北京古城有一条中轴线，南起永定门，中经故宫太和殿等，北抵钟楼、鼓楼，长达7.8公里。整个北京古城即沿此中轴线展开，成为世界建筑史上的奇葩。中轴线仅仅是一条地理分界线吗？它还有什么作用？它在中国哲学中的道理是什么？
一、释“通”
二、自然界不同实体之间的“通”
(一)“山泽通气”
此说出自《周易》。《易传·说卦》说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。”⑦照孔颖达所说，此系是就卦象说明重卦的意义。八经卦因其非重卦，故“雷风各异，山泽不通，于阴阳变化之理，未为周备”⑧。他认为，在《易》的自然哲学中，如果“天地不交，水火异处，则庶类无生成之用，品物无变化之理”，而八卦相错，重为六十四卦，则“天地人事莫不备矣”，“天地定位而合德，山泽异体而通气，雷风各动而相薄，水火不相入而相资”⑨。这里的“合德”、“相薄”、“相资”，都是通气。孔氏又指出：“八卦相错，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，莫不交互而相重，以象天地雷风水火山泽莫不交错，则易之爻卦，与天地等，成性命之理、吉凶之数，既往之事，将来之几，备在爻卦之中矣。”⑩什么是山泽通气，朱子解释说：
泽气升于山，为云，为雨，是山通泽之气；山之泉脉流于泽，为泉，为水，是泽通山之气。是两个之气相通。(11)这个解释十分朴实。气通过自身的运动把山泽这两个不同实体或两种不同自然现象连接起来，使二者都不再孤立，而是相互联系。故在儒家自然哲学中，欲了解山，亦须了解泽；反之亦然。
(二)“导气”
此条出自《国语》。周灵王二十二年，王城西部的谷水泛滥，南入洛水，淹及王宫西南。周灵王要“壅川”，即修筑堤防，堵住谷水，让它北流。太子晋提出了反对，他说：
古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽。夫山，土之聚也。薮，物之归也。川，气之导也。泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气；陂塘污庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归，气不沈滞，而亦不散越。是以民生有财用，而死有所葬。然则无夭、昏、札、瘥之忧，而无饥、寒、乏、匮之患，故上下能相固，以待不虞。古之圣王，唯此之慎。(12)
此处“川，气之导也”即是把河流作为自然实体之间通气的媒介。这意味着河流与其他自然现象根据气的流通而构成一个整体。这种一体性是万物生长与社会政治稳定的必要条件。所以太子晋强调，对于川谷只能疏导以通其气，使其不散越，亦不沉滞，这样百姓才能不缺材用。
(三)“宣气”
与“导气”相同的有“宣气”、“助气”等。“宣气”出自《国语·鲁语》等。据载，夏四月，鲁宣公在泗渊大肆捕鱼，水虞里革割断了渔网，批评他说：
古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。……今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。(13)此处所谓“大寒降，土蛰发”，是指阳气初起，即大地开始宣泄储积的阳气，是“宣气”。此时捕一些鱼，是为了帮助阳气宣泄。四月不是捕鱼的季节，此时捕鱼违反了时禁，是贪得无厌。《汉书·货殖列传》也有“宣气”的说法：
屮木未落，斧斤不入于山林；豺獭未祭，罝网不布于壄泽；鹰隼未击，矰弋不施于隧。既顺时而取物，然犹山不茬蘖，泽不伐夭，蝝鱼麛卵，咸有常禁。所以顺时宣气，蕃阜庶物，稸足功用，如此之备也。(14)这里同样是把按照时禁利用自然资源叫做“宣气”。《白虎通》把时令气候的正常运转称为“宣气”，说“太平之时，时雨时霁，不以恒旸而以时旸，天地之气宣也”(15)。宣气是大地的通气；助气则是人遵从和辅助自然，说明了人对于自然的生态职责。
(四)“山川出云”
此说出于《礼记·礼运》：“天降时雨，山川出云。”(16)山川如何通气？《礼记》说：“天秉阳，垂日星，地秉阴，窍于山川，播五行于四时。”(17)这是把山川看作“孔窍”，认为阴阳之气通过作为孔窍的山川散出和流行，气把五行散布于四时(18)。《礼记》还把山川称为“鬼神”，以说明其通气作用。《礼运》篇指出：
故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。(19)郑玄认为，“鬼神”即山川，山川能够助地通气(20)。孔颖达进一步解释到，作为鬼神的山川是助地通气的，属于地的类(21)。宋代张载把鬼神说成是气的两种性能：“鬼神者，二气之良能也。”(22)具体言之，鬼者归也，神者伸也，鬼神即气的屈伸往来。在儒家自然哲学中，山川不能动；不能动的山川之所以能够通气，正是由于它们都有类似鬼神的气的屈伸作用。总之，《礼记》用通气的概念把天地山川统一起来。在它那里，山川既是气的凝聚，大化的一个站点；又是自然的一个环节，导气的工具。
(五)“天地交”
(六)“水曰润下”
“水曰润下”出自箕子所陈“五行”，分别见于《尚书》、《史记》等。“润”是对水的渗透、浸湿土壤的能力的说明，是通气。这是水不同于其他四行的显著特点。水润土，土壤吸收水。土壤对水分的吸收是另一角度的润，其吸收的方向不单是从上到下，也可以把低处的水吸收到高处。所以，土壤或者地壳中的水并不是沿平面分布的，而是在不同的地区处于不同的高度。“山长水长”是说山有多高，水就会有多高。山区打井并不需要把山打穿后继续打到和平原地区地下水位相同的地方才见到水，甚至根本不用打井，山泉就会自然奔涌而出。《国语·周语》中伯阳父在论述西周三川地震时提出：“夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？”(29)此处“演”即是“润”。伯阳父认为，土得水润而通气，则百姓能得到财用；气不通，水土不能演，必然导致山崩川竭，财用匮乏，国家灭亡。
(七)社稷的“通气”与玉气通天地
在传统中国，社稷是政权的象征。社的形式是土地，就其作为神的代表而言为社。社的规制只有墙垣，没有房屋。何以如此？《白虎通》解释说：
社无屋何？达天地气。故《郊特牲》曰：“［天子］太社(稷)，必受霜露风雨，以达天地之气。”(30)所谓“达天地之气”，也就是“通气”。屋子有顶，会隔绝霜露风雨，阻断天地之气的循环，所以，社不能有屋。相反，亡国政权的社则是有屋的，与天地隔绝的。由于社稷是政权的象征，所以，与天地隔绝表示这个政权已经失去了天命。在这里，可见的、经验意义的通气表达了不可见的、具有神秘特点的天命。类似的神秘联系，在《礼记》中还有一例。据《礼记》记载，子贡问孔子君子为什么贵玉。孔子说，玉，“气如白虹，天也。精神见于山川，地也”(31)。郑玄解释说：“精神，亦谓精气也。虹，天气也。山川，地所以通气也。”(32)孔颖达进一步说，气如白虹是说玉的白气如同天的白气，所以称玉为“天也”。“白虹，谓天之白气。言玉之白气，似天白气，故云‘天也’。”“精神见于山川”的精神，即玉的精气彻见于山川。同样，地也是“气含藏于内”，“彻见于外”的，所以，玉又像地：
精神，谓玉之精气，彻见於山川，谓玉在山川之中，精气彻见於外，地气含藏於内亦彻见於外，与地同，故云“地也”。(33)
宋代吕与叔说，玉的光气能达于天，这就是“气如白虹”；光气韫于石中而光辉表现于外，这就是精神表现于山川(34)。吕与叔的解释同样是以山川通气为基础的。值得注意的是，对于地含藏气，气表现于山川，山川通地气的认识，至迟在郑玄时代已成普遍性知识。
三、人与自然的“通”
四、不“通”的危害
《周易》中有《坎》、《兑》二卦。经卦的《坎》卦表示一般的、抽象的水，《兑》卦则表示具体的、静止的水。在儒家自然哲学中，通与不通对于人、事的意义有根本差异。流动是通，具有生命力；静止则不通，为“壅”，不具有生命力。符合生态原则的状态是通的状态。通意味着生，壅则意味着死。《左传》记载了一个可以说明此点的事例。鲁宣公十二年，晋楚发生战争。晋国将领荀首占得《师》变为《临》的结果，认为不利出征。他说，《师》为众，《临》为弱。《师》卦的内卦为《坎》，是川，流动的河水；《临》卦的内卦是《兑》，是泽，不流动的水。故《师》变为《临》是“众散为弱，川壅为泽”，“必有大咎”(50)。晋将先毅不听劝诫，强行渡河攻击楚军，果然大败。“川壅为泽”使我们想到了大禹治水的“通”与其父鲧之“湮”的不同。
关于《坎》、《兑》的区别，孔颖达也有一个说明。《易传·系辞》有“鼓之以雷霆，润之以风雨”的说法，涉及《震》、《离》(雷霆)、《巽》(风)、《坎》(雨)四卦。孔颖达解释说，这句话之所以只谈到震、巽、坎、离，而没有谈到《兑》，是因为“艮兑非鼓动运行之物”(51)。这表明，泽处于稳定而不流动的状态，不能自动滋润万物，所以在万物形成过程中的作用远逊于风雨。那么，泽水变为流动的水以后，又会怎样呢？六十四别的《兑》卦卦象为重兑。其《象》曰：“兑，丽泽，君子以朋友讲习。”“丽泽”为二泽相连。高亨说，两泽相连，其水交流，象征朋友讲习交流知识。交流与讲习为可悦之事，所以此卦为悦(52)。
五、“通”的意义：自然规律向生态规律的转化
今汉家铸钱，及诸铁官皆置吏卒徒，攻山取铜铁……凿地数百丈，销阴气之精，地臧空虚，不能含气出云，斩伐林木亡有时禁，水旱之灾未必不由此也。(57)贡禹对于自然现象的联系性的认识是正确的，虽然他的解释不一定符合现代科学道理。
六、“为天地立心”：人与自然的精神性“感通”
既然人类的活动可以内在地对自然发生影响，那么人与自然的相通就应是交互的，不但有人从自然中获得生存条件的方面，也应有人以仁心感通自然，道德地对待自然，帮助和促进自然正常运转的方面。这在儒家表现为“与天地参”、“延天佑人”(59)、“为天地立心”的思想。
儒家自然哲学首先要求人顺应并按照自然的“通”来安排活动，不能妨碍自然的通气。上文里革、太子晋所说所做，都可视为反对阻碍通气。《礼记·月令》中有不少对于违背时节的政令的告诫，如冬“行春政泄”、“行夏政雷”，是说前者会提前把阳气发泄出去，引起干旱，后者会使阳气覆压阴气，引发雷鸣。《管子》反对冬天“发山川之藏”。在它看来，冬天乃闭藏的季节，采掘活动会造成闭藏不密，地气外泄(60)。照《管子》所说，使阴阳二气贯通是人的职责，通阳气是事天，可以经纬日月，用之于民；通阴气是事地，可以经纬星辰。《礼记·月令》要求依照气的运行来安排活动。如孟春之月气的运行是“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”(61)，君王应发布农事政令，田官居住在国都东郊，迎接春气的到来；修饬田野疆界，整理田间水利设施，分别丘陵、湿地等不同土质，指导百姓种植。孟冬之月气的运行是“天地不通，闭塞而成冬”(62)。这个月的活动主要是聚积、收敛，修缮城郭，完善边境守备等。《月令》强调此月“土事毋作”。因为这个月阳气凝聚、潜藏于土地之中，如果大兴土木，就会把阳气泄露出来，造成蛰虫死，民疾疫死丧的后果：
慎毋发盖，毋发室屋，及起大众，以固而闭。地气沮泄，是谓发天地之房，诸蛰则死，民必疾疫。又随以丧，命之曰畅月。(63)
在儒家自然哲学中，人不仅不能阻碍通气，还应辅助通气，“助通气”，这是人的职责。在前文里革断罟一事表明，川虞的职责之一是帮助天地之气的运行，捕鱼是这一职责的象征。《管子》有“助气”的思想。其中说到，“五和时节”，即一年的中间，季节为中夏，五行为土，数为五，色为黄，声为宫，方位为中央。在这个时候，君主须“服黄色，食甘味，听宫声，用五数，治和气，饮于黄后之井”，人心中要收藏“温和儒缓之气”，从而“以助土气也”(64)。这表明，君王可以帮助土气的兴旺，促进它在自然和人事中发挥作用。《易·泰》卦《象传》说：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”(65)照孔颖达说，这里的天地之道，是四时的更替，君王应该帮助万物，使其顺利地生长，达到理应达到的最好状态。如果四时失去了它应有的节律，就会在自然和政治方面出现混乱：
君当财节成就，使寒暑得其常，生杀依其节，此天地自然之气，故云“天地之道”也。“天地之宜”者，谓天地所生之物各有其宜。……故人君辅助天地所宜之物，各安其性，得其宜。(66)顺从阴阳、调和阴阳、尊奉天时，是具有生态意义的天人合一思想。
比上述更为积极的是以仁心感通自然，道德地对待自然，“为天地立心”。仁在孔子那里是爱，在孟子那里是恻隐之心。《周易》有阴阳二气相感的说法。《易传》说“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。这个“感”，照牟宗三说，“是存有论的感”，是本体论的洞见，是“宇宙间、天地间最基本的一个实体”，如同海德格尔的“本体论情感”(67)。在儒家哲学中，爱、恻隐本来就有相感和相通的成分。这两种意思在宋明时期达到了会合。理学家把仁理解为人对天地万物的恻隐性的相感和相通，比较典型和形象的是程颢的说法。他说：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体。莫非己也，认得为已，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。(68)理学家把这种血气贯穿的感通扩展到人与天地万物的关系上，认为“仁”亦即人的恻隐之心，人用自己的恻隐之心与天地万物相感应，从而与之贯穿为一体。此感通和恻隐又是“生生”。程子说，“满腔子是恻隐之心”(69)；又说，“恻隐之心，人之生道也”(70)。整个中国传统文化都认为，天地之心是生养万物。《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”(71)朱子说：“‘天地以生物为心’。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他。”(72)这个生物之心，存在于人、物之中。朱子说，天地之所以运行不息，只是生物而已。等到植物成熟了，它的果实里面就寓存着天地的生生之理，所以种子能够再生。张载说“为天地立心”，就是辅助自然的生生。
对于仁的感通，朱子、王阳明还有很多论述。朱子的说法是仁是“爱之理，心之德”(73)。“爱之理”是把仁作为一种超越的普遍原则，“心之德”则强调仁是心的德性，是一种恻隐感通的情感、爱的情感。朱子说：
爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。(74)朱子认为，孟子所说的恻隐之心，最是亲切。人心自然会如此。“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(75)
阳明也强调这种恻隐之心对于万物的感通。他的概念是良知的感应。弟子问他，人与自己的身体一体，是因为有血气的贯通。人与他人已经是不同的身体了，与禽兽草木就更远了，怎么还是一体的？阳明的回答说，从“感应之几”上看，岂止是人与禽兽草木同体，即使是与天地鬼神也是同体的。人是天地之心，良知是人之心，是人的灵明。人往往被自己的身体这个躯壳限隔了，不能与天地万物相通。其实，人的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。人心与天地万物“便是一气流通的，如何与他间隔得”(76)？他又进一步指出：
见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。(77)
【注释】
①杜维明：《存有的连续性》，载［美］安乐哲《儒家与生态》，彭国翔等译，江苏教育出版社2008年版，第105页。
②［俄国］列宁：《哲学笔记》，载《列宁全集》，第38卷，人民出版社1960年版，第90页。
③(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第362页。
④⑥(清)陈立撰：《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局1994年版，第166、166页。
⑤(汉)班固撰、(唐)颜师古注：《汉书·五行志上》，中华书局1962年版，第5册，第1317页。
⑦⑧(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第94、93页。
⑨⑩(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第94页。
(11)(宋)黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1994年版，第4册，第1971页。
(12)(13)(清)徐元诰撰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第92－93、167－170页。
(14)《汉书·货殖列传》，第11册，第3679页。
(15)(清)陈立撰：《白虎通疏证》上，吴则虞点校，中华书局1994年版，第275页。
(16)(清)朱彬撰：《礼记训纂》下，饶钦农点校，中华书局1996年版，第755页。
(17)(18)(19)(20)(清)朱杉撰：《礼记训纂》上，饶钦农点校，中华书局1996年版，第346、346、346、348页。
(21)(汉)郑玄注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1424页。
(22)(宋)张载：《张载集》，章锡珅点校，中华书局1978年版。第9页。
(23)(24)(25)(26)(27)(28)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，第28、46、46、46、64、88页。
(29)(清)徐元诰撰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第26－27页。标点略有改动。
(30)(清)陈立撰：《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局1994年版，第89页。
(31)(34)(清)朱彬撰：《礼记训纂》下，饶钦农点校，中华书局1996年版，第911页。
(32)(33)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1694、1694页。
(35)(36)(37)［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿III：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，吉林人民出版社2000年版，第26页。
(38)金岳霖：Tao,NatureandMan，《金岳霖文集》，第2册，金岳霖学术基金委员会编，甘肃人民出版社1995年版，第716页。
(39)姚春鹏译注：《黄帝内经·宝命全形论篇》，中华书局2010年版，第46页。
(40)(清)黎翔凤撰：《管子校注》上，梁运华整理，中华书局2004年版，第135页。
(41)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《孝经正义》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第2553页。
(42)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《尚书正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第180页。
(43)(44)(45)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1424、1423、1424页。
(46)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1911页。
(47)(宋)周敦颐：《太极图说》，(明)黄宗羲《宋元学案》，第2册，陈金生、梁运华点校，中华书局1986年版，第498页。
(48)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第463页。
(49)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义·月令》，载《十三经注疏》下，中华书局1980年版，第1381页。
(50)《新刊四书五经·春秋三传》上，中国书店出版社1994年版，第348页。标点有改动。
(51)(晋)王弼注、(唐)孔颖达疏：《宋本〈周易〉注疏》下，中国书店出版社1984年版，第648页。
(52)高亨：《〈周易〉大传今注》，齐鲁书社1979年版，第350页。
(55)(汉)班固撰、(唐)颜师古注：《汉书·五行志上》第5册，中华书局1962年版，第1342页。
(56)(汉)班固撰、(唐)颜师古注：《汉书·五行志上》第2册，中华书局1962年版，第1342页。
(57)《汉书·贡禹传》，第10册，第3075页。
(58)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第341页。
(59)(明)王夫之：《周易外传》，中华书局1977年版，第167页
(60)(清)黎翔凤撰：《管子校注》下，梁运华整理，中华书局2004年版，第855页。
(61)(62)(63)(清)朱彬撰：《礼记训纂》上，饶钦农点校，中华书局1996年版，第223、274、278－279页。
(64)(清)黎翔凤撰：《管子校注》上，梁运华整理，中华书局2004年版，第135页。
(65)(66)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《周易正义》，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第28、28页。
(67)牟宗三：《周易哲学讲习录》，华东师范大学出版社2004年版，第38页。
(68)(69)(70)(宋)程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，第1册，中华书局1981年版，第15、62、274页。
(71)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第34页。
(72)(宋)黎靖德编：《朱子语类》，第4册，王星贤点校，中华书局1994年版，第1280页。标点有改动。
(73)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页。
(74)(75)(宋)黎靖德编：《朱子语类》，第1册，王星贤点校，中华书局1994年版，第111、118页。
(76)(明)王阳明：《王阳明全集》上，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第26页。
(77)［明］王阳明：《王阳明全集》下，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第968页。
(78)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2002年版，第376页。
(79)(魏)王弼注、(唐)孔颖达疏：《礼记正义》疏引，载《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第1427页。
(80)金岳霖：Tao,NatureandMan，《金岳霖文集》，第2册，第637页。
(81)金岳霖：Tao,NatureandMan，《金岳霖文集》，第2册，第740页。
(82)Blakeley,Donald,"ListeningtotheAnimals:TheConfucianViewofAnimalWelfare,"JournalofChinesePhilosophy,(June2003),p.150.