格劳秀斯与洛克的自然法理论同属近代法哲学范畴。尽管两位自然法学家追随中世纪自然法学者，将神托付人类的对世间万物的共有，视为人类最初的处境，但在他们这里，这种“初始共有”⑦的意义却已悄然改变。
格劳秀斯一方面认为，最初的阶段之所以不存在物品的私有，是因为人类的质朴和单纯；⑧另一方面却指出，每个人生来根据理性和自然法都是他自身生命、身体、肢体、名声、荣誉和行为的主人。⑨就行为可以是一种对物品的临时物理占有而言，每个人生来也是“临时在物理上占有的物品的主人”⑩。“这种共享权利的使用为所有权提供了空间，因为没有人可以从他人处正当地夺去其在先取得的物品”(11)。因此，虽然在初始共有的阶段不存在严格意义上的所有权，但是物理性的先占行动以及一定程度上的排他使用主张实际上包含了所有权的观念，反映出作为自身主人的人寻求正当地将自我的领域扩展到物品上的最初努力。
在这一点上，洛克的表述没有根本上的区别，相对而言他只是更为强调人支配世间万物的愿望。“上帝既将世界给予人类共有，亦给予他们以理性，让他们为了生活和舒适的最大好处而加以利用。”(12)
两位自然法学家都面临一个问题：自我拥有向外界事物的扩展如何“根据自然法的许可而存在”(13)，或者说，源始取得如何可能是正当的？这就是近代所有权理论史中的首要问题，即“源始取得的根据”问题。这一问题的讨论实际上又预设了第二个重要问题，即“源始取得的方式”问题。(14)这个问题源自人们的如下困惑：对舒适生活的向往使人需要劳动，(15)劳动是不是一种合乎自然的取得方式？如果不是，应当采用什么方式？
一旦选择先占作为“源始取得的方式”，就会产生两个从属于“源始取得的根据”，但在层次上有别的问题。
首先，先占作为单方面的物理行动，其表达方式带有主观性，如何产生普遍的、客观的法权效力？(18)对此，格劳秀斯站在人的社会性(19)这一预设上回应道：只有明示或默示的契约才足以让物品的划分标准得到清晰、客观的界定，从而赋予先占以客观有效的法权效力。(20)
其次，人们在什么情况下会同意社会契约的缔结？格劳秀斯继续站在人之社会性的预设上设想，人们之所以要结合成为社会，是为了改善生活的品质。(21)然而，私有制有可能导致部分人陷入赤贫，与生俱来的权利会受到损害，在此悖论未能得到消除的情况下，不可能期待上述契约的缔结。(22)倘若方案要消除这一悖论，就得将所有权制度设计得尽可能少地远离初始共有状态的境况。对于格劳秀斯而言，这意味人们必须在紧急情形下获得使用他人财物的权利。(23)从中甚至可以推导出结论，认为国家的统治者出于增进公共福利的名义，可以制定监护性的福利政策，并且强化其限制公民所有权的政治权力。(24)这为福利国绝对主义(wohlfahrtsstaatlicherAbsolutismus)的政治学路径埋下了伏笔。(25)
格劳秀斯的论述使所有权制度间接地奠基在自然法之上，而这一中介正是契约。我们可以在普芬道夫、沃尔夫等重要的自然法学者的著作中找到相似的进路。(26)运用契约论的奠基方式，这些作者意在表明，所有权制度是众人意志的一件作品。可是这种理论路径同时意味着，所有权制度的存废并不具备自然法上的必然性，因而只是一件偶然之事。(27)这就为别有用心之人留下了把柄。《先祖论》的作者菲尔默，正是从这一阿喀琉斯之踵出发着手瓦解格劳秀斯的自然法理论，(28)以便为君权神授理论做好铺垫。因此，若要反对菲尔默就必须同时反驳格劳秀斯的契约论，重新为所有权制度奠基。洛克的所有权理论正是这一雄心的体现。
对于格劳秀斯的上述两个层次的思考，洛克针锋相对地做出了两项回应。
首先他从正面证明，劳动可以而且必然是建立起人对自然事物的支配和所有权关系的源始方式，也是这种法权关系的根据。洛克在认识论上持经验主义立场，反对理性主义的天赋观念论，在法哲学上这种经验论取向表现为：神给予人类共享的事物虽然“丰富”，其自然的形态却没有多少用处。(29)因此事物的有用形式不会凭空出现。为了消除贫乏和增加自我保存的希望，人类必须对事物进行加工，以便从中生成具备其所需形式的物品。洛克无异于降低了神所赋予的事物质料在事物整体意义中的权重，质料现在只是新事物产生的载体，假如没有人类手脑结合的劳动赋予其形式的话，那么它几乎一文不值。相应地，人通过自身的劳动就可以享用、支配其作品，将其纳入与生俱来的权利的范围内且排除他人的使用。(30)
接下来洛克从反面证明上述所有权关系是正当的，亦即排除这种关系违背自然法的可能性。他的论证如下：为了避免劳动成果的腐坏和劳动的浪费，人们引入了货币，货币作为符号可以起到价值储藏和价值交换的作用，而这又促使人们争相对自然物进行加工。(31)在这个意义上，即便是获利最少的人，通过劳动和交换也可以在生活方面得到极大改善，从而不能认为这类人受到了富人的损害。(32)由此得出的结论就是：通过劳动所引入的所有权不会违反自然法。并且，人们越是劳动和借此源始取得所有物，便越是有机会造福于社会。相反，消极地等待紧急状况的出现，然后行使契约授予人们使用他人所有物的权利则会导致人们的普遍懒惰，甚至有人会付出“饿死”(33)的代价。(34)
通过上述梳理我们可以发现，格劳秀斯与洛克对于劳动和先占的看法持有不同的立场。如果从知识论的角度进行划分，那么格劳秀斯的观点较为接近天赋观念论，故而他倾向于原封不动地接受事物天然的形式。在这一视角下，劳动、技术对事物的巨大改进作用以及相应的支配关系都受到了遮蔽。于是重要的问题便不是人如何支配事物，而是在给定的物资数量下如何对事物进行正当分配，使理性法或自然法授予每个人的与生俱来的权利至少得到最基本的保障。(35)与之相反，洛克的观点则带有动态和经验主义的特征：在人类持续的加工之下，事物的数量会不断地增长和更好地满足人类的需要。在此见解下，格劳秀斯眼中的物资正当分配问题变得无关宏旨。(36)这为古典自由主义国家观念奠定了法哲学基础。
二、康德论源始取得的根据
欧陆近代自然法理论与霍布斯的自然状态学说的根本差别在于，霍布斯消解了所有具有客观性的权利、义务观念，而格劳秀斯与德国近代自然法学家们则针锋相对地坚持世间存在着客观的、普遍有约束性的自然法原理。康德的这些德国前辈们虽然坚持理性对于自然法的奠基性意义，但是又常常不自觉地诉诸一些经验性概念(如普芬道夫的“社会性”概念)(37)，或自然目的论概念(如沃尔夫的“完善”概念)。(38)康德则首次明确地将自然法奠基在人的立法理性之上。(39)
康德深受卢梭的启发，将自由理解为意志的自我规定或自律。(40)他区分了任意(Willkür)和意志(Wille)，前者是一种经验性的、主观的和个别的意志，后者则是理性的、客观的以及普遍的意志。人的意志两方面兼具：一方面，它会受到感性刺激的影响；另一方面，它可以通过作为立法能力的先天理性制定客观的、普遍有效的法则(实践法则)，然后自身充当执行能力，在它(有实践理性参与)制定的主观原理(准则)(41)中直接服从这一法则，追求理性法则为意志所规定的对象，而不是那些来自感性刺激所引发的对象(MS6：213f.)。
不管是在道德还是在法的领域当中，法则、义务在根本上都只能是由意志施加于自身，如果人的意志自律不能受到尊重，则无须承担他人施加的任何义务。(42)“不论是谁，在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应当永远看作自身就是目的”(GMS4：433)。这就是自律的、体现了理性法则之无条件性的道德至高原理，是一条“定言命令”(GMS4：432；4：416)。其法权版本则是：“不要让你自己成为他人的纯然手段，要对他们来说同时是目的。”(MS6：236)与定言命令相对的是他律的原理或“假言命令”(GMS4：414)，亦即仅仅把自己和他人当作工具的原理。
基于以上法概念，康德对所有权制度(所有权的源始取得)进行了新的奠基。如上文所述，康德法哲学的首要任务是探寻人与人在有限的空间中彼此共存的先天条件。这个空间对应的正是格劳秀斯和洛克等人笔下的由神所赋予人类共享的世界，人类对其拥有一种“与生俱来的共同占有”(MS6：250)。但是康德严格站在纯粹实践理性的、先天的立场上理解共有，因此共有状态就是一个理性的概念(“理念”)，是对理性法的权利状态的先天表达。因而它应被称为“源始的共有”，而不应当如格劳秀斯、洛克等人那样将这种共有的状态理解为一种“初始的共有(communioprimaeva)”(MS6：251)。经由这一改造，“共有”不再是上帝的律令或惠赐，而是人之和平共处的某个逻辑前提的表达。因此，今天的读者完全可以用更现代的语言来表述它。
与格劳秀斯一致，康德认为人基于理性法或自然法(即上文中“普遍的法则”)对自身享有“与生俱来的权利”，拥有内在的“我的”(MS6：237)，也就是“做自己的主人(suiiuris)的品质”(MS6：238)。因此，每个人都可以在共享的空间当中依据其身体的行动力图将自我拥有扩展到对象上，从而能够对其进行使用。谁“未经我的许可而使用它就会伤害我”(MS6：245)。
如前所述，格劳秀斯认为，只要物理占有(先占)的主观性未得到克服，人们就只能停留在依靠这种行动临时地拥有物品的境地。康德认同这一点，把“占有”理解为上述“扩展”的方式，以及按照其意志来使用的“主观条件”(Ibid.)。但是，康德于此处论述占有的主观性及客观性的时候，关心的是占有的感性方面与理知方面之间的关系。
在《法权学说》的手稿中，康德以词源学的方式解释占有的概念：“占有”的德语词Besitz以及拉丁语词possidere都是指某个人坐在“土地的某一处位置上”(VARL23：231)。(45)宽泛地理解，土地正是对有限空间的象征，而占有便是某人用自己的“人身”(Leib)填充空间的行动(Ibid.)。由此，“占有”体现出一种人与物之间经验性的或物理性的关系。某个人是否占有某物，取决于他的身体是否先于他人在物理上成功控制了该物品。如果是，那么该物品就会纳入他的行动权利范围之内，而那些违背他的许可侵袭它的人就会侵袭了他与生俱来的权利(MS6：250)。而物理控制一旦停止，物品即恢复与他人共享的状态。因为物理占有依循的原理(以下简称“物理占有原理”)授予人们的所有权并没有超出与生俱来的权利，而这种与生俱来的权利的依据是法权的定言命令，所以康德称这一原理为“先天分析的法权命题”(MS6：249f.)。
康德旋即暗示上述条件存在缺陷(这是它只是“主观条件”的原因)。(46)他指出，只有当人们可以假定，我并不在物理上占有或持有一个物品，“尽管如此一个他人对它的使用仍然会伤害我”的时候，这个外在的东西“才会成为‘我的’”。这个客观的条件就是“理知的占有”(MS6：245)。理知占有与物理占有不同，它被抽离了人格与对象之间的“感性条件”(MS6：268)。这意味着即便物品脱离双手，理知的占有使物品“与理性占有人的意志之间的联系持续，物品仿佛仍与此人直接结合”(47)。
在康德实践哲学的视域下，这种先天地设想为联合起来的意志就是共同体中的全体人为每一个人立法的意志，因而是普遍的、自律的意志。其中的每一人凭借形式化的、同等的理性皆是共同体立法意志的代表，有资格为共同体的每一个人(包括他者)的任意施加实践的法则或定言命令。(48)故而，理知占有实际上是一种依据法权定言命令来发生的、有关物之使用的人际关系，它的原理(下文简称“理知占有原理”)使所有物的取得行动脱离了后天的因素，从而既扩展了权利的内容又具有先天的约束性，是一项“先天综合的法权命题”(MS6：250)。值得注意的是，对于联合意志的看法上的分歧导致康德与格劳秀斯对于物品如何正当分配的问题持有不同的态度。格劳秀斯的契约论将所有权制度的引入及其约束性与人们对特殊状况的特殊态度勾连起来。而康德则从定言命令出发否定了这种特殊意志的正当性，因此他指出：“不可能存在任何紧急状况使不正当的事情成为合法的”(MS6：236)。与洛克的劳动所有权理论类似，在康德先天论所有权理论的视域下如何对给定的物资进行正当分配的问题无足轻重。
然而理知占有原理与定言命令之间的一致性尚不能表明，这一原理是理性的必然选择。毕竟物理占有原理是一项先天分析命题，它与法权定言命令之间同样具有一致性。是故，倘若不能有效反驳物理占有原理的主张，那么理知占有原理便不是唯一符合法权定言命令的原理，两项原理孰优孰劣有可能要交由经验来定夺。
对此，康德进一步分析了物理占有原理的意义，以便充分暴露它的内在缺陷。(49)物理占有原理虽然在形式上满足了人与人之间共存的先天条件(50)，然而它单纯诉诸物理占有来建立起人与物的结合关系，使前述共存取决于“任意的偶然的质料”(MS6，246)，取决于个人在后天环境下是否成功地统治了自然物(VARL23：232)。诚如库尔(K.Kühl)所言，物理占有所提供的人和物的结合方式不但不能使人自由，反而是使“自由屈从于外在的事物”(51)。在这种对外物的“屈从”关系之中，每个人都绕过了普遍的实践法则实施行动，使自己与他人成为了实现自身质料性目的的工具。经过以上澄清可以发现，物理占有原理对于行动目的的理解使得其先天的约束性与后天的因素纠缠不清。这种纠缠导致它事实上沦为假言命令的法权版本，不可能满足人之共存的先天条件，(52)是“有悖法权的”(MS6：246)。既然如此，实践理性定然会禁止这种使用方式。(53)
以上结论宣告了物理占有原理的非法性，而理知占有原理则是剩下且唯一有资格充当普遍实践法则的命题。(54)换言之，理知占有以及这种人际关系所依据的普遍实践原理才是和平共处的先天要求。与洛克类似，康德的证明有力地反驳了格劳秀斯的契约论，间接为现代国家构筑了一道理性的防火墙。而下文将表明，相较于洛克的经验论进路，康德的方案是更加彻底的。
三、康德关于源始取得方式的思考
对于格劳秀斯和洛克争论的第二个方面，即源始取得的方式，康德同样进行了探讨。如前所述，格劳秀斯与洛克对于源始取得的方式的看法分别代表(或较接近于)天赋观念论和经验主义的立场。康德虽然反对洛克的劳动理论，但他与格劳秀斯的视角同样大异其趣。
康德不是从形式——质料的两分而是从偶性——实体(55)两分的角度来驳斥劳动理论。洛克的劳动理论试图将劳动的效用性作为统一回应“源始取得的根据”和“源始取得的方式”这两大所有权理论问题的方案，使源始取得建立在后天的、偶然的因素上。这显然不符合康德的先天论立场。在先天论法哲学的视域中，后天的所有权奠基方式会使人在交往中受到自然因果法则的束缚并丧失自身的目的性。
上述对劳动理论的反驳方式表明，康德的所有权理论是其实践哲学的一部分，因此与格劳秀斯的理论路径不同，它所关心的从来就不是那些对我们显现的对象能否被我们所生成，而是任意之对象的源始取得是否能够与人之共存的先天条件相一致的问题。由此观之，格劳秀斯对劳动理论的批判没有真正站在自由的立场上，这一批判和它的对象一样都处在康德实践哲学的水平之下。
康德不但在批判劳动理论的角度上与格劳秀斯有别，而且在对源始取得方式的理解深度上也与之存在差异。尽管康德与格劳秀斯一致，在驳斥了劳动理论之后将物理性的先占视为更加自然的源始取得方式(56)，但是康德出于理论上的彻底性为先占的必要性以及符号定位提供了实践哲学的论证，而这一论证在格劳秀斯的理论中是缺失的。
显然，在源始取得方式的方面，寻求中介的努力所回应的同样是理性法则与经验性的行动如何在经验世界中得到先天综合的问题，而同一努力的方向也使得其结果极为相似：将知性的概念当作上述先天综合活动的中介。
有关源始取得方式的结论也透露出康德和洛克所有权理论所导致的不同政治哲学后果。洛克以经验论的方式证明了劳动对于社会的积极意义，因此建立在现代劳动分工基础上的所有权秩序就具有了稳定的社会心理学支撑。这意味着围绕着所有权开展的活动构成了一个独立于国家的场域。洛克据此将国家视为所有权保障的工具和必要的恶，国家不但要尊重那个逐利的领域，而且民众拥有抵抗的权利来对抗国家权力的滥用。(67)但是对于康德而言，国家不是必要的恶，而是法概念具体化的基础，它是内在于所有权概念之中的结构性存在。这就要求人们不是以功利化的态度，而是应当以一种更为冷静和理性的方式来对待和反思现代国家的权力及其制度。因此不是公民的抵抗，而是公共舆论对权力运作机制所起到的改良推动作用才是合理的(TP8，304)。这种国家观念的影响不容小觑。当黑格尔在伦理的层次上论述了个人权利与共同体之间的内在同一性，并且强调公共舆论在现代政治中应当扮演重要角色的时候，无疑是呼应了康德的政治哲学诉求。(68)