孔子没有留下系统的理论著作，却总成并创立了一套以仁为核心的思想体系，境界很高而又甚切人心。《论语》中言及仁有一百零五次之多，仁贯穿于忠、信、恕、勇、礼、孝、恭、敏、宽、惠人生诸德。人事纷纭，仁有多层面，自低而言，是人心别于兽心的大本，从高处说，则可扩充为尽善的全德、至高的圣境。故孔子所求之道，总谓之仁道，所修之德即仁德，所行之政为仁政。以仁与不仁论人之贤否与事之善恶，是儒家与其它诸子百学最根本的区别，也是孔、孟原儒与后世君主专制御用之儒的本质差别。惜孔子言仁多散见各章，而且依事各说，头绪纷繁，故先总述本义，以助理解。
纵观世界各宗教与国教，亦多以“爱人拯世”相号召，虽各有其道且有其效，然而教主圣君莫不以唯一救世主独居其尊。人如欲得救，无不以绝对信仰其主义教言、无条件服从其组织戒律为先决前提，倘或心有所疑，行未尽从，必以教规戒律严惩不贷。其意虽在“爱人救苦”，其狂迷却为“神圣”不为人生，终不免于“爱我主，忠我君”之专制奴役公式。近两千年世界宗教圣战之祸害叠起，而中华独无，一直行君权专制而思想文化仍昌明者，重要原因之一，即在仁道绝不借助身外神威，不党同伐异，无清规戒律之制人，只是教人自识生命固有的高贵本真，纯粹为人类亲和共处的自身需求。孔子从不承认自己是救世圣主，只是彻悟人类生命的普遍价值，彻底脱离动物的低俗趣味之最早最高的觉悟者。异于所有神学又高于一切物欲的仁学，是中华智慧对人类思想宝库最有生命力的贡献，其崇高价值，至今尚乏足够认识。
今日看孔子仁学的卓绝智慧，不在其能提出“仁者爱人”的原则，而在其能站在“天地之性人为贵”的高度，指明“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”以及行仁先修身、爱憎以公等一套普遍可行的切实方法。自荀子到汉儒清儒至今，对仁学的最大曲解，要在以尊卑之礼阉割、吞没推己及人之爱。故学本篇，应着重领悟夫子行仁之方与仁为礼本二事。
《论仁篇》选辑凡六十八章。为方便学习理解，按内容分以下五部分编次。
（一）《学而·六》——《里仁·九》四章。总说士君子当终生笃志于道，不耻恶衣恶食，颠沛造次无违仁。
（二）《颜渊·廿二》——《学而·二》九章。论仁之本质在爱人，思考原则为己所不欲勿施于人，体现于德行则忠恕而已。辨“人”与“民”是阶级斗争论之谬。
（三）《泰伯·二》——《宪问·十七》三十一章。分说仁德之全面修养，仁与诸德之关系：仁与勇、仁与智、德与言、为仁由己、能好能恶、杀身成仁、仁政惠民、先贤有功天下即其仁。
（四）《颜渊·一》——《学而·十二》九章。集中论述仁与礼的分合：礼以仁为本，仁须礼推行。二千年来对孔子仁学误解最深、实践中偏离最多者，就是以孔子身后的君主专制之礼代替孔子倡导之仁，混乱迄今未澄清。故《义说》特为详析周礼与孔仁其体虽异而其用可和的原儒本义。
（五）《子张·六》——《泰伯·七》十五章。仁虽出于真性，不学则愚；一善不足言仁，至德不易；民之渴求仁甚于水火，仁道可通华夷、行天下，任重道远，深望于后世也。
《颜渊·二十二》
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《孝经》子曰：“天地之生，人为贵。”）问知（智），子曰：“知人（识拔贤人。《书·皋陶谟》：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”）。”樊迟未达（没弄通，因觉是人都爱同识别贤否二者似有矛盾）。子曰：“举直错（措，安放）诸（之于）枉（选拔正直置其位于邪曲者之上），能使枉者直（变直）。”
樊迟退，见子夏，曰：“乡（通“向”，先前）者吾见夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎（这话内容真丰富呀）！舜有天下，选于众，举皋陶（yāo舜禹时大法官），不仁者远（远离，下句同）矣。汤有天下，选于众，举伊尹（商汤名相），不仁者远矣。”
【孔子在本章解答仁智时，不仅给“仁”下了个经典定义，并指明了行仁的基本途径。仁道与行仁都是绝大题目，却只以“爱人”“知人”二字明之，确是“富哉言乎”，值得细细领会。
孔子针对不同的人与事，对仁各有不同解说（详见本篇（三）（四）部分）；而“爱人”则是对仁最本质的概括。“爱”字，而今极泛滥，而古代要确定得多。如天、神、国、君诸高于威于自身的事物，古人老实用“敬畏”而不曰“爱”；只对弱势、被动者方施怜爱，如天爱人而人敬天，臣事君而君爱民，子孝而父慈，兄爱弟而弟敬兄，富好仁而贫无谄等等。《说文》爱训“惠也”，惠训“仁也”，仁训“亲也”。可知仁之爱，与怜悯、护惜、施惠诸义相通，属于强对弱、尊对卑的关切施爱。孔子首次把“仁”提到“圣”的高度，正是把君爱民、上爱下作为人间安乐最根本的思想路线。故仁道只责君子，不责小人。至于忠君、好货、溺色、耽乐之类感情，非仁之爱也。唯“爱民”一词，古今同义。人世有爱，最初从亲人的密切接触中产生，“立爱自亲始”。旧儒将“爱人”缩小为“爱亲”则非，亲爱只是仁心始萌，远非仁道大成。推亲而至疏，推己而及人，才升华为仁道，成为可以理顺全部人类社会关系的最高总则。“鸟兽不可与同群”，人注定只能与人相处，人不爱人还爱谁？人不相救谁能救？古今中外的教义，唯有此理至明至正，故能在我民族深深植根，长久悦服。
行仁于不仁之世，离不开智。故樊迟又问如何才是仁者之智，夫子答以“知人”。表面看，这也好懂，要爱人必须先理解其人，犹真爱中华必先知中华，不知是瞎爱。然而认真一想，疑问就出来了：人之善不善、贤不肖一旦被认知，就无法一例同爱了。樊迟“未达”，提出疑问，夫子复告以“举直错诸枉，能使枉者直。”人之生也本直，直即正，正直之外没有其它所谓“正确”，“爱天下人”无非让天下人都能直道而行。而人世良莠不齐，正直与枉曲杂处，不仁小人永远会有，不能奢望人间只有一个“正确”观点一种善人。故爱人之智，就是识拔贤仁使其高居枉上，尽其行仁之才，形成以直治枉、正纠不正、令不善不能不迁善的社会形态。古谚云：“蓬生麻中，不扶自直”，就是直居枉上，“能使枉者直”的道理。最终上下同归人性直道，“爱人”之智莫大于此！
君子之爱护小人，以德不以利。《易》云：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝（“劝”尤今言积极性），不威不惩（接受教训），小惩而大诫，此小人之福也。”性喜邪枉的小人，确有好说不听的贱脾气，“不威不惩”，故仁者用威，势在必行，只要防止滥施淫威，务使“小惩而大诫”，斯实小人之福也。如果鼓励不仁小人竞相夺利，鼓吹邪曲小人的自由纵欲，举世纷然“以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解（宽赦）。”（《系辞下》）貌若爱之终实害之，国人痛愤的大批贪污犯、经济犯、少年犯和城乡黑恶之徒，不正是由始而纵利姑息、终至罪大恶极不可赦吗？可知夫子“爱人”即爱护人类之正直天性而非纵欲本能，“知人”则懂得如何“使枉者直”的智慧，这是孔儒仁智并举的精义所在。以仁治不仁、“能使枉者直。”乃真善爱护小人之长策也。
霸道是仁道的天敌。孔子提倡“爱人”“举直错诸枉”；稍后法术权势家即针锋相对说：“仁慈，过（罪错）之母也”。政“立民之所恶（厌恶），则民安其所乐。”“用善（善人执政）则民亲其亲；任奸（靠奸人治良民）则民亲其制（举世无亲情则只能依靠君主法制）。”“民弱国强，民强国弱。故有道（有统治术，古代“道”“术”往往不分）之国，务在弱（削弱）民。”（以上均见《商君书》）
百年中国不断批儒捧法，思想文化界充当先锋，批判锋芒直指仁学：《论语》说“爱人”、“使民”，可见“人”是统治剥削民的奴隶主阶级，“民”是被统治被剥削的奴隶阶级；故孔老二提倡“爱人”，就是要求奴隶主团结起来镇压奴隶的反抗！（参见从赵纪彬1974年《论语新探》到2001年4月古棣、戚文、周英《孔子批判》等著述）。百年中国，一直是贩卖欧美各种文化思潮的大商场，需要反思明辨者固多，“但主要是防止左”，“根深蒂固的还是左的东西，有些理论家、政治家拿大帽子吓唬人的，不是右而是左。左的东西带有革命色彩，好象越左越革命，左的东西在我们党的历史上可怕呀！一个好好的东西，一下子被他们搞掉了。”（《邓小平南巡讲话》）执政党如果坚持“越左越革命”，必祸及一切，连“仁者爱人”这样好的教导，也一下子就被左棍们从亿万民众心中搞臭掉了，真可怕！
为了复明孔子“爱人”之本义，这里指出四点，即可明“人”与“民”是“奴隶主与奴隶的阶级对立”之谬妄不实。（《论语》中“民”“人”或分或合，参考下章《义说》）
首先，春秋天下是分封建国、礼乐行政的层层封建体制，绝非奴隶制，这是见于《左传》《国语》与“五经”的基本历史事实，二千余年的一致公论。今人只能鉴古而知今，无权诬古以美新。中国古史上从无西方斯巴达克式的奴隶起义战争，夏、商、周三代千余年都是新圣联合众诸侯革旧暴主的命，东周五百年是诸侯兼并火拼；秦灭诸侯而专制一统后二千多年，始有农民起义、地方诸侯举兵以及异族入主三种类型的朝代更替史。真想理解春秋社会民众的心声，最可靠最真切的依据就是《诗经》中的十五《国风》与部分《小雅》，其中大部分是春秋时期各地的民间歌谣。“风”诗中数量最多、唱得最激情、后世再难听到的诗章，就是尽情歌唱婚恋悲欢（后世多暗恋幽怨）、劳动之乐（后世多劳作之苦）、怒斥不劳而获之可耻（后世只敢诉超额剥削之可怜），大都洋溢着自由生命的健全天性。“诗为乐心，乐为诗体。”（《礼记·乐记》）这些诗乐正是周世统治者用以配礼和同天下人心之具！试问礼乐治世哪点像欧洲古代的“奴隶制”？天下有《诗经·国风》这种“奴隶歌谣”吗？西方学者不明中国历史不足怪，中国学者明知史实而必欲诬灭中华文明而后甘心，何也？
其次，统治被统治、剥削被剥削机械化的二分法，不合春秋社会的实情，更不适用于复杂历史文化的如实分析。抓住一言一行把孔子定为“统治阶级”，顺势把夫子的教言全当“统治阶级的需要”打倒，原义连问都不用问，所谓“阶级斗争一抓就灵”是也。阶级分析与世上所有理论一样，各有其宜与不宜。专制暴政之世，统治被统治尖锐对立；工业资本主义时期，资本家与无产者阶级利益根本对立。为从政治上推翻专制，揭示生产中的剥削关系而对社会作阶级分析，固其所宜也。而礼乐治世非君权专制，对世人每言每行乃至心里每一闪念都必深挖阶级根源，痛论阶级本质，则大不相宜。人是宇宙中最丰富复杂的生灵，不只是生产关系的符号，还有种族、水土、习俗、信仰、亲友、职业、学养等等复杂的社会关系，又有性别、气性、志趣、阅历、年龄、智力、命运遭际等等无限多样的个体差异。一个社会的生产关系可从理论上抽象为剥削被剥削两大阶级，但不存在只有这两种思想、别无其它思想的社会，更找不出生产关系上属于同一阶级的每个人一生都只有一思想的“阶级”！同理，政治关系的统治被统治一套到具体人身上，也是相对并非绝对。与孔子同时代的芋尹无宇在楚灵王面前自我辩护时说：
“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共（供奉，敬事）神也。故王臣（使其服从，下同）公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事。”（《左·昭公七年传》）
春秋社会之“人有十等”，各等都是“人”（不止奴隶主），每级对上是被统治、对下却是统治者，一人之身兼具治人与被治两面，连君王头上都还有必须敬事的天神监管着，更何况其它臣工众民？先王制礼就是使人生活在各有其治与被治之中，没有绝对统治者与可以任意生杀的纯被蹂躏者（少数战俘与罪徒沦为公私奴仆者地位最低贱，而妄杀奴仆亦须治罪）。
第三，心的思索空间远比身的活动范围辽阔悠远，经济能决定身之贫富，不能限定心之自由思想，同阶级的个人有不同思想，不同阶级的成员可有共同信念，因之人类文化可以成为共同财富。认定人只是物质之身、只有物欲之求，是现代资本主义式唯利是图的观念，人兽无以异也。而孔孟最担心的，正是人兽无别，唯利是图。
人类有无共性？“人是什么”？亦即人异于兽之特性为何？不在身之物欲，端在心之情志。在探求人的特性上，中华古圣先哲比举世各族都觉悟更早、认识更深、论说更透、实践更笃：
孟子曰：“富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所陷溺其心者然也……故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？故龙子曰：‘不知足而为屦（不清楚脚大小就编草鞋），我知其不为蕢也（我也不会编成草筐）。’屦之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同嗜焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
“耳目之官不思，而蔽于物（被事物迷惑而不明其理）；物（身体器官）交物（与可欲的外物交接），则引之（器官被外物诱惑而沉溺，即人被物化以至丧人性）而已。心之官（功能）则思，思则得（懂得人性事理），不思（纵欲丧志）则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者（“大”指心之思），则其小者（身之欲）弗能夺。”“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）
只有超越一身物欲与本阶级私利的思想，才是人类共同的精神财富，人脱离禽兽食色是求的自由创造。中国先哲明白无疑的道理，古希腊大哲学家苏格拉底却百思不解：“我们借以思想的元素究竟是血、气、还是火？或脑才是视听嗅觉的原动力？原以为清楚的，现在也看不清了。”科学至今找不到思想元素在哪里，只好尽归于“上帝启示”。仁学贵人，科学重物。人能知物，而物不知人。经济学只求满足物欲，无从理解超越私利之精神。
最后，孔子时代许多杰出人士的政治观点，都把天下人给予最高重视。试看春秋统治者中有识之“人”是如何看待“民”的：
“夫民，神之主也。是以圣王先成民而致力于神。”（《左·桓公六年传》）
“祭祀以为人也。民，神之主也。”（《左·僖公十九年传》）
“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左庄公三十二年传》）
“天生民而立之君，使司牧（管理）之，勿使失性（保护民性）……天之爱民甚矣，岂其使一人（指君）肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性（指民）？必不然矣。”（《左·襄公十四年传》）
“苟利于民，孤（邾文公自称）之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与（在其中）焉。”（《左·文公十三年传》）
春秋卓越千古的民为神主之民本观念，远承自上古之《书》：
“天视自我民视，天听自我民听”（《太誓》，《孟子·万章上》尝称引）
“天矜于民。民之所欲，天必从之。”（《泰誓》，后两句《左·襄公三十一年传》穆叔已引用）
天以民为耳目监察天子，善则福之，淫即祸之，天心合民心！可知君民虽有治理与被治理之别，然作为天地所生之“人”则一，天非独生专宠君一人而鄙弃万民不作人也，君既敬天事神，理当保民爱人，政听于民才是敬天奉神的表现。“夫民，神之主也”，“天聪明自我民聪明”，这就形成周人独特的观念体系：一方面是君牧民、民事君的管理形式，另一方面又是君事神、神听民的思想方式，以思想文化监督制约政治权势！这两面的相反相成，构成中国政治思想的根本特色，缺一都不是中国特色。这里根本不存在什么“人”与“民”的阶级对立。民是人，孔子仁学强调“爱人”，核心就是孟子进一步明确的“保民”。此后儒者无不把民当人关爱，所以有二千年士大夫文化为民请命的可歌可泣之优秀传统和作品。把“人”严分为敌我友各阶级，只要被视作“阶级敌人”就不是人，而是“牛鬼蛇神”，那是批臭孔学之后的事情了。】
《乡党》（摘）
厩焚（孔子家的马棚失火被焚）。子退朝（上过朝回家，才得知此事），曰：“伤人乎？”不问马（郑注：重人贱畜也）。
孔子谓：“为俑（殉葬的泥木人）者不仁，殆（近）于用人（活人）乎哉！”（《礼记·檀弓下》）
附：《孟子·梁惠王上》（摘）
〔孟子对梁惠王〕曰：“庖（厨房）有肥肉，厩有肥马；民有饥色（脸色），野有饿莩（Piáο饿尸）——此率兽（带领犬马）而食人也。兽相食，人且恶（厌恶）之；为民父母行政，不免于率兽食人，恶（wù何）在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者（开始发明殉葬用木人泥人者），其无后（无后代，断子绝孙）乎！’为其（指俑）象人而用之也。如之何（凭什么）其使斯民饥而死也？”
【人而不仁，就可能人食人。孟子此章以石破天惊之势，揭开了人类社会“发展”为富贵奴役贫贱以来全部“文明史”中最野蛮之黑幕，义愤填膺地痛斥“为民父母”乃反“率兽而食人”的荒谬现实。古今多有为“人食兽”而动恻隐之心，鲜见中华儒者这等为“率兽食人”而悲愤抗争之学。有孔孟教仁时代，史犹不免有为民父母而食其子民，战乱时暴徒杀人食肉，灾荒中饥民易子而食，或制人肉干上市交易，尤可惊者，太平盛世为忠君爱国而杀食敌人。古今种种食人之酷烈惨痛，可见“爱人”之必要与艰难。是书只说《论语》，按下“率兽食人”不议，仅就孔子诅咒人殉一事，从学理与史事上略予分说，以作史鉴。
“始作俑者，其无后乎！”
中华文化以华夏为核心而逐渐融进四夷，文明与野蛮杂揉。四夷中由独霸西戎起家的秦国最以野蛮称雄，单说人殉，也令华夏仁人震惊。且说春秋五霸之一的秦穆公，“并国二十，遂霸西戎”，战功显赫。庆功宴上酒酣耳热之际，提议与群臣“生共此荣，死共此哀！”群臣自积极响应。穆公死（七十年后孔子出世），即据当年酒语把臣下拖来活埋，“从（跟着）死者百七十七人。秦之良臣子舆氏三人奄息、仲行、鍼虎亦在从死之中。秦人哀之，为作《黄鸟》之诗。”（参《左·文公六年传》、《史记·秦本纪》、应劭《汉书注》）人主惨酷至此，而秦廷无人敢谏，只有人民悲歌动地，采编在《诗经·秦风》，孔门自然熟习，至今读来心惊肉跳，有浓烈的现场实感。
秦王对战友犹如此，对“敌人”更为发指。秦名将白起破赵长平一役就活活坑杀了四十余万赵国战俘！秦昭襄王自十四至五十一年间，仅至今正史可稽者，即斩杀邻国之兵九十六万以上（史未录万之余数），尚不计秦兵伤亡数。其它秦列王历年动辄斩首几万十几万，不必尽举矣。孟子曰：“有人曰：‘我善为阵，我善为战。’大罪也！国君好仁，天下无敌焉。”（《孟子·尽心下》唐人云：“古之取天下也以民心，今之取天下也以民命。……由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服，不曰取天下以民命者乎？”（皮日休《读司马法》）
秦不但夺天下时嗜血成性，得天下后焚《诗》《书》、坑儒士、恃酷刑待臣民、用白骨筑长城（古歌：“生男慎莫举（拉扯大），生女哺用脯（肉干）；君不见长城下，死人骸骨相撑拄！”）还有秦始皇陵墓的空前大活埋！秦始皇没等统一天下，就已在骊山给自己挖坟。“及并（吞）天下，天下徒（所谓“罪徒”）送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，（墓内）宫观、百官、奇器、珍怪徙（迁）藏满之……以水银为百川、江、河、大海，机（用机器）相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛……二世曰：‘先帝（始皇）后宫非有子者，出焉不宜（不宜放出宫，只宜殉葬）。’皆令从死，死者甚众。葬既已下，或言工匠为机（内作机弩矢，以射盗墓者），藏皆知之……尽闭工匠藏者，无复出者。”（《史记·秦始皇本纪》）要在墓内搞咸阳都城宫观百官、江河大海、天文地理、珍奇异怪，七十万人累了二十年，其中工匠与万余宫女未育者全闭死以殉，究竟活埋了多少万男女？属于最高国家机密，永远无人知晓了，连太史公都只知“死者甚众”，不知其数。
从秦穆公到秦始皇史无前例的大活埋惨剧已经远去，然而珍惜、拯救人与坑害、葬送人的水火斗争，无论在现实或文化中都始终存在。“俑”以其像人为殉遭孔子严斥，秦俑以其“活像真人”为今人狂喜，不复知此俑“人”即为祖龙所奴役的我们自己！唐人富有历史眼光，早已意味深长地说过：
“秦人不暇自哀，而后人哀之。后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”（杜牧《阿房宫赋》）
哀莫大于文化心死，疯狂莫过于富贵贪欲。】
《学而·二》
有子（孔子弟子名若）曰：“其为人也孝弟（悌，弟敬兄），而好（喜）犯上（上级）者鲜（xiǎn少）矣。不好犯上而好作乱（捣乱）者，未之有也。君子务本（尽力于根本），本立而道生。孝弟也者，其为仁（通“人”）之本与（欤）？”
【此章为弟子有若之言，而置于《论语》全书第二章，且称“子”不道名（全书弟子只有曾子、有子不标名，闵子、冉子或名或子两用，故前人以为《论语》即四子门人所集录），其中虽有得自夫子的教言，却未必尽符夫子之道，须仔细辨析。大体说，前四句是有若对其门人的教诲，“君子务本”以后四句为夫子所尝言者（刘向《说苑·建本》引“务本”二句、《后汉书·延笃传》引后四句，都作孔子语）。且“本立道生”又是从一篇古逸诗中化来：“原隰既平，泉流既清，本立而道生。”（《说苑·建本》）末句仁本之“仁”，虽《左·成公九年传》载范文子称南冠而系之楚囚有“不背本，仁也”之语，而《初学记·友悌部》《太平御览·人事部》引文都作“人”，与本章开口即说“其为人也”相呼应。故汉代大经师郑玄注曰：“孝为百行之本，言人之为行，莫先乎孝。”说的是“为人”之行非“为仁”之道。《论语》还有几章的“仁”都是“人”之义，大概是因传本有《齐论》《鲁论》《古论》的不同而生的异文。对照夫子：“弟子入则孝出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（参考《学而·六》）孝与仁明非一事。故本章原义实言孝非论仁，三千年来往往仁孝混说，所以选在《论仁篇》中讨论。
旧儒言“君子务本”多偏于国家以君父为本，浑忘本中之本是民本。“天之所生，地之所养，莫贵乎人。……夫君臣之于百姓，转相为本，如循环无端。……君以臣为本，臣以君为本；父以子为本，子以父为本。弃其本者，荣华槁矣。”（刘向《说苑·建本》）阴阳互根互生，上下转相为本是宇宙与人世的至理！不孝则老无所终，愚孝易滋专横，唯有上下左右一以仁为本，方能家和国运兴。】
《里仁·三》
子曰：“唯仁者能好（hào）人，能恶（wù）人。”
【章意明白如话，似无烦诠释。细一想，却不然：“仁者爱人”如何又“恶人”？好恶人人有，何以言“唯仁者能”？再深究好恶所起，则几于关乎社会的全部矛盾、人生的所有麻烦；即谓夫子教言莫深切于此，亦不为过。思考分析人之好恶，是先秦思想家的重大课目，其精深丰富（尤其是《大学》），举世莫能及，认真学一些，会使我们受用不尽。
孔子一生爱憎分明，不讳好恶。亲仁恶不仁，挞伐敛民自肥，耻于巧言令色、匿怨而友其人，憎恨“乡愿”贼德，主张“以直报怨”，《论语》事事有是非分寸在。仁是人的正常真性，身心感受人事而起好恶的情绪反应，是身理心理的自然规律，仁者莫外。且人有所好才有追求，有所恶才有所鄙弃，人类始能进步。释道二教提倡“脸上灭除烟火色，胸中销尽是非心。”力求根除爱憎之情，唯恐叛离教义，异于仁学。世之心阴暗谋阴术者，匿好恶而畏透明。韩非云：“明主观（察）人，不使人观己。”（《观行》）“掩其迹，匿其端，下不能原（摸底）”；而且要“君无见其所欲”“臣乃见素（露出原形）。”（《主道》）专制君主不敢光明正大表现自身好恶，只宜“以暗见疵”（同上），躲在官府黑箱内专门对臣民吹毛求疵。唯仁者坦荡，自诚诚人，无往非真，俯仰不愧，光明磊落，由衷好人自必真恶不仁。“不诚无物”，面善心非好，口恶心不嫌者，无真诚可言。“所谓诚其意者，毋自欺也。如好好色，如恶恶臭。”（《礼记·大学》）能诚好善、真恶恶，则扬善而弃恶，社会得以净化。
好恶须诚，尤要得当，关键在心平理公。小人之待人办事纯以自我中心，好恶唯私，每每善不知好、恶难以绝，心偏理昧，故爱憎为妄作，黑白颠倒。常人也易为琐屑而忿恨，得蝇利而乐颠，好恶无常，恩怨纠结，莫悟情绪淹没理智，无端自苦又伤人。古谚有云：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕（壮）。”今谚仍言：孩子总是自己生的好，庄稼老觉别人地里强。此私意障蔽事实，古今通病也。此病发展，即成小人势利眼：凡利己则青眼以待，见富贵莫不媚态可掬；一旦无利即白眼相向，对贫贱必冷漠鄙夷。富贵于是势焰熏天，贫贱无处容身，实众多势利眼顺风放火、落井下石所助成之恶风浊气也。若说国民劣根性，此诚战国以降最卑劣而根深蒂固之德性！故曰“唯仁者能好人、能恶人。”因为仁者爱人而非爱其财其位，恶人非因其贫且贱，其好恶出于人心之公，合善恶之实，而后有社会之公正：
“无欲（私利之求）而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人（唯仁者）而已。”（《礼记·表记》）
“好而知其恶，恶而知其美（善）者，天下鲜（因世多不仁）矣。”（《大学》）
“君子无入而不自得焉。在上位不陵（欺侮）下，在下位不援（攀附）上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”（《中庸》）
个人好恶而合社会公正的仁者，在权势财利时代确实世不多见。
什么是“公正”？自私的世界何以能产生公正？历史上有儒法两种对立的说法，至今并存，务须严别。大儒朱熹言：“公者心之平也，正者理之得也。”（《四书或问》）人心不平是社会不平的内因。仁者明人我之生命需求相同，推己及人，心平故能理正。“人之有技（本领），若己有之。”爱人若己，嫉妒无由起；害人若害己，己不欲必勿施人。心与人共，情与众通，个体中有共性，人性合“公德”，故“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）“公”是众所“共”有，即“天下者天下人之天下也，非一人可得而私也。”
欲仁行天下，主要靠君主好恶与天下民众共，这是君德教育的重点：
“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母也。”“好人（即民，下同）之所恶，恶人之所好，是谓拂（逆行）人之性，灾必逮其身。”“是故君子（在上者）有诸己，而后求诸人；无诸己（自己没有这种缺点），而后非（批评）诸人。”（《大学》）
“下所以事上也，不从其令，从其所行。上好是（这）物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也。”“轻绝（轻易断绝）贫贱而重（难以）绝富贵，则好贤不坚而恶恶不著（成效不显）也。”（《礼记·缁衣》）
几千年来儒法二家对君民关系的看法，势若水火，其中可发人深思猛省者多矣。】
《里仁·六》
子曰：“我未见好仁者恶不仁者（此“者”不独指人，更指诸不仁之事。下文“不仁者”同此义）。好仁者，无以尚（加其上）之（句谓没有比好仁更好的了）；恶不仁者其为仁（通“人”）也，不使不仁者加乎其身（不让不仁强加于自身，意即拒绝把自己改造为不仁者）。有一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者也；盖（或许，大约）有之乎，我未之见也。”
【此章所录夫子之语，有些辞不甚达，意少连贯，不便理解处。如首句，旧注皆分作二幷列短句读：“我未见好仁者，（我未见）恶不仁者”。语法虽可通，意思却与后文有失照应；注者曲意弥缝以求贯通，终觉龃龉别扭，兹不取。《论语》本出诸弟子门人杂录追记，集自众手，所记势必义有深浅、辞有工拙，固不能齐也，无须字字奉作圣经求微言大义。详审章旨，着重在忧叹世人不能力行“恶不仁”，可补前选“唯仁者能好仁恶不仁”章未发之义。夫子大略说，世言仁乃无上美德，而未见有真心“好仁者”（“知之不如好之”）力行“恶不仁者”；或许有吧，可我未见。叹徒言仁“无以尚之”者众，而“用其力于仁”者鲜也。何谓用力于仁？必勇于“恶不仁者”。如何“恶”？“不使不仁加乎其身”，拒绝不仁高压下变成同流合污之徒，故须“用其力”抗恶才行。此力不用，身与不仁界线不清，何足以言“能恶不仁”？不仁不能恶，不幸不同情，岂诚“能好仁者”？仁者必有勇，怯懦难行仁。
夫子之“恶不仁”，可与中外各家对所恶异端之态度加以比较。墨家主力已亡于西汉武帝时，且弗论。法家从商君“六虱”、韩非《五蠹》、李斯焚《诗》《书》坑术士，一贯力主以血火灭儒，最凶残也势力最盛。《老子》倡“绝仁弃义”（十九章）《庄子》诋儒无所不至，毫不宽容。杨朱不以一毛利天下，不爱理会他人。后汉盛传于中土的佛教，亦以普渡慈航相召，禁止杀生，然于不信佛之众生亦设有地狱、饿鬼之类严惩恫吓。外国所信奉之大宗教如耶教、回教，对异端敌说均主大力征服，致有千年未已的血腥“圣战”。凡宗教之爱，都以绝对信仰教主为前提，不信则无爱，己不欲而专施异教。孔学非宗教，师徒间没有救主对信徒的严厉，“为仁由己”而非灭己敬孔，“恶不仁者”止于“不使加身”，自卫爱人的权利。要求人时“有诸己而后求诸人。”批评则“无诸己，而后非诸人”，对不仁，也“改而止”。无论对思想上的敌、我、友，全都恪守不欲勿施，一视同仁。如此严己容人，举世无足媲美。
人世纷争皆由爱憎起。倘能爱憎以公、好恶得实、行之以正，则人生的恩怨纠葛多能涣然冰解，人世冲突可怡然理顺。】
《里仁·四》
子曰：“苟（朱子《集注》：诚也。）志于仁，无恶也。”
《里仁·十二》
子曰：“放（孔注：依也。任凭之意）于利（其字从刀，义为锋利，引申为割物利己）而行，多怨。”
【上章“志于仁”从心言，下章“放于利而行”自事为告诫，合观则君子志仁不志利之意尤分明。孔子教人，心德与行事幷举，喻为人之左右两手：“仁者右也，道（行之路）者左也；仁者人也，道者义也。”（《礼记·表记》）仁是人心之本，义是行事之则，故后来孟子以“仁义”称孔子之道。心仁者，其它诸德纵未备，过失或难免，起码不至于作恶；犹仁君或无能，举措未尽当，而虐民恶政总不至于有。苟志于仁，一生虽无功业亦不害人，总是可以无愧天地的。“无恶”听起来甚易，处不仁之世，诚心而论，也不易。恶每由环境诱胁而起，心违仁而自称“无恶也”，不是文过饰非就是不辨善恶。以“无恶”许“志于仁”，也可见孔子出言不苟。
钱之为物，前人从社会使用意义上说其本性曰：“古人名‘钱’曰刀，以其铦利能杀人也。执两戈以求金谓之‘錢’，执两戈以求贝谓之‘賤’，执十戈以求贝，则谓之‘賊’而已矣。执戈者，贪必济以酷也。”（钱钟书《管锥编（一）·〈史记〉五七》）以钱济贫为利，以财虐贫为恶，笼统煽动逐利竞富，非愚即诬。老百姓钱少所以旁观者清：“钱是王八蛋！”“商人就是伤人。”如果嫌民谚刺耳，不及专家之言科学，则有深通资本法则的大师之言。恩格斯说：“自从阶级产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲，成了历史发展的杠杆。”他举资产阶级的发展史证明，物质财富是极大地发展了，但恶劣的贪欲和权势欲也同步膨胀了，所以有贫至彻骨的无产者。（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》）
万物相互制约，任何事物都有其限度，适度为宜，过度泛滥尽足为害，逐利之行岂能例外。】
《卫灵公·九》
子曰：“志（志道）士仁人，无（毋，不要）求生以害仁（唐石经作“人”），有杀身以成仁。”
【夫子之道最重生命，由爱身而爱人，皆贵人之道。日常以温良恭谨修身，恶不仁止于勿使加身，道不行则卷而怀之，种种远怨免祸之教，自爱无所不至；修己敬人，不欲勿施，己立立人，爱护人又关怀备至。可是面对专横残害无可退避，怎么办？生死关头，“见危授命”，“杀身以成仁”！本章与孟子“舍身取义”篇同属气壮山河的生命绝唱，给“儒，柔也”（《说文》）的仁人志士脊梁骨中输入拔地擎天的道义伟力，激发千秋义勇，越过无数历史劫难，终将仁道传递至今。“志士”就是志道守义之士，俞樾读为“智士”（《群经平议》），节外生枝，大煞风景。《国语·晋语二》：“杀身以成志，仁也。”可知本有此成语，孔子改“志”为“仁”，将仁道置于个人志愿之上，就有了普遍的思想价值。“害仁”唐石经与《文选李注》引文皆作“害人”。“仁，人也”（《礼记：中庸、表记》）害人也就害仁。又，汉魏人引用多将二句前后互置，作“有杀身……无求生……”，其意不二。
儒者本无心斗争，只求尽心而心安，竭力而理得。心莫安于仁，理莫正于义，仁义盈心，自反而诚，则虽千万人吾往矣，凛然浩然，不逞勇而自勇。志坚于道，虽杀身无怨，求仁得仁，身又何憾！“仁者安仁”，唯成仁此生可安，害仁则心不自安。孔子言谈每柔中带刚，“安仁”二字平凡出非凡！细味“求无生”三字，可知已经事临死亡威胁，不仁者只留害人苟活一条路，此际无志之士不仁的小人，尚有枉道从势、违心自诬、残民媚主、卖友求荣、摇尾乞怜……诸多害人偷生的活路可走。唯仁人志士，只有杀身以成仁，别无选择。此刻坚持人为至贵者命运最惨（连亲友都会有怨责而无同情），爱人不爱神者势至孤单（无神可祈求，世人又麻木）。夫子开导说：“求仁得仁，又何怨！”士志于道，朝闻夕死可矣；人世可以无吾身，人间不可无仁道！道贵于身，身虽钉死在十字架上，仁道依旧留在人间。仁道是人类自我拯救的上帝！“无求生以害仁，有杀身以成仁”，专横跋扈不可一世者，遇到了不可征服的终极抵抗，何幸如哉。仁人既不加害任何人，也不为任何恶势所屈服，为的什么？为“成仁（人）”。
附录儒道二家论生命之贵，既可与孔子教诲印证，更值得贵肉体贱心灵、“好死不如赖活”者深思猛醒。孟子从心灵价值论、子华子自身体需求说，而同得一结论：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”；“迫生不若死”。人生可贵，非贵在醉生梦死、苟且偷生也。
《孟子》：
孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所生莫甚于生，则凡可以得生者何不用（即可不择手段）也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者，何不为（无所不为）也？由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者；非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《告子上》）
孟子曰：“可以取，可以无取（我并不缺），取伤廉。可以与（给），可以无与（人不缺），与伤惠。可以死，可以无死，死伤勇。”（《离娄下》）
孟子曰：“天下有道，以道殉身（为身所用）；天下无道，以身殉（犹护卫）道。未闻以道殉乎人（拿自己之道为别人利益而牺牲，即枉道从势、曲学阿世之意）者也。”（《尽心上》）
《吕氏春秋·仲春记·贵生》
【孟子是志道的大丈夫，仁义之道既是世人共同需求，也是个人最大价值，两者一致。仁道重于个人求生之欲，不义耻于身死之畏，理当“舍生而取义”“以身殉道”，正气浩荡，勇往直前！子华子则从人身生理说，生之足贵不在活命，乃在六欲皆遂，身心舒泰。有恶感不如无感觉，不自在不若不在，把自然天性看得比苟活珍贵，身外富贵功名自然淡漠下去。两家都彻悟人生价值：贵生即贵人。故先秦人士富有强烈的自尊自贵神气，甚至当廷扬言：“士贵，王不贵。”“生王之头，曾不若死士之垄（坟头）也！”（《战国策·齐策》）令现代个人利己主义者，显出猥琐！
然而有时杀身也难成仁，迫生倒尚可求志。如司马迁本是倜傥非常之豪士，只因口语遭祸，接受了人生六类侮辱中“最下，腐刑极矣。”“每念斯耻，汗未尝不发背湿衣也。”身陷此境，死倒痛快，生至痛苦。所以隐忍苟活于粪土之中者，皆因《太史公书》未成，不甘“没世而文采不表于后世也。”只要“史”成，“虽万被戮，岂有悔哉！”因而咬牙在屈辱中“述往事，思来者。”（《汉书·司马迁传》）史入思想文化专制之世，实现人生价值比先秦要艰辛也复杂多了。】
《雍也·二十二》
樊迟问知（智，下同）。子曰：“务（专力引导）民之（向）义，敬鬼神而远之（疏远鬼神），可谓知矣。”问仁，子曰：“仁者先难（力克困难）而后获（得），可谓仁矣。”
【本章之“可谓知”“可谓仁”，不是智仁的定义，只是行仁智的示例，与泛论者角度不同。一事而有多种说法，虽说因夫子之道内涵丰富，更与他因材施教、随宜点拨的教诲方式有关。此章前为：“中人以下，不可以语上也。”大概樊迟悟性较迟，止告以平实可行者，也可能当时弟子各以社会人生的具体疑难请益，夫子之答疑解惑自必各异。可惜弟子编录时具体情事略而不载，混书“问仁”“问知”“问礼”，只求突出师言而不虑情境不明，给后人解读造成麻烦，留下曲解的可能。对话，须让世人听明双方，《孟子》书即原原本本叙双方之言，论点的来龙去脉清晰，体例后来居上。
现代文人学者都批判孔子“敬鬼神而远之”与墨子“天志”为唯心迷信，自己却不免迷信君权、财神、天主为神圣，只不准古人信天！何以只许现代国人洋人放火，不许中华古圣点灯邪？一面标榜思想自由，一面确立文化霸权，言行不一乃尔。】
《颜渊·一》
颜渊问为（“为”据《孟子·万章上》引文增）仁。子曰：“克己复（返）礼为仁（按：此乃孔子引用古成语，非其创意）。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目（要点）。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏（不慧，谦辞），请事（遵行）斯语矣。”
【此章是千余年的《论语》解读中争论最激烈、关系孔学最本质、无产阶级文化大革命以来被批得最臭、至今流毒至广者。古今围绕此章仁礼关系的政治思想之争给人的启发，已远远超出章义本身的价值，故很有必要不吝费辞将孔子的理解与后人的误解，逐一摆开，让读者比较思考。
世之学者多诵而不思，越是过甚之辞越喜闻乐传。故放着丰富的仁学不去阐发力行，偏扭住有语病的“克己复礼”四字大事宣扬。汉、清先儒是以礼代仁，二十世纪则以反礼教而弃仁义。只要时势需要，哲人的任何一点白璧之瑕，都可能“千里之堤，毁于蚁穴”。
一、荀儒以周礼代替孔子仁道诸说之谬
二、孔学以仁为心之本，礼为身之文，故仁礼不同而可和
仁礼二字可基本概括孔学全部，内涵博大精深，难以三言两语说明。二者关系不明，又很难把握孔子学说的根基，难免不受流俗谬说之欺。故试说其大端。
礼是周世久行的体制，仁是孔子思想的核心。礼与仁，“和而不同”，孔子“和”的办法，得自中庸，要在把仁德引入古礼，阐扬周公制礼的本义，以求复活古礼合事理近民情的生命力，以免富贵淫奢而虐民。以仁改造礼是孔子救世的大智慧！“道德仁义，非礼不行。”（《礼记·曲礼》）君子义以为质，礼以行仁；这一来，贵族特权变成了道德职责，在富贵不仁之世行仁，有了可以推行天下的渠道。《论语》《礼记》中的孔子，反复以人情（仁）事理（义）解说礼仪的本义，非恢复繁琐的《周官》《仪礼》之制度与“三千威仪”。“缘人情而制礼，依人性而作仪。”礼仪的内在依据，孔子谓之仁，孟子则多将仁归诸心之德，而礼属于行之义。
质言之，礼的基础是民情习俗，重点为防富贵骄淫，目的为行仁义崇道德。故只有经过孔儒阐发的礼才能与仁互为表里，相须而行，不同而和。“礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。四者所以同民心，出治道也。”天下事，和斯美。所有只讲尊卑等级之礼，都是内法外儒的荀学，断非孔孟之学。
任何社会都有其制度。礼之体制随时代而损益，然而变中有不可变之道，仁义是中华古礼之卓绝精意，人类史上最伟大的创造之一，具有长远价值。】
《学而·十二》
有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯（此）为美；小大（大小事）由之（代“和”，“由之”从和出发）。有所不行（也有些处所不可行），知和而和（知和之贵就一味和稀泥），不以礼节之，亦不可行也。”
一、自荀儒从王制说礼，上下有严别而无和美
自荀子之《礼论》出，和天下的公理一变而为别上下的君主专利。从汉至清之所谓正统儒学，基本上是荀学。荀子反复宣扬人都是争权夺利成性的动物，没有礼确定权力的主奴关系、财产的贫富等级，人类就会由争夺而共同灭亡：“夫贵为天子，富有天下，是人情所同欲也（人皆有至尊首富的野心）。然而从人之欲，则势不能容，物不能赡（足）也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等（等级），长幼之差，智愚、能不能之分。”（《荣辱篇》）“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国篇》）人人都要当天子而天子只有一个，都想垄断天下财富而“物不能赡”，故君权独裁与贫富悬绝是人性皆恶的必然结果。所以不难理解：周公之礼使“诸侯恶其害己而灭去之”，荀儒之礼却一直为后世君臣所奉行宣教。几千年的主流学者说来道去，无非是官不够当，财不够抢，只好由少数人专断独占，弱肉强食是“科学规律”，谁不同意，就大家共同灭亡。
敢于对富贵霸道的历史走势响亮地说“不!”并说出一整套完善可行之道、且有充足历史依据的，这世上依旧只有中国的古圣先哲。他们从宇宙大道包涵无数对立而又各得其所这一伟大真实中，悟出矛盾差别虽然是绝对存在，而争夺与独裁却决非不可免：只要政教保持“执中”用正，使两端渐趋中平，就可使双方并存互补而产生单方没有的“和”之大美。对于除了阶级斗争的血火，就只有财富争夺之血泪经验的现代世人，最足以开大眼界、长真智慧!
二、《周易》论万物不同而和的原理
“天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴（“内外”喻位居朝廷内外，如孔子“举直措诸枉”），内健而外顺，内君子而外小人；君子道长，小人道消也。”（《周易·泰·彖辞》）
“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子；小人道长，君子道消也。”（《周易·否·彖辞》）
天地上下之位无须变，而务使交通，关键又在各自向对方努力。古人对天地相交有动情的描述。天高而自卑，故天之气由上而降下，云行雨施，润泽大地，日月星辰，下照万物；地势卑而气升，云腾气蔚，上达天庭。天地遂遇合于空际，阴阳两气相摩相荡而相通，云雨氤氲之中，品物流行，万物化生，天地造物之大德成为大功，于是乾坤交泰有大和焉，自然大美莫过于创造生命的玄机。礼之体制为区别上下之权限，礼之实施应用力于交通上下之阻隔、缩小贫富之差别，以求社会公平民心舒泰。礼之合理与无理，只看社会人心和不和，不可凭官家与专家口舌说了算，所谓实践是检验真理的唯一标准是也。
同处一世，上下完全不交往是不可能的（无下不成上），唯在交泰与交恶。交通要双方尽力，主要是富贵在上者能推己及人，不欲勿施，立人达人。不仁文化一味单面讥嘲贫贱者：民智未开，不懂科学，法盲加文盲加科技盲，不善识别假冒伪劣的商品盲，端着金碗喜欢去讨饭，超生把国家给吃穷了，发财政策不知用，英明的主义没学会……贫贱无文化舆论工具，一直由精英们信口缺席审判，造成富贵更骄狂，贫苦愈卑贱，上下隔成二个世界！古礼所以能和，因为始终是责求富贵在上者要自卑而敬人、居上而谦下。其中原理，《易·咸卦》借男女交感而悦为喻，当是现代人所易晓的：
“《咸》（卦名），感（触动）也，柔上而刚下（按：此卦上半是八卦中之“兑”，象征“少女”“泽”等柔物，位本处下而交感则活跃而向上；下半为“艮”，象征“少男”“山”类刚物，势本处上而感于“兑”则趋下也。此处“上”“下”是指交感时上下各向对方努力）。二气感应（此感触之则彼应和之）以相与（相互给予），止而说（悦），男下女（谦卑下就于“女”），是以‘亨利贞，取（娶）女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心（民心）而天下和平。观其所感，而天地万物之情（真实状况）可见矣。”（《咸卦·彖辞》）
三、心和为贵，口同为害
古今天下民心皆愿和，而和实难得者，因富贵特权阶级不承认贫贱庶民与他们一样是人，一样就显不出权之贵富之豪，所以利则独吞，害则嫁人，决不肯与民众和谐共处也。夫子云：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路·二十二》）君子之和，不失自我；小人虽可以同利，无法同心。
总之，周代有识之士已知：“和”为贵，“同”为恶。而世之富者求经济一体化，贵者行权力一手化，学者昌言民族文化应世界化，皆以一灭多、同而不和的小人之道也。
下面再录二则史文论“和”非“同”之义，以见古政治家见识之卓绝，有不逊于哲人者。
“夫和实生物，同则不继。以他平他（二异调）谓之和，故能丰长而物归之；若以裨同（同物复加），尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果（美）物一不讲（比较）。”（《国语·郑语》史伯语）
［齐景公从猎场回来，手下的梁丘据鞍前马后步步紧跟。］公曰：“唯据与我和夫？”晏子（齐相）对曰：“据亦‘同’也，焉得为‘和’？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和，如羹焉：水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀（煮）之以薪，宰夫（厨师）和之，齐（调剂）之以味，济（添）其不及以泄（减）其过。君子食之，以平（安和）其心。君臣亦然。君所谓可，而有否（不可）焉，臣献（进言）其否，以成其可（从而形成人君可行的决策）。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其（君）否。是以政平而不干（扰乱百姓），民无争心……先王之济五味、和五声也，以平其心、成其政也。声亦如味，一气（息）、二体（律有阴阳）、三类（风、雅、颂）、四物（金石丝竹）、五声、六律、七音、八风（八方民乐）、九歌（歌九功之德），以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周（密）疏以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。……今据不然：君所谓可，据亦可，君所谓否，据亦曰否。若（就像）以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹（专用一乐器弹一根弦），谁能听之？同之不可也如是（就象以水济水、专壹琴瑟一样）。”（《左·昭公二十年传》）
史伯与晏子都说，仅一声一色无法观听、一味不能饮食，声色饮食之道古今权豪富贵尽知而且内行。而“和实生物，同则不继。”人心和才能持续发展，专制雷同终必失败却死不认此理。只贪物质享乐的无限多样化，不怕思想文化的贫乏化，陶醉于台上一呼阶下百诺的雷同响应，故梁丘据式“君可亦可、君否亦否”的阿谀奉迎者最得宠信。可见利令智昏，则日用而不知其道！
古圣能以“和为贵”作为制礼立法的指导思想与实行方针，又进而提出“同则不继”的精辟原理，使“和”与“同”明确划界，严防专制盗用，以保民不失其性，人各尽其才。在鼓吹权力财富集中化与思想言行一体化的现代世界，是举世无双的大仁圣智，永远值得炎黄子孙弘扬！】
《卫灵公·三十五》
子曰：“民之于仁也，甚于水火矣（句谓民众对仁的需求之迫切，超过对饮水取火的依赖。句末“矣”字据定州汉墓残简本增）。水火，吾见蹈（定州汉墓本作“游”，是）而死者矣，未见蹈（游，同上）仁而死者也。”
附：《孟子·尽心上》（节）
孟子曰：“易其田畴（种好田地），薄其税敛（收），民可使富也。食之以时（食物按时令，不食非时的珍馐），用（消费）之以礼（制度外不耗费），财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门求水火，无弗与者（没有不给的），至足也（因为它很充足）。圣人治天下，使有菽（豆类）粟如水火；菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”
【夫子欲明仁非迂远，实民众生命急须，其渴望甚于水火之不可须臾离，喻世不仁则民命不保，无以安生。水火无情，玩忽或丧命，亲仁决无此虞，有百利无一害也。哲人救民之情见乎辞。民望仁之迫切，三言两语胜却理论家千言万语，是有德之言；苦口婆心为民劝仁，拳拳恳恳，掏尽仁心！然而世人依旧充耳不闻，损人利己不改。劳力草民，生存艰辛，温饱不足，急待关怀，固无力施仁。“为人君，止于仁。”（《礼记·大学》引孔子语）“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《孟子·离娄下》）故孔孟坚持以仁民责君，比古今空谈仁慈诸教，尤切中世事肯綮！
然而锦衣玉食的劳心士夫，闻仁义之教而行不仁之政，大放不仁之辞，畏仁甚于水火，则果何心哉？即如对本章首句的解释，古今学者亦有百计歪曲者。老子言“道法自然”，“天地不仁”，要求有情之人效法无知之物。道学家即准此将“民之于仁甚于水火”添“远”字反说为：“民之远于仁，甚于远水火也。”（皇侃《疏》引王弼注）孔子言仁不远人，道流偏给经文凭空栽上“远”字。批孔专家如获至宝，又改“远”为“畏”：“民众对于仁的害怕，比遇到洪水烈火更厉害。”“正是反证民众害怕‘仁’……是合乎历史（按：富贵不仁史）的逻辑的。”（古棣等《孔子批判》）学者不仁就说“民众”远仁怕仁，篡改文本又奸污民意，一至于此！“人生美好”云云，只在人间有相互关爱之心，不在尘世有相互争夺之财。倘人心冷如冰霜酷似铁，纵有一小撮人富积山海，智能通天，完全可能加速“富生贫”、加强“贵役贱”之历史恶变。孟子说：“人之所以异于禽兽者，几希（只差那么一点），庶民去之，君子存之。”“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《离娄下》）能以爱敬赢人敬爱之群，社会乃真尊为贵族。
《泰伯·七》
曾子曰：“士不可以不弘毅（弘大雄毅），任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已（止），不亦远乎！”
【曾子所传大量言论，多战兢谨身之教。然毕竟是亲炙夫子之高贤，此章将夫子培育志士在天地间的崇高使命与雄毅品格，高唱入云矣！其激励千古志士之力，至为巨大。无怪康有为说：“此真孔子之学也！”（《论语注》）钱穆亦云：“直是孟子气象。”（《论语新解》）此等语味，既有对夫子之道的透彻解悟，更有自身毕生涵养的坚厚德性，故其言发肺腑，撼人心魄。而举国山呼之豪言壮语，每不免浮嚣之感。底气足不足，则情味自殊也。
士本来只以为君办事而居四民之首，自孔子指明“士志于道”“行己有耻”，遂由公务员中教养出为天下思考者兼道德实践者之独立阶层。修德以行道的使命，任重于汤武，因革命是改革天命（代天治民之君位），推翻暴君即告成功；仁道则要变天下利己损人为自爱爱人，求生民各遂其性，所谓“为万世开太平”！农工商士四民中唯士能志于仁，仁为己任而又无权推行，人生肩负之重，无重于此者！士肩仁之重，志不敢少懈，先天下之忧、后天下所乐（亦唯自乐其道），不达不休，至死乃已，其路之远，莫远于此也。行仁于不仁之世，可以预料之压力与无从预测之横逆不可胜算，非有忍人所不能忍之坚毅卓绝，必中道而废，无独拔流俗之弘志远识，易于枉道从势。故仁人志士，“不可以不弘毅”也。曾子此语，将夫子“智仁勇”三者融铸为一弘大刚毅的品德丰采，大有功于志士的人格锻造。至孟子之世，列国交争，时代益不仁，权势与仁道的冲突更尖锐，故格外注重将仁义养就浩然气慨，蔑视一切富贵，拒绝任何利诱，至大至刚，充塞天地，赫然伟丈夫也矣。“儒者柔也”的传统职业病至孟子出一扫而空；荀子出又一变而为坐而论道之学者，其徒则学者型之纯政客。士品之变迁是历史的寒暑表。
因富贵不仁，仁道多艰，故后世士人多避重任而就轻可，舍远志而取近利。人格猥琐，世道败坏，二者交互坏仁。北宋苏辙尝用此章说给皇帝听：“天下之不公，足以败天下之至刚；而天下之不刚，亦足以破天下之至公。二者相与并行。”（《臣事谏》）分析得鞭辟入理，发人深省！“天下不公”政治不正，与士人“不刚”，文化不仁，两者互动，当同负祸国殃民之历史罪责！
仁重道远，渺不可期了吗？孔子之道始终不脱离多数民众的切实需求，使“仁重”不至于力不能任，“道远”不至于杳杳无期，让人既知艰巨又不失信念，最值得现代思想者取法。
子曰：“仁之为器（事物）重（贵），其为道远，举者（以个人之力高举）莫能胜也，行（硬性推行）者莫能致（达目的）也。取数多者（事取多数之利益、合民心者），仁也。夫勉于仁者，不亦难乎？是故君子以义度人（用标准道理绳人）则难为人，以人望人（就人比人分清贤不肖），则贤者可以知已矣。”
“是故君子不以其能者病人（挑人毛病），不以人之所不能者愧人（令人难堪）。是故圣人之制行（制订行为规则）也，不制以己（不用圣人自身做标准），使民有所劝勉愧耻（以人群中的贤者自勉，不肖自耻），以行其言（指民勉愧欲善之言），礼以节之，信以结（固）之，容貌以文之……欲民之有壹（有一定努力方向）也。”（《礼记·表记》）
“取多数”“使民有所劝勉愧耻”是极重要的行仁原则，却久被历史尘埋了。爱人就要从大多数人出发，仁民无非行民之所好，去民所恶。所以仁与其它学说不同，不以一个标准模式去限制历史，更非按圣人的思想面貌去改造世界。只就现实的“以人望人”，使社会大多数都有互爱向善的一致方向。人世利益不同意见分歧时，“取数多者仁也”，大多数人有利就是社会正义，为多数人悦服社会就安定。少数人的私利，必须受礼法严格约束与文化舆论的一致批评。发挥少数人的奇才异能与允许个别奇谈怪论，无伤健康社会“民之有壹也”。
仁者以关爱大多数人的正常需求为己任，任重而能肩，道远仍执著，必须心雄万夫，士其以此贵于天地间。】