛学进入中国所揭示的旧途径——“吾中国不受外学则已，苟既受之，则必能尽吸其所长以自营养，而且变其质、神其用，别造成一种我国之新文明”。旧瓶装入新酒，不啻是以外来学说为新“体”，铸造一种新文明。
美洲之行后，梁氏新民理念大作调整，《近世之学术》反映其中的变化，同时约化为一种重要的沟通中西学术理念的根本观念。《近世之学术》大致撰写于1904年七八月间，刊行于当年9月。稍早前的六七月间，梁氏尝致信挚友黄遵宪，“语长心重”，袒露所思所想。梁函已不可见，黄氏答函透露信息：“公之归自美利坚而作俄罗斯之梦也，何其与仆相似也。当明治十三四年，初见卢骚、孟德斯鸠之书，辄心醉其说，谓太平世必在民主国无疑也。既留美三载，乃知共和政体万不可施于今日之吾国。自是以往，守渐进主义，以立宪为归宿，至于今未改。”
黄氏以自身经历印证梁氏“俄罗斯之梦”，一为守渐进主义，一为以立宪为归宿。这一体会，如从大体上着眼，确实可以反映梁氏写作时的心境与政、学理念，且已成为目前学界的共识，似乎题无剩义。然联系梁氏提出“俄罗斯之梦”前后的政、学理念，深入这一言说相对完整的指向，则在进一步细致了解“梦”的指向基础上，不仅可以获知梁氏此期政治转变中协调各方的复杂事实，而且是深入理解《近世之学术》相对于《大势》全书基本理念的延续与因时调整的关键。
紧接上文，梁氏发表《论俄罗斯虚无党》，更生动地说明了“破坏之建设”，称：“虚无党之手段，吾所钦佩。若其主义（无政府主义，引者注），则吾所不敢赞同也。”所指虚无党的手段，先主暴动，后继之以暗杀，在梁氏看来都有几丝“革命运动”的味道，此即“破坏”。然言及“革命”的同时，指出暗杀取代暴动是“在政治上求权利之意味也，以建设思想而代破坏思想之表征也”。是由“革命主义”之因，结“开代议院行普通选举法”之果，具有“和平改革之意味”。强调基于“建设之道”的“破坏”，方为正道。此即“破坏之建设”。
1904年6月俄国芬兰总督被刺杀，梁氏称芬兰受俄国压制，“与其毙于敌之敌（疑为手，引者注）也，毋宁与敌俱毙，此革命运动所由骤炽也”。感慨芬兰总督被刺为“天下淋漓痛快之事”之后，俄国内务大臣遭到刺杀，新任内务大臣米尔士奇倡行改革，梁氏称之为“俄罗斯政界一线光明”，且指出这一线光明是“芬兰人之匕首、虚无党之炸弹使之”。感叹：“伟哉匕首！圣哉炸弹！”更是实际展示了“俄罗斯之梦”的路径与归宿，毫不掩饰对于“破坏之建设”这一走向“立宪政治”之路的拥护。
“俄罗斯之梦”，起于对之前革命同道推行革命的反思，同时促动对自身“新民”理论与路径的反思与调整。细思梁氏“俄罗斯之梦”论述，较具有策略性。他在赞赏“革命运动”的时候，强调由“革命”之因所达“和平改革”之果。在倡行立宪改革的同时，又兼顾“匕首”“炸弹”于推动改革中的正当性与必要性。放弃“猖狂言革”的同时，尽量不与之前的革命同道割席决裂，又可为康门所接受，仍有意“两党合力”。梁氏即称：“鄙著《论俄罗斯虚无党》《答飞生》两篇，亦可略见其用意之所存，毋亦如和事人之所谓欲两党合力以思挽回之术云尔。”
故梁氏行文中，颇拈出革命中之“瞎闹派”，言下非针对所有革命者，称“夫鼓吹革命，非欲以救国耶？人之欲救国，谁不如我，而国终非以此‘瞎闹派’之革命所可得救。非惟不救，而又以速其亡。此不可不平心静气而深察也”。而判分不知建设的“瞎闹派”之“破坏”，根本在于是否具有“道德之制裁”：“今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏则无需道德，鄙人窃以为误矣。古今建设之伟业，固莫不含有破坏之性质。古今破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神。……吾亦深知夫仁人志士之言破坏者，其目的非在破坏社会，而不知‘一切破坏’之言，既习于口而印于脑，则道德之制裁，已无可复施，而社会必至于灭亡。”因此截然地以为欲得“建设之破坏”，“舍道德奚以哉！”
简言之，1902年至1904年梁氏整体的“立宪政治”的追求不变，提升国人政治能力的“新民”基本理念亦延续，在此整体下，“新民”的主体有所变化，新民之道也随即有所调整。作为新民理论架构底层的“新学”，一如“新民”之道，呼应新民之道的整体演进，同时对于基本理念延续下的具体应变之道，相应作出调整，也成为自然而然之事。《近世之学术》跳过宋元明，从晚明王学讲起，与《论私德》中指出“私德”之丧缘于“学术匡救之无力”，而指出“晚明士气冠绝前古者，王学之功，不在禹下”欲加以效仿，一一契合。以此而言，《大势》提出了“中西文明结婚”以成一“宁馨儿”的理想。《近世之学术》虽然在如何结合“中西文明”上的态度与方式有了较大的转变，在中西文明结合的基本议题上则延续《大势》，只是对新学之道的因时调适。
二、沟通中西文明之根柢
第一章《总论》，设想了一种新时期中西文明结合的美好局面：“大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”结尾的“必”字，写出了对沟通中西文明成一“新现象”的乐观与热情。两年后，最后一章《近世之学术》对之前沟通中西文明的路径略显失望：“日本庆应至明治初元，仅数年间，而泰西新学，披靡全国。我国阅四五十年，而仅得独一无二之严氏，虽曰政府不良，有以窒之，而士之学于海外者，毋亦太负祖国耶？”“无”与“惟”字对应于“必”，显示态度。然仍是一心追求沟通中西文明，只是特别强调：“但今日欲使外学之真精神，普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学，然后能收其效。以严氏与其他留学欧、美之学僮相比较，其明效大验矣。此吾所以汲汲欲以国学为我青年劝也。”
《大势》以“中西文明结婚”始，以展望新时期“新思想”及其路径终，前后呼应，核心在于沟通中西学术，目标在于“古学复兴”，成一新学，铸成中国的新“精神”。这是梁氏整体的“新民”理论下的重要一环。关键在于，中西学说思想如何结合？这是梁氏观念转变的结穴，也是近代中国最为核心的时代大议题。切入此说的“得间”之处，在于梁氏前后提倡的两种“国学”之异同。
理解梁氏本意，仍旧有必要结合《新民说》。《新民说》由1902年到1904年之后的转变，主要表现为由“公德”到“私德”的调整，内中蕴含丰富的意义，学界对此研究虽多且深入,然在涉及梁氏所述“新之义”，即上述安置中西思想资源的基本理念上，仍有重要的事实与意义尚未被揭示。
再从黄遵宪的信函说起，黄称梁“欲以讲学为救中国不二法门”，“谓保国粹即能固其本”，“如近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳”。黄氏对梁氏提倡阳明学，以此国粹固本的理念，对梁氏此期倡导的“国学”不以为然。然返回1902年，黄氏对梁氏当时所倡之国学却颇表赞同。1902年秋，梁启超约黄遵宪一道编辑《国学报》，黄建议“当以此作一《国学史》”。这并非反对梁氏的国学理念，乃是由于“《国学报》纲目，体大思精，诚非率尔遽能操觚”。相反，黄氏对于梁氏主张的“养成国民，当以保存国粹为主义，当取旧学磨洗而光大之”，认为“至哉斯言！恃此足以立国矣”。可谓相当赞成。联系《新民丛报》的“特色”之一，“每类皆各自为叶，各自为次。阅满全年后，分拆而装潢之，可得数十种绝妙佳书”。黄氏建议作一《国学史》虽与梁氏本意不同，还是有相承的一脉。后《近世之学术》即论惠栋、戴震在“国学史上之位置”，故视《大势》为一种“国学史”概论亦无不可。
梁氏1902年主张的国学理念，在于“取旧学磨洗而光大之”。所谓“磨洗而光大”，必取此物之外的一物方能“磨洗”。此即梁氏1902年新学之道中的“淬厉其所本有而新之”。淬厉与磨洗，有相通的意思。梁氏之意，主要在中国学术思想中注入自由、民主等西方思想，对接西方国家主义“公德”。夏晓虹认为：“梁启超在论述中国学术思想变迁史时，便刻意突出了反对思想一统而主张学术自由的主线。”“政治专制与学术一统既相缘而生，为害甚烈，梁启超于是自觉以批判、破坏的姿态出现。”潘光哲也认为：“梁启超即以他当时吸收的西方知识面向，开展‘中’与‘西’对比参较的述说，更屡屡借‘西’而言‘中’。”都说明了梁氏磨洗旧学的凭借在于西洋的国家思想。夏晓虹说梁“借鉴西学以为参照”，潘光哲称梁“以西释中”成一“新学”，都可以说明“磨洗旧学而光大”之所在。
黄氏对于《论私德》有憾，一定程度可以反照《论公德》。《论公德》最能说明梁氏在1902年沟通中西文明的路径。《论公德》刊行于1902年3月，主旨在于“斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之”，旗帜鲜明地抛出“道德革命之论”。“道德革命”的先验学理，在于道德“一循天演之大例”，应与时俱进，实是向西方而进。《论公德》“以中国旧伦理与泰西新伦理相比较”，“新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一：朋友也；关于国家伦理者一：君臣也”。比较之下，“中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也”。突破维系王朝道德的纲纪，反映此期的“革命”性，背后则有进化高端的“泰西新道德”——国家学说——作为参照。这是“磨洗”的显例。
因此，“新民”说此期的主体为全体国民，强调“公德”。“泰西”的国家学说下的国民道德居于核心地位，成为“进化”的方向，“革命”性植根于此。故梁氏号召“我国学者”，要善运学术之力，重心其实并不在如“倍根、笛卡尔、达尔文”的创造，而在于“运他国文明新思想，移植于本国，以造福于其同胞”，点出“磨洗”的味道。这都与“磨洗旧学而光大之”的国学之道相呼应，是《大势》展现出“借鉴西学以为参照”，“以西释中”以促成“中西文明结婚”的内在逻辑。就此而言，夏晓虹与潘光哲对于《大势》沟通中西文明之道的认识都非常切合梁氏的本意。
然而必须要指出的是，两者体贴的都是美洲之行前强调国民公德时期的理念，两位学者都没有照应到撰写《论私德》至《近世之学术》时梁氏在沟通中西思想路径上的重大调整。据此而言，张勇重视《近世之学术》的独立性，是一大进展。然而张文并未特别注意这一有别于之前的理念，仍是基于《大势》整体沟通中西思想的基本理念上的因时演进，故对其“独立性”的完整意思也有未发之覆。
梁氏美洲之行后，放弃“猖狂言革”。如上节所说，对于“新民”的主体、“新学”的路径也有重大调整。这一调整后的“新学”“新民”之道，最终成为日后梁氏处理中西学术的根本观念，深刻反映于《近世之学术》及之后的学术论述。黄遵宪作为挚友，确能读出梁氏的内在心曲。他认同梁氏1902年秋“磨洗旧学而光大”、“保存国粹”以“养成国民”的国学主张，不以为“守旧”，却以为是追求中国进步的必要之举。此时则对“保国粹即能固其本”的主张不以为然。根本原因，在于“国粹”的意趣与其在结合中西思想资源中的位置在梁氏转变后的“新学”“新民”中已大不同，“新民”的主体亦缩小于“二三上等士夫”，故其新学的内容与方式当然有所区别。
“磨洗旧学”时期的梁氏，写作《大势》，主张中西文明结婚，期待的是“以西释中”，以西方国民新道德（“文明新思想”）为指向发动“道德革命”重塑整体国民精神（公德），可谓想要造成中国精神的脱胎换骨。写作《近世之学术》时的梁氏，则更倾向于尽力吸收外来学说，取其最新最要的成果，然同时又能保留中国自身的精神，保持恒定不变。最主要的表现，即是黄氏批评《私德篇》胪陈阳明学说意图以国粹固本。“本”的观念出现，重在恒定，与之前重进化、欲变革大为不同，甚至是一种精神上根本的转向。
《论私德》称，“今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也”。梁启超不仅自悔前此以西方国民新道德为皈依的“道德革命”，且自揭之前“以西释中”的做法，要加以改变。与“革命”背后的道德进化说相反的是，《论私德》明确区分伦理与道德，认为“伦理者，或因于时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也”。这是梁氏对于自己早先有关道德的“进化”观念极为重大的调整。
《论公德》有关伦理与道德的论述，主要集中于中国旧伦理与“泰西新伦理相比较”，集矢于中国缺乏“社会”与“国家”伦理，认为“此缺憾之必当补者也”。因此要确立“公德”。并且指出“道德之立，所以利群”，因此判分道德的善恶，认为“公德者，诸德之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶”。因此，伦理与道德之间，其实具有密切的联系。《论公德》对于社会与国家伦理的论述，引入西方的国家学说，是对于维系中国固有道德本体——三纲六纪的重大挑战。撰写《论私德》时期的梁氏，虽然改变了“猖狂言革”的主张与实践，却并未改变要突破专制政治建设立宪政治的理念，因此从理念表达的现实看，梁将伦理与道德区分开来，提出伦理与道德异，将伦理与道德之间的联动性放松，认为“伦理者，或因于时事而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也”。因此仍旧主张“中国言伦理有缺点”，也就是伦理仍旧应该加以进化，补入社会与国家伦理。突破纲常，改变专制政体，推动立宪政治，即为题中应有之义。
1905年12月编成的《德育鉴》，即是梁氏演述先前德育观念宗旨的读本。他在《例言》里首先强调了进化论只适用于伦理而不能施于道德之上。“近世进化论发明，学者推而致诸各种学术，因即谓道德亦不能独违此公例。日本加藤弘之有《道德法律进化之理》一书，即此种论据之崖略也。徐考所言，则仅属于伦理之范围，不能属于道德之范围。借曰道德，则亦道德之条件，而非道德之根本。若夫道德之根本，则无古无今无中无外而无不同。”明确了伦理与道德的区分，前者适于进化法则，后者不在进化范畴之内。这都是与新民基本理念延续又加以演进相呼应的。在此基础上，《论私德》提出“谓中国言道德有缺点则不可”，这大大改变要进行道德革命的主张，固本观念非常明显地表现出来。
同时，这一道德上的固本观念，与学术上的创造、创新或引入新学说，是联结在一起的。道德的“本原出于良心之自由，无古无今，无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也”。因此借用古人“为学日益，为道日损”之言，提出新的结合学（科学、智育）与道（道德、德育）的办法，科学上增益吾智，重视日新，道德上则“天下之义理无穷”，则“约之在我”。阳明学说，即“约之使其在我”之道。梁氏“固本”即在此，塑造出学与道分别而言又力求结合的体用分别与联系之道。
固本（约之在我）之下，中西结合之道，当然如《论私德》所谓发生转变。1904年秋，《论私德》后数月，梁氏“日来惟读《明儒学案》，稍得安心处，拟节钞之印行”。1905年《节本明儒学案》刊行。此书是梁氏《论私德》的延续与实践。他在《例言》中清晰地指称：“道学与科学，界限最当分明。道学者受用之学也，自得而无待于外者也。通古今中外而无二者也。科学者，应用之学也，藉辨论积累而始成者也。随社会文明程度而进化者也。故科学尚新，道学则千百年以上之陈言，当世哲人无以过之。科学尚博，道学则一言半句可以毕生受用不尽。老子曰：‘为学日益，为道日损。’学谓科学也，道谓道学也。”此处区分“学”与“道”，可谓是对《论私德》说法的进一步完善与清晰。
科学日新月异，随“社会文明程度而进化”，故应取“泰西最新之学说”。道学恒常不变，万古受用，故不受科学势力的范围，治心治身，以立其本，王阳明之学发挥最备。梁氏又分“王学”内的“学”与“道”：“顾明儒言治心治身之道备矣。而其学说之一大部分，则又理也，气也，性也，太极也，阴阳也，或探造物之原理，或语心体之现象，凡此皆所谓心的科学也。其于学道之功本已无与，况吾辈苟欲治此种科学，则有今泰西最新之学说在，而诸儒所言，直刍狗之可耳。故以读科学书之心眼以读宋明语录，直谓之无一毫价值可也。今本书所钞，专在治心治身之要，其属于科学范围者，一切不钞。”不能以“读科学书之心眼以读宋明语录”，这是此时梁氏坚决的主张。梁氏且痛切地说：“良以今日学绝道丧之余，非有鞭辟近里之学以药之，万不能矫学风而起国衰，求诸古籍，惟此书最良。”故推广科学，不可不先接受一番道学的熏陶，以确立认知的主体。
如此，才能真理解“今日欲使外学之真精神，普及于祖国，则当转输之任者”，必须要“邃于国学，然后能收其效”，已远非之前以西学“磨洗”可比。此“国学”已非之前的国学——1902年的国学，偏重以自由、民主、民权等国家公德改造中国学术思想；后一种国学，一面坚持此义，一面则强调国学的恒常固本之意。因此，所“邃”的“国学”，既要注意日新月异的科学范围下的一面，更要了然亘古不变的道学一层。科学与道学应各安其位不相混杂，又能融合汇通。这成为梁氏回顾“近世之学术”思想变迁大势的基本理念，也成为他展望未来学术发展之路的凭据，离开了这一点，对于《近世之学术》的理解，都会偏离主要议题。
三、学术之典范与复兴之方向
科学与道学的体用分别，是梁氏写作《近世之学术》时的基本观念。离开这一基本观念，很难通解《近世之学术》对于学术史的判析与对于近世学术走向的预估。正如事物的正反相应，同样地，深入理解《近世之学术》的内容与脉络，可以更好地印证上述基调。
张勇指出，“在经历了‘自由’‘激进’的挣扎后重回师门的梁启超看来，面对来自对立阵营的挑战，不容回避”。点出《近世之学术》回应章太炎《清儒》的重点是“对康、谭学术的解说、评判”，尤其是说明“不以今文学名康学”，确实极为有见地，触及前人研究未尝涉及的事实。然梁氏《近世之学术》的主旨是否即是主要为了回应章太炎《清儒》而发，以针对“革命派”的挑战？这一论述，仍应结合梁氏基本理念自身的内在演进来理解。同时，梁氏回护康学，是不是代表其本人也完全转向康学，将康学立作“古学复兴”的方向呢？
与此相应的是，论及乃师康有为：“南海之功安在？则亦解二千年来人心之束缚，使之敢于怀疑，而导之以入思想自由之途径而已。……思想界遂起一大革命。”非常明确地道出康学对于思想界的贡献，主要在于解除人心之束缚，怀疑旧权威，示人以思想自由的路径。梁氏对于晚清今文学运动以及康学对于思想界贡献的定位，主要集中于解放思想一面。以破与立的权重而言，更多在于“破”的一面，而非“立”的一面。开辟了新思想生发、进展的土壤，但本身并非学术的革新方向，承担不起树立近世科学与哲学的重任，实际并未提供具备方向性的可行思想路径。因此，学术革新的典型与复兴的路径，在《近世之学术》内另有落脚之处。
要说明落脚处，不妨如梁氏所说，倒卷而上。首先要追问的是，“最近世”的今文经学解放思想，主要是从何者解放出来呢？根据《近世之学术》的论述，康学以及晚清的今文经学思潮，作为思想的解放，长远来说，可谓“解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑”，从现实来说，解开的束缚，即是影响晚清以来学人最为关键的“正统”学说，也即“二百年间支配全学界最有力之一旧说”，主要指的是“惠、戴”之学为代表的乾嘉“汉学”。故其定位“最近数十年来崛起之学术”，是“与惠、戴争席，而骎骎相胜者，曰西汉今文之学”。梁氏称乾嘉考据“斯学之敝中国久矣”，为“二百余年瑰材轶能之士之脑识所集注”，可见此意的充盈。
梁氏在《近世之学术》的“乾嘉间”，称“宋明学全绝，惟余经学考据，独专学界，烂然光华，遂入于近世第二期”。清学第二期的主要特征即是经学考据独专学界。对于乾嘉间的学人与学术，多有批评，延续了《论私德》对于乾嘉时代的激烈批评。《论私德》称乾嘉汉学时代为“以行恶为无可耻”的无耻时代：“要而论之，魏晋间之清谈，乾嘉间之考据，与夫现今学子口头之自由、平等、权利、破坏，其挟持绝异，其性质则同。而今之受痼愈深者，则以最新最有力之学理，缘附其所近受远受之恶性恶习，拥护而灌溉之。故有清二百年间民德之变迁，在朱学时代，有伪善者，犹知行恶之为可耻也；在汉学时代，并伪焉者而无之，则以行恶为无可耻也。”
《近世之学术》同此论调，如论戴震，称：“二百年来学者，记诵日博，而廉耻日丧，戴氏其与有罪也。”这不仅是对戴震的特别指控，还是对二百年来考据学时代的整体道德批判。论纪昀等人，称：“其时以大人先生而鼓吹左右兹学最有力者，曰纪晓岚（昀）、阮芸台（元）、毕秋帆（沅），然皆不能自名其家，其著述或多假于食客之手，于学界殆不足道。而纪氏以佞幸处向、歆之地位，苟媚时主，微词尖语，颠倒黑白，于人心风俗所影响，固不细也。”不仅批评汉学家，同时揭示乾嘉间学术风气形成的因素，在于皇权压制下，又迎合皇权，媚于时主。
故而若单独抽出“学”的一面，梁氏所说赞同乾嘉汉学的科学精神，确实从《近世之学术》到《清代学术概论》，一以贯之。《近世之学术》称：“吾中国三百年来所谓考证之学，其价值固自有不可诬者。何也？以其由演绎的而进于归纳的也。泰西自十五世纪文学复兴以后，学者犹不免涉于诡辩，陷于空想，自倍根兴而始一矫之。有明末叶，正中国之诡辩空想时代也。乃明之亡，顾、黄、王、颜、刘诸子，倡实践实用之学，得其大者。阎、胡、二万、王、梅诸君，同时蔚起，各明其一体。……本朝考据学……平心论之，其研究之方法，实有不能不指为学界进化之一征兆者。”虽然，对于阎、胡以下，直至乾嘉诸儒的考据学，还是指出其方法“不用诸开而用诸闭，不用诸实而用诸虚，不用诸新而用诸陈”，致使“泰西以有归纳派而思想日以勃兴，中国以有归纳派而思想日以销沉”。还是很肯定其中的“科学精神”，即使“所用之者误其途径”。因此，并非因为胡氏将汉学与科学方法联系起来而影响了梁启超，恰恰是梁氏本身即重视乾嘉考据的科学方法，虽然他同时批评其根本性的“道”的一面，必须还原《近世之学术》时期梁氏观念的独立性。
《近世之学术》的第一节“永历康熙间”，承载了对这一理念的阐释。梁氏在“永历康熙间”这一部分，非常有意思地将所论学术与人物，分为“旧学派”与“新学派”。新与旧的判分标准，在于是否具有“近世学术史之特色者”，最能体现梁氏的基本理念。什么是“近世学术史之特色”呢？旧时代的“旧学派”与“新学派”如何区分呢？这些问题的答案都显示他的学术立场。在本章起首处，梁氏讲述了改章名的原因，在于“衰落”与“复兴”的“界说不甚分明”，意即原标题与学史的事实有所出入。出入最大者即清初“新学派”并非学术的“衰落时代”，恰是近世之学术的“复兴时代”。时序的演进，与学术的演进，未必一一符合，故综合以“近世之学术”标之。这一层意思的揭示，对于理解梁氏志趣关系密切。
梁氏区分新旧学派：“所谓旧学派诸贤者，语其在学界上之位置，不过袭宋、明之遗，不坠其绪，未足为新时代放一异彩也。其可称近世学术史之特色者，必推顾、黄、王、颜、刘五先生。五先生之学，应用的而非理想的也。”“应用的而非理想的”与上引《节本明儒学案·例言》称“科学者，应用之学也，藉辨论积累而始成者也。随社会文明程度而进化者也”有所呼应。五先生为顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元、刘献庭。至于梁氏的判分，并不仅局限于“科学”或“学”的层面，不论是对旧学派还是新学派，梁氏都以学与道的分合来加以判析，而尤其强调在“道”的根本上注重“学”的创造与进化。这与《论私德》以来的理念是相符的。
如他所说，“吾欲语其学，请先语其人”。他论旧学派，虽称其人于学术上只是袭取宋明余绪，但于道德一面，赞赏陆世仪、张履祥、张尔岐“其困勉笃行相类”，吕留良“彼其茹种族之痛，处心积虑以志光复，而归本于以学术合群，其苦心达识，百世下犹将见之”。而对汤斌与李光地，梁氏在论文体例上即有不同，与尊前述人物为先生，称其字号，对于汤、李，则直呼其名。直指“斌以计斩明旧将李玉廷，光地卖其友陈梦雷，而主谋灭耿、郑，皆坐是致贵显。然斌之欺君，圣祖察之，光地之忘亲贪位，彭鹏劾之。即微论大节，其私德已不足表率流俗矣”。对于“道德”一面的判分非常严厉。
对于新学派，梁氏则大大加以发挥，寓有深意。梁氏论五先生治学立身“普通者”，即五人共通之处：其一，“曰以坚忍刻苦为教旨相同也”，“盖以身教，教之大者也”；其二，“曰以经世致用为学统相同也”；其三，“曰以尚武任侠为精神相同也”；其四，“曰以科学实验为凭借相同也”。
若要强分，前三者，或可归于“道”的一面，最后者，可以归于“学”的一面。五先生共通之处，即在于合学与道两面而兼之，对于学术有创新，非仅袭取宋明学术的遗绪，而能自辟蹊径，成一家之言。在人格道德一面，体现忠、勇的气质，坚守固有道德，俱有合群、法治的精神，显现道德的无古今中外，又见生根于中国的社会性，为“一社会之所以为养”，而非“以他社会之所养者养我”，使道德可“行”。新学派之意，需兼合两者，才有确解。
而梁氏对于五先生学问道德的分梳，更能显现这一学与道分别与联系的内涵意趣，以及对于学术史的认识与对近世学术的界定。如论顾炎武，称“言清学之祖，必推亭林”，对于顾氏的学问与道德极表敬仰。然梁氏对顾氏“言说”层面有意提倡“学”的一面，对于“道”一面有所轻重，对此不无憾意：“亭林曰：今日只当著书，不必讲学。又曰：经学即理学。而后儒变本加厉，而因以诋理学而仇讲学者，非亭林所及料也。然亭林不能不微分其过也。”虽然，顾氏有当时的针对，“以是为顾学，顾先生不任受”，“二百年来汉学家，率宗尚之”，专取“博学”一面，于“行己有耻”则无与。
相对于顾炎武的略有遗憾，梁氏对于黄宗羲，则树立为学道兼合又以讲学立道为本的典范：“开拓万古、推倒一时者，梨洲哉，梨洲哉！《明儒学案》六十二卷，为一代儒林薮，尚矣；非徒讲学之圭臬，抑亦史界一新纪元也，学之有史，自梨洲始也。《明夷待访录》之《原君》、《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席；《原法》以下诸篇，亦厘然有法治之精神。此近世学子所既知，无俟吾喋陈也。《律吕新义》二卷，则后此言律学者祖焉。《句股图说》、《开方命算》、《测圜要义》诸作，启近世研究算学之端绪。其后梅定九（文鼎）本《周髀》言历，世称绝学，而不知实梨洲发起之。（梨洲尝言句股法，乃周公、商高之遗，后人失之，而西人窃其传。）梨洲诚魁儒哉！”正显现了学之不断进化与道之恒常不变的理想结合典范。由此可见，在梁氏《近世之学术》的脉络中，五先生之学，开拓万古，独具创见，推动学之一面的进展；五先生之人，任侠、尚忠勇，合群为国家，显示道之一面的绝佳内在展现。言下也有正因其人格与道德的独立，才有学术的创辟与“应用”。五先生，尤其是黄宗羲所反映出来的融汇学、道，兼顾新旧的治学精神与方式，才是梁氏此期所欲弘扬光大者。
而在此期，梁氏尤其重视道之恒常不变的根本性，以此作为“青黄不接之交”时，“无适从”的锚定。梁氏认为：“近世学术史上，所以烂然其明者，惟恃五先生；抑五先生不独近世之光，即置诸周、秦以后二千年之学界，亦罕或能先也。”“惟”字，凸显了梁氏意中，五先生代表了近世学术特质的独特性。正因如此，《近世之学术》可以一面赞赏清代汉学考证的科学精神，一面批评乾嘉时代学人整体上的道德失序。故而，二百年来的考据学，承接的是明末诸儒的“学”之一面，而且因为“民性之遗传，时主之操纵”，致使媚于时主的风气流行，导致五先生学术之“应用”的一面，变为“无用”的琐琐考据之学，梁氏甚至称“平心论之，惠、戴之学，与方、姚之文，等无用”。蜕去这一琐琐无用的考据之学，回复到五先生时期注重科学与分业精神的学、道兼合的学术路径，可以迎接新学术，又不失中国民族之本来地位。
扼要而言，梁氏《近世之学术》与《论私德》《节本明儒学案·例言》所提出的“学”“道”体用说一脉贯通，并且以此根本观念来判析学史，展望新学，成其为一种具有鲜明色彩的融汇中西学说的理论架构。这与黄遵宪的箴言“东西诸国距离太远，所造因不同而分枝滋蔓，递相沿袭者，益因而歧异，乃欲以依样葫芦收其效果，此必不可能之事”若合符节。故而《近世之学术》结尾所说：“今日欲使外学之真精神，普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学，然后能收其效。”显现强烈的固本观念，同时又尽可能吸收外来新学，是在《大势》沟通中西学术基本观念下的应时调整，并成为一种创新学术的根本理论，开放与自守兼具，成为梁氏兼容中西学术的根本理念与理论架构。
余论
梁启超学之进化与道之恒常的体用分别，是他对于中西思想资源的取舍之道，是他因应时势而逐渐确立为根本理念的“新学”之道，不仅在他自身思想学说的发展中具有重要地位，在近代思想史上也具有重要位置。在梁氏之前，最具有影响力的沟通中西的理论架构即是以张之洞为集大成的“中体西用”说与严复的体用合一说。梁氏之说，可谓对此二说提出重要修正。
梁启超则在二者之后，对二者皆有重要修正。梁氏本与乃师一样，最初亦持中体西用说。1891年，康有为尝与朱一新论义理之学与西学，便说：“仆以为必有宋学义理之体,而讲西学政义之用,然后收其用也。”或受乃师启发，1896年梁氏阐释读西学书之法，即主张“舍西学而言中学者,其中学必为无用，舍中学而言西学者，其西学必为无本”。稍后在“猖狂言革”期间，梁氏大反张之洞中体西用说，主张“道德革命”，打破纲常，确立国家伦理，欲将自由、破坏、权利、民权等国家思想输入国内，改造国民，主要持“以西释中”的理念，几乎与严复一致，事实上寻求的是从学到政的“西体西用”。
至美洲之行后，已如正文所说，梁氏对于破坏之说大起反思，反对“瞎闹派”的革命，对于固有道德的追逐成为沟通中西思想的修正之道，因此提出近似于中体西用说的“中体”（根本）以为锚定。然而，他的学、道两分的理论架构，并非要回到中体西用说。对于中体，或者说固本之根本，已不同早年近似于冯桂芬以至张之洞所要维持的“纲常名教”。相反，虽然此期的梁氏已领会到暴力手段下革命的破坏性，因此强调道德的恒常不变性，不随时势的演变而发展，然其道德说的维持目标，恰恰在于皇朝“纲常”对立面的国家与社会，以立宪国家取代专制政府的理想并未改变。
然而梁氏对于严复体用合一之说，也有修正。最巧妙的地方，在于梁氏所谓“道”，有体之实，甚且有中国固有学说精神之实际，却并不居于或者说强调“中体”的地位。虽然梁氏以阳明学尤其是以黄宗羲为后续发展为核心的良知学说，作为“道”的提倡方向，但在整体理念下，道实际上出于“良心之自由”，故“无古无今，无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也”。因此，“道”（体、文化）既无中西之别，为普适的理念，只是因社会性质而表现有异，内在则同，既然如此，注重进化性的科学自然可以在此根基上生长，回应了严复的中西体用合一说。
总之，梁氏之说，既能因应立宪政治与建立国家的时代要求，使专制政府无借口可言，又避免吸收西学而失去中国固有之精神，以至于最终走向全盘西化尽“化为西人”。与梁氏渊源较深的陈寅恪，其“尽量吸收外来学说与不忘本来民族地位”的相反相成的态度，与之有异曲同工之妙。尽量吸收外来文化又不失中国精神，这一取径，可为今日中国文化的复兴提供重要参考，为世界文化格局的重塑提供中国的选项。