摘要：孟子对“四端”之心的思考，或是为德性与人性的成就寻求一个最终的理据性支持。孟子言性是通过一系列的理论努力将原本表与生俱来之禀赋的“性”，转化为抽象的对于人之应是的回答，此回答呈现在一个动态成长的过程中而不表现为某种预先确定的“本质”。在此过程中发挥作用并规定了人性发展方向的，就是被视为良知良能的“四端”之心。从后果角度可被评价为善的心之四端，只是德性养成的潜能或“才”，而如果希望真正实现有德性的人格，则还需要“扩而充之”的修养工夫。与康德的理性主义相反，孟子所谓“四端”之心是德性的非规范性依据，其构造更接近亚里士多德和休谟的传统，而围绕心所可能建立起来的所谓本体论问题，实际上出现在更为广阔的儒家“为己之学”问题域的内部。
关键词：四端之心、为己之学、善端
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”……曰：“耳目之官，不思而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不得夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）
孟子在对于公都子的回答中，所涉及到的关于人心的许多见解，比如“大小体”“心之官则思”这样的内容，都是对已知的之前儒者和更早传统的继承，近从《五行》，远从《诗》《书》的文本中都能找到语义上的线索。研究聚焦于人心带来的负面的后果，便是在历史上长期将儒家的思想形象局限于心性之学的小格局。那么如暂时跳脱出心性之学的理论格局，对孟子在早期儒家“为己之学”之全局中地位的把握，应首先从他对于德性理据性的追问与对“四端”之心的规定开始：“孟子欲肯定价值意识为自觉心所本有，只能就本质历程讲。此所以孟子就四端而言性。”②
一、有性不可谓命
德性的理据性问题在孟子这里与人性之善恶纠结在一起，而后一问题也是他与告子争论的另一个焦点。孟子言性最大的发明便在于，通过一系列的理论努力将原本表与生俱来之禀赋的“性”，转化为抽象的对于人之应是的回答，而此回答呈现在一个动态成长的过程中而不表现为某种预先确定的“本质”：“在社会体制的‘后面’或者历史‘之前’不存在任何使我们成为人或将我们定义为人的东西。尤其特别的是，不存在那种会帮助我们了解我们的真实所是或怎样才是最好的生活的所谓的‘人性’。”③相形之下，告子言性，如《孟子·告子上》中记录的其各种主要论点所示，完全还停留在与生俱来之生命禀赋的意思上：
性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。
性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
生之谓性。
食色，性也。
而这样的人性，在他看来既无法改变，也无需改变：
以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。
人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。
二、四心只是善端
反观孟子与告子的全部争论，孟子相对告子那种较为传统和“自然的”人性论，所欲强调的不外是人性所具有的两个特征。其一，人性的成就是修身努力的结果；其二，此种努力具有确定的必然方向，即以成就被称为德性的那些优良品质为目标。前一特征文中已经论及，而后一特征一方面与孟子对人性最终能达到某种“善”的判断有关，另一方面则直指德性的理据性何在的问题。关于孟子口中的“善”，如胡宏《胡子知言·疑义》所称：“先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”乃是称许人性的赞叹之辞，对此或如葛瑞汉所言：“完善孟子人的本性理论的是去掉人的本性是善的主张。”实际上，孟子对人性的称许仍然是出现在驳斥告子的语境中：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
回到孟子提出“四心”的基本立场，除了上文引《告子上》中容易发生误会的内容，孟子还在《公孙丑上》中明确将恻隐羞恶等“四心”称为“四端”，以更为确切的方式提出了“四端”之心的著名论断：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”这个表述，彻底摆脱了将德性与人性视为心中现成之物所可能带来的理论后果，也与孟子其他地方形成了更为融贯的解释，充分显示出从人心之“端芽”到人性之成就之间的距离。从后果角度可被评价为善的心之端，只是德性养成的潜能或“才”，而如果希望真正实现有德性的人格，则还需要“扩而充之”的修养工夫：“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然、泉之始达，苟能充之，足以保四海。”
三、作为非规范性依据的四端
德性之成立，取决于人心本有的“四端”之“情”，这就是孟子即心言性的理路。据此加以推论，或可以认为人性和德性之成立的理据性，即“四端之心”，占据某种本体论地位。在此意义上，谈论一种儒家的“形而上学”当然是可能的，但这种形而上学未必具有牟宗三等揭示给我们的面貌。关于四心的本体论地位，有两个关键需要阐明：其一，并非如康德所主张的那种普遍有效的、理性的绝对的规范或法则；其二，只是修身问题或者说儒家所关怀的“为己之学”的一个子问题域。上述第一方面对于我们理解孟子的思想更为关键。
孟子的追问抵达“四心”之后，还引出了良知良能的问题，孟子由此对德性发展的起点做出再三的说明。用孟子自己的话讲，良知乃是“不虑而知者”，良能乃是“不学而能者”（《孟子·尽心上》），站在我们的立场，可以认为“孩提之童”能如此，是由于社会-生物演化的结果，但孟子本人并未对其加以追问或推测。孟子将“四端”与“良知”、“良能”均托付于个体的先天性，这在解释上为康德式的逻辑的渗透留下了空间，但我们如一定对其加以进一步追问，则来自现代认知科学和自然主义的回答似乎更为可取。不过，笔者此处并非意在从上述现代哲学发展的角度对早期儒家“为己之学”的合理性加以背书，只是想据此说明孟子乃至早期儒家的整体学术形象与康德式的形而上学想象之间的差距。实际上，笔者认为利用某些现代哲学工具追问上述孟子思想中观念的遥远起源没有哲学史意义，这个问题不属于孟子而仅仅属于某些具有特定倾向的现代学者，而有关结论恐怕也不会产生针对孟子思想内部构造的新知识，更何况，对现有的知识体的融贯的解释，可以无需诉诸于起源的神话。
那么“四端”之心的本体论地位应如何理解呢？笔者认为如将上述问题还原到学术史的现实中，可以很清楚地看到，其发生是儒家“为己之学”不断发展“倒逼”出的结果。孔子所关心的成德之教，经由其后学和孟子不断向心的问题收缩，最终在孟子这里出现了对德性之理据性的追问与回答，而他提供的答案，只是为了表明，为什么现实实践中某些德性是成立的，且其对于成就理想人格是有效的。而在我们的解释中，似乎也没有必要颠倒这一思想序列，假设孟子预设了某种肇始于特定起点的理论体系，并由此推衍出其实践上的后果——将某种本体论问题至于对德性养成工夫的考虑之前。我们应清晰地看到，经由孟子的努力，围绕心所可能建立起来的所谓本体论问题，实际上出现在更为广阔的儒家“为己之学”问题域的内部。孟子对“四端”的思考，作为上述问题域的一个支点具有特殊的理论意义，但我们必须避免以其覆盖该问题域之全局。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
①参见匡钊：《孔子对儒家“为己之学”的奠基》，《深圳大学学报》2012年第6期。
②劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），桂林：广西师范大学出版社，2007年，第120页。
③Rorty,Richard:Contingency,Irony,andSolidarity,CambridgeUniversityPress,1989.转引自AaronStalnaker:OvercomingOurEvil:humannatureandspiritualexercisesinXunziandAugustine,GeorgetownUniversityPress,2006.第36页。
④傅斯年：《性命古训辩证》，桂林:广西师范大学出版社，2006年，第140—141页。
⑤参见劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），第102-105页；匡钊：《<论语>中所见孔子的天人观》，孔庙和国子监博物馆编：《孔庙国子监论丛》（2012年），北京：燕山出版社，2012年，第259-273页。
⑥李景林：《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》，沈阳:辽宁人民出版社，1998年，第230页。
⑦安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，梁溪译，北京：社会科学文献出版社，2005年。
⑧冯友兰：《中国哲学史新编》（第二册），北京:人民出版社，1995年，第288页。
⑨本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译、刘东校，南京:江苏人民出版社，2007年，第280页。
⑩有关孟子精神修炼细节的讨论，参见匡钊：《论孟子的精神修炼》，《深圳大学学报》2016年第5期。
牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第140页。
参见匡钊：《简书<性自命出>中“道四术”探析》，《江汉论坛》2012年第7期。
徐复观：《中国人性论史》，上海:华东师范大学出版社，2005年，第105页。
葛瑞汉：《孟子人性理论的背景》，江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》。
对于孟子言“性善”只是从“善端”和潜能的意义上讲，参见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海：上海人民出版社，2016年，第45-46页。
康德著，韩水法译：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第68页。
黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京:社会科学文献出版社，2004年，第96页。
BryanW.VanNorden:VirtueEthicsandConsequentialisminEarlyChinesePhilosophy,CambridgeUniversityPress，2007，p.43.
Cf.BryanW.VanNorden:VirtueEthicsandConsequentialisminEarlyChinesePhilosophy,p.46.
Cf.BryanW.VanNorden:VirtueEthicsandConsequentialisminEarlyChinesePhilosophy,pp.50-51.
冯友兰《中国哲学史新编》（第二册），第75页。
杜维明：《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，段德智译、林同奇校，武汉:武汉大学出版社，1999年，第138页。
BryanW.VanNorden:VirtueEthicsandConsequentialisminEarlyChinesePhilosophy,p.260.
关于康德伦理学的现代批评以及当代哲学自然主义的发展与儒家思想的兼容性，参见徐英瑾：《儒家政治理想之新唯物主义重估》，《探索与争鸣》2015年第3期；徐英瑾、刘晓力：《认知科学视域中的康德伦理学》，《中国社会科学》2017年第12期。
原载：《孟子研究》（第一辑）
作者单位：中国社会科学院哲学研究所
本研究属国家社会科学基金后期资助项目（16FZX003）“早期儒家的’为己之学’”阶段性成果。