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2023.08.02湖北
作者简介
刘玉堂，毕业于武汉大学，历史学博士，博士生导师。湖北省社会科学院原副院长，华中师范大学国家文化产业研究中心特聘教授，湖北大学湖北文化建设研究院院长，武汉大学、华中科技大学等高校客座教授。中央直接掌握联系的专家，国家出版基金评委，中国民族史学会副会长。长期致力于楚文化、长江文化、中华传统文化和文化产业研究，出版著作20余部，发表论文300余篇，其中撰写、主编的《荆楚文化志》《世纪楚学》和《长江文明之旅》分获第四届国家图书奖、第九届湖北省优秀社科著作一等奖和全国优秀科普作品奖。任第七届世界军人运动会和第十届中国园林博览会文化顾问。曾赴海内外多所大学从事学术交流，担任央视大型人文纪录片《楚国八百年》《三国的世界》和《读书的力量》学术顾问暨主讲嘉宾。
薛源，1994年8月出生，山东青岛人，湖北大学古籍研究所2019级博士研究生，研究方向为民俗史、文献文化史。
中国早期占梦的思想渊源与制度变迁
摘要：占梦术是中国传统占卜方式的重要组成部分。商代的祖先信仰及“尚鬼”习俗，从思想深处影响了商人的占梦观念，为占梦术的后续发展奠定了基础。西周的占梦体制和方式更加完备，具体表现为用《周礼》法度重新架构占梦术，将其纳入整个“礼制”体系内，并运用星占法占验具体梦象的吉凶。东周时基于民间信仰的变化，占梦类书籍开始逐渐从择吉类的《日书》中脱离，并独立成书。探求占梦思想渊源与制度变迁，对研究中国早期社会体制变化及民间信仰传播具有重要的价值和意义。
关键词：占梦思想；占梦术；星占法；占梦书
一、商人的祖先信仰与“尚鬼”习俗：
占梦的思想渊源
“占梦”信仰起源于何时？胡厚宣综合分析传世文献后指出：
《汉志·杂占》二书虽亡，但其时代不能早于秦汉之际，《周礼》与《文王世子》成于晚周，《论语》《檀弓》为孔子后学所记，《左传》《国语》为春秋时之书。则诸书最早者，当为《小雅》。然《斯干》《无羊》《正月》诸篇，皆不过宣幽时代之诗，前乎此，则旧籍文献，不足以征之也。
前代文献的“不足征”，导致学者开始将研究视野集中于地下出土材料，如胡厚宣即认为“惟考之卜辞，则知此种信仰，在殷高宗武丁之世，即早已完成”。近代以来，随着《甲骨文合集》《小屯南地甲骨》《花园庄东地甲骨卜辞》等书的相继整理出版，有关占梦的卜辞不断出现。甲骨卜辞中虽有目前可见最早的占梦记录，但并不能说卜辞内容已具备书籍的性质，因为卜辞本身的性质决定其只是一种“记录性的文字”，为“殷王氏的占卜档案”。尽管如此，商代大量占梦材料的发现，使得探究早期先民占梦思想的形成以及早期发展成为可能。
研究商人占梦思想，必须从商人的祭祀活动入手，刘文英通过分析卜辞占梦材料，发现“殷王夜有异梦……必定要举行隆重的祭祀”。《礼记·表记》比较商周祭祀习惯时指出，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。祭祀是商人重要的政治活动，詹鄞鑫将祭祀理解为“古人把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动。所以祭祀的具体表现就是用礼物向神灵祈祷（求福曰祈，除灾叫祷）或致敬。祈祷是目的，献礼是代价，致敬是手段”。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”商代卜辞中充斥着大量的祭祀内容，其中“祖先神”在商代祭祀活动中占有重要地位，晁福林认为“殷代神权基本上呈现着三足鼎立之势，即：以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神，以社、河、岳为主的自然神，以帝为代表的天神”。此外，商人的“上帝”与“祖先神”又关系密切，“有几位远祖似乎是神，甚至于上帝的化身，而且所有的远祖都可以很容易的宾见上帝或其他的神”。胡厚宣探究梦象成因时指出，“殷人以为所以有梦者，皆由于先公先王或先妣之作祟”。因此，商代卜辞中有大量因梦见祖先（如父乙、祖乙、妣己）及已故者（如兄戊）而占梦的记录：
贞，妇好梦，不惟父乙。（《合集》201正）
己丑卜，，贞王梦隹（唯）祖乙。贞王梦不隹（唯）祖乙。（《合集》776正）
王梦惟妣己。（《合集》17377正）
辛未卜，，贞王梦兄戊何从，不隹（唯）（忧）。四月。（《合集》17378正）
先公先妣等“祖先神”多见于占梦卜辞，大抵是因商代祖先的崇高祭祀地位所致，正如詹鄞鑫所言：“氏族祖先的神灵（即鬼魂）能在冥冥之中影响乃至支配氏族的一切事情，诸如战争、狩猎、种植、人口繁衍、生死疾病等。因此，凡氏族有重要活动或发生各种灾难，都要祈求祖先神灵佑福祛灾。”除此之外，“鬼”作为“祖先神”的模糊化称谓，在祭祀活动中同样有所体现。陈梦家将受祭者，即祭祀对象分为天神、地示、人鬼三类。其中所谓“人鬼”即“祖先神”，占梦卜辞亦可见到这一形式：
癸未卜，王贞，畏（鬼）梦余勿御。（《合集》17442正）
甲寅卜，□贞，亚多鬼梦，不若。（《合集》17447正）
贞，亚多鬼梦无疾，四月。（《合集》17448正）
庚辰卜，多鬼梦，不至。（《合集》17451正）
“鬼”，《礼记·祭义》有言：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”古人将已故者统称为“鬼”，《论语·为政》云：“非其鬼而祭之，谄也。”何晏注：“郑曰：'人神曰鬼。非其祖考而祭之者，是谄求福也。’”凌曙《四书典故核》又云：“祖考之祭，命于天子，如任、宿、须句、颛臾司少皞之祀，蓼六守皋陶之祀。”可知，死后具有“神性”的祖先被称为“鬼”。列维－布留尔曾引用敏霍夫的观点，“过了一定的时期，灵魂渐渐失去了人的特征而变成神灵”。而瓦萨加人的教义书对此有更为明确的分类，其第八章论述了“不知道的”已故首领们，而第十章则是关于“知道的”已故首领们的。已故首领逐渐失去作为人的物质化形象，是将其赋予神性的一种表征。晁福林通过对比甲骨文、金文中的“鬼”字字形，指出“鬼”字将人的头部进行模糊化处理，表示“鬼”的头部是看不清楚的。“鬼”具有模糊化的形象，这一观念在后世仍有延续，如《诗经·何人斯》：“为鬼为蜮，则不可得。”郑笺曰：“使女为鬼为蜮也，则女诚不可得见也。”当商人在梦中见到已升格为“神灵”的“鬼”（面目模糊的祖先）时，在梦醒后往往会产生占梦的想法。
商代卜辞常见“立尸”辞例：
……勿隹翌甲申立尸？（合5516正）
辛酉卜，于十一月立尸？（屯中南341正）
饶宗颐通过考察《礼记》曾子问孔子论“祭成丧者必有尸”之义，认为商代“立尸为华夏古制”。葛英会对商王宗庙祭祀“立尸”的看法是“实为生人而非死尸，是以活着的人充作亡故先人的神象”。概而言之，商代“事死如事生”的观念早已成型，晁福林即认为“立尸”传统实质上是通过典礼让“鬼”（亦即先祖）再现，从而在一定程度上满足人们与先祖交流的情感需求。可知，商人通过“尸”祭活动，将“鬼”“祖”等“祖先神”予以形象化与实体化，借以达到自身的心理满足，而做梦时出现的“梦象”亦具有与此相似的功能，可以将先祖的“神灵”实体化。因此当做梦者梦到“先公先妣”以及“鬼”（面貌模糊的先祖）时，通常也会引发内心深处与祖先交流的冲动。
对于“死者世界”观念的建构，可以从放马滩秦简《丹》篇加以管窥：
八年八月己巳，邸丞赤敢谒御史：大梁人王里□徒曰丹，□今七年，丹【刺】伤人垣离里中，因自【刺】殹，□之于市三日，葬之垣离南门外。三年，丹而复生……丹言曰：“死者不欲多衣。死人以白茅为富，其鬼贱于它而富。”丹言：“祠墓者毋敢嗀，嗀，鬼去敬（惊）走。已，收腏（餟）而釐之，如此鬼终身不食殹。”丹言：“祠者必谨骚（扫）除，毋以淘□祠所。毋以羹沃腏（餟）上，鬼弗食殹。”
该篇记载“丹”因某种缘故死而复生，口述自己在“鬼界”为“鬼”时的经历，这从侧面体现了早期先民对“死者世界”的构架与观念。简而言之，商人之所以热衷于占梦活动，主要受到祖先祭祀活动的影响，而祭祀仪式上由活人扮演的“尸”祭风俗，亦表现出商人这种“通神”“降神”理念，因此当梦者在梦中实现了与先祖和“鬼”（模糊面目的已故者）的交流目的时，会产生占梦，亦即与祖先进一步交流的想法，这一思想也促使后世占梦术的规格及等级不断提高。
二、《周礼》法度与占星术融入：
占梦的体制与方式变化
商代卜辞内容涉及广泛，张秉权将其分为祭祀、征伐、田游、往来行止、旬、天象、年岁、疾病、生死、生育、梦、营建等十四种。门类多样的卜辞显示出商人对鬼神等未知事物表现出的敬畏思想。这一套占卜行为从侧面推动了祭祀的仪式化，何炳棣认为“最原始最狭义的礼是祭祀的仪节”。许慎《说文解字》将“礼”解释为“所以事神致福也”。因此，原始祭祀可视为后世“礼”的源头。西周时期的“礼”制，承接自商代的祭祀习俗，此即孔子所谓“周因于殷礼”。礼制的完善促使卜官从属于“礼官”之下，其占卜体制和方式亦产生了更为细致的分类，“占梦”正处于这一套规则之中。
西周克商后，“占梦”风习并没有随商王朝的灭亡而断绝，其实周人早在灭商前，就有“占梦”的传统，如《逸周书·程寤》曾记载文王为武王母“大姒”所做之梦进行占卜并祭祀的经过，“文王去商在程，正月既生魄，大姒梦……寤惊，以告文王，文王乃召太子发占之于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝”。武王伐纣前，还曾宣称：“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”可以说，周人对占梦的热衷程度并不亚于商人，正如后世《汉书·艺文志》所言：“众占非一，而梦为大，故周有其官。”因此，周代设有专门的职官“大卜”，负责掌管占梦的“三梦之法”。《诗经·小雅·斯干》曰：“大人占之”，朱熹云：“大人，大卜之属，占梦之官也。”
虽然《周礼》对占梦机构有较为详细的记述，但尚有一些值得特别留意的地方，例如“大卜”的职责问题。“大卜”除掌“三梦之法”外，还掌“三兆”“三易”之法，可知“大卜”并非占梦的专属职官。除“大卜”外，《周礼》还记载了另一位占梦官，名为“占梦”。从人员设置上来看，“大卜”下设“下大夫二人”，而“占梦”下设“中士二人、史二人、徒四人”。“大卜”的下属职官“下大夫”地位要高于“占梦”官下的“中士”，因此“占梦”官在等级上应该低于“大卜”。西周时“大卜”具有极高的地位，《礼记·曲礼》云：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”又《左传·隐公十一年》记滕侯、薛侯来朝争长，滕侯曰：“我，周之卜正也；薛，庶姓也，我不可以后之。”《左传·僖公二十四年》云：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。”杜预注：“十六国，皆文王子。”可知，滕国始封之君为周文王之子，在周担任卜正之职，卜正应即《周礼》所称之“大卜”。周初，由周王之子担任“卜”的职位，可知“卜”地位之尊贵。
周代“大卜”的下属官“占梦”的主要职责是：
掌其岁时观天地之会，辨阴阳之气，以日、月、星、辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬，聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之；乃舍萌于四方，以赠恶梦，遂令始难驱疫。
而排位在“占梦”之下，同属于“大卜”掌管的“眡祲”职责为：
掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶。一曰祲，二曰象，三曰镌，四曰监，五曰闇，六曰瞢，七曰弥，八曰叙，九曰，十曰想。掌安宅叙降。正岁则行事，终岁则弊其事。
《五残杂变星》二十一卷。
《黄帝杂子气》三十三篇。
《常从日月星气》二十一卷。
《汉五星彗客行事占验》八卷。
《汉日旁气行事占验》三卷。
《汉流星行事占验》八卷。
《汉日旁气行占验》十三卷。
《汉日食月晕杂变行事占验》十三卷。
汉代《占梦书》在《艺文志》“杂占”项中尚留有存目，即“《黄帝长柳占梦》十一卷和《甘德长柳占梦》二十卷”。《史记·天官书》云：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎……于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公。”《后汉书·天文志》云：“轩辕始受《河图斗苞授》，规日月星辰之象，故星官之书自黄帝始……魏石申夫，齐国甘公，皆掌天文之官。”黄帝首传星官之书，甘公（甘德）亦为古时天文官，而“柳”为二十八星宿之一，北大汉简《堪舆》简48云：“朔星：正月营室，二月奎，三月胃，四月觜觿，五月东井，六月酉（柳），七月翼，八月角，九月氐，十月尾，十一月斗，十二月婺女。”“柳”星代表六月，将“柳”放于黄帝、甘德之后，是强化篇名的星占法主题。汉时《占梦书》的名称，假托于旧时掌天文之官，应是早期占梦与占星术关系密切的佐证之一。然而汉代以后“堪舆家虽据八会以占吉凶，未有用之占梦者”。可知后世“占梦”已自成一派，不再拘泥于某种特有的方法，至于《周礼》中“占梦”使用的占星术，郑玄以为此法后世“用占梦则亡”。
三、卜筮祭祷风习流衍与《日书》的诞生：
占梦类书籍的形成机缘
周平王东迁洛邑后，“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”。诸侯国不再臣服于周王室，此即《左传·昭公十七年》所称“天子失官，官学在四夷”。张光直将这一时期的社会变化描绘为“以前为宗周及其宗室所独占的中国文明，在地域上扩张，在深度上增进。学术、文字与科学及政治哲学不复为宗室所独有，到此逐渐传入边疆并深入民间”。周王室的衰弱，导致作为王朝典制的“礼学”，成为各诸侯国争相学习的对象，如春秋时晋侯使范武子聘周，周定王为其讲“礼”，武子“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”。东周时期的社会变革促使国家学术、典制乃至上层社会风气，逐步向外围、下层延展传播，而自商代开始的卜筮、占梦习俗，也通过这一过程得以进一步发展。
通过分析后世张家山汉简《史律》所见“史学童”“卜学童”“祝学童”的身份，可对此有更为深刻的认识：
史、卜子年十七岁学。史、卜、祝学童学三岁，学佴将诣大（太）史、大（太）卜、大（太）祝，郡史学童诣其守，皆会八月朔日试之。四七四
童能风（讽）书史书三千字，诵卜书三千字，卜六发中一以上，乃得为卜，以为官佐。四七七
不入史、卜、祝者，罚金四两，学佴二两。四八○
□□学佴敢擅（徭）使史、卜、祝学童者，罚金四两。四八四
“史、卜、祝”学童的培养是汉代政府机构选拔底层吏员的特殊形式，“史、卜、祝”学童的身份虽仍是世袭，即所谓“非史子殹（也），毋敢学学室，犯令者有罪”，但社会地位却并不高，甚至需要在律令中单独规定，不许让学习期的“学童”服徭役，“学佴敢擅（徭）使史、卜、祝学童者，罚金四两”。可知占卜从业者的社会地位不及前代。
汉代“卜学童”需要“诵卜书三千字”，《论衡·骨相》曰：“今此妇人不富贵，卜书不用也。”“卜书”是占卜者占卜时所使用的文本，而早期占梦类书籍同样应属“卜书”之列，《晏子春秋》记齐景公病中梦“与日斗”，占梦者请“反具书”。于鬯云：“'具’字，元刻本作'其’，当从之。'反’之言翻也……'反其书’者，翻其书也，今人谓检书曰翻书，乃出于此。占瞢者以晏子问公瞢，故曰'请反其书’，谓请翻其占瞢之书以对也。”此外，《晋书》又记有“不准盗发魏襄王墓”，“得竹书数十车”，其中有“《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也”。占梦类书籍的形成大抵正在此时。东周时卜者地位的下降导致占卜活动逐渐走下神坛，流入民间，也使其所用的方术和“卜书”得到广泛传播，虽然现存古书很少有早期“占梦书”的记载，内容也大多失考，但出土的战国卜筮祭祷简和《日书》，可使我们对占卜乃至占梦类书籍的形成有更加深入的认知。
睡虎地秦简《日书》中记载的《梦》篇，主要与禳梦有关，例如简194、195：
凡人有恶梦，觉而择（释）之，西北乡（向）择（释）发而驷（呬），祝曰:”（皋），敢告玺（尔）宛奇，某有恶梦，老来□194之，宛奇强（饮）食，赐某大畐（福），不钱则布，不玺（茧）则絮。”195壹
禳，一方面指古代除邪消灾的祭祀，《周礼·天官》云：“掌以时招、梗、禬、禳之事，以除疾殃。”郑玄注：“却变异曰禳。”禳梦即为举行驱除恶梦的祝告仪式，《史记·秦始皇本纪》有秦二世因梦象不吉而禳梦的记载，“斋于望夷宫，欲祠泾，沈四白马”。睡虎地秦简《日书》提到的“宛奇”，就是《后汉书·礼仪志》所记述的食梦神兽“伯奇”：
先腊一日，大傩，谓之逐疫……伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。
上文描述了腊日举行方相氏逐疫活动时向“伯奇”祝祷、令其“食梦”的咒语。而睡虎地秦简《日书》中向“伯奇”求告禳除恶梦的术语，在敦煌本《白泽精怪图》中亦有记载：
人夜得恶梦，旦起，于舍东北祓发咒曰：“伯奇！伯奇！不饮酒食宍常食高兴地，其恶梦归于伯奇，厌梦息，兴大福。”如此七咒，无咎也。P.2682
敦煌本《白泽精怪图》的“伯奇”很显然与秦代“宛奇”一脉相承，这类祝祷文书可能是“日者”即占卜从业人员出于实际需要而抄录的一些祝告祷辞，以便遇到类似场合临时套用。
另一方面，“禳”还指除去邪恶或灾异的手段。《荆楚岁时记》云：“采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。”睡虎地秦简《日书》甲种《诘》篇，亦有“禳梦”的记载：
鬼恒为人恶瞢（梦），（觉）而弗占，是图夫，44背贰／123反贰为桑丈（杖）奇（倚）户内，复（覆）鬴户外，不来矣。45背贰／122反贰
一室中卧者眯也，不可以居，是□鬼居之，取桃枱24背叁／143反叁椯四隅中央，以牡棘刀刊其宫（墙），（呼）之曰：“复，疾25背叁／142反叁趣（趋）出。今日不出，以牡刀皮而衣。”则毋（无）央（殃）矣。26背叁／141反叁
甲乙梦被黑裘衣寇<冠>，喜，人<入>水中及谷，【得】也。189壹
丙丁梦□，喜也。木金，得也。190壹
戊己梦黑，吉，得喜也。191壹
庚辛梦青黑，喜心。木水，得也。192壹
壬癸梦日，喜也。金，得也。193壹
用五行配合天干的方式分析具体时日并得出吉凶，是当时流行的一种占梦理论。岳麓秦简《占梦书》中对这类占梦理论亦有所体现：
甲乙梦伐木，吉。丙丁梦失火高阳，吉。戊己【梦】4/1514
宫事，吉。庚辛梦□山铸（？）钟，吉。壬癸梦行川、为桥，吉。5/1526
可知，秦代《日书》中占梦文献，除少部分是占梦理论的阐述外，大部分为禳梦的祝告祷词以及禳梦的具体方法，并没有涉及具体的占梦辞例，而在与睡虎地秦简同时段的岳麓秦简中，《占梦书》已从《日书》中脱离，并且体例完备，有固定梦象与占语辞例。鉴于此，或许秦代占梦的文书形式已经分为两种类型：一种将相对零散、不成体例的禳梦类内容收纳于《日书》之中；另一种则已具有后世《占梦书》的完整占梦理论与梦象占语，开始单独成书流传。