关键词：《总目》子书;子学;知识;思想;哲学创新
作者吴根友，武汉大学哲学学院、国学院教授（武汉430072）。
一、“子学”与子学概念
子学，作为一个与经学相对的描述古代四部分类中子部学术的概念，它一直被含蕴在广义诸子学的概念之中，而并没有一个特别清晰、独立的“子学”概念。作为子学的源头——先秦诸子，仅仅是四部分类中“子学”的一个组成部分。对于这一部分内容的重要性，可说见仁见智。但可以肯定的是，我们并不能把“子学”等同于先秦诸子学。即使广义的诸子学，即将汉以后的诸子学包括进来，亦不能完全囊括四部分类中子部的子书所包含的知识与思想的内容。
本文所讲的“子学”，是当代中国学术从哲学知识论的角度研究《四库全书总目提要》（下文简称《总目》）子部中子书所包含的“学问—知识”（知识与思想）的性质，而建构起来的一个学术概念。就这一概念的外延来说，它包含先秦诸子学、汉以后历代诸子学，以及主要是由《总目》四部分类中子部的子书所包含的全部知识与思想的内容。
子学之名究竟起于何时？目前尚未能从语言学史的角度给出确切的回答。暂就爱如生中国基本古籍库的全文搜索，发现明代以前无“子学”一词，而只有“诸子学”的说法。宋人佚名作者所撰《锦绣万花谷别集》（30卷）十七虽有“子学类”的分类，但此书的子学部分内容是明人补入的，故我们认为“子学”一词最早大约出现在明代。明人杜应芳辑《补续全蜀艺文志》56卷，有“治子学而为裘，谓因五緎为七属之用”的说法，但此一句中的“子学”一词应当是《礼记·学记》中“良冶之子，必先为裘”一句话的误用，“治子”当为“冶子”。明人董其昌在其所撰《容台集》（17卷）之《文集》卷7，对先秦诸子还是简称“诸子学”：“外道之日繁也，其在战国之后乎，有诸子学若管商者”。这就表明，“子学”一词在明代虽然出现了，但还没有被广泛使用。
依笔者的理解，仅就“诸子学”概念本身而言，亦有广狭二义之分，狭义诸子学仅指先秦诸子，而广义诸子学则包括汉以后子部类的著作，其中道家、佛教类著作中带有极强思想性的作品，均属于广义的诸子学内容。南北朝时代，刘勰《文心雕龙·诸子》篇实际上就是从广义的角度讨论诸子学的学术性质的。他将诸子学的源头上溯到风后、力牧、伊尹时代，并不可信。但他对两汉以后直到他本人所处的宋齐时代诸子学思想表现出的“体势浸弱”“类多依采”弊端的揭示，却是非常准确，值得子学研究者高度重视。不过，如《总目》子部的子书所蕴涵的“子学”内容，特别是其中有关博物学知识的子书，并不见得都符合刘勰对于诸子之书性质的定义——“入道见志”之作，但仍然符合他“博明万事为子”的关于子书的定义。
本文所使用的“子学”一词，比广义的诸子学内容更加广泛，主要是指《总目》中子部的子书所包含的全部学术内容。因此，它是一个涵盖先秦诸子、狭义与广义诸子学，而主要以《总目》中子部图书为内容的学术概念。本文着重从知识与思想的性质角度而非图书目录学的角度考察子部学术（子学）的性质。换句话说，就是从广义的哲学知识论角度来考察子学的性质，并尝试说明子学因其包含了知识与思想的二重内容，对于当代中国哲学创新可能具有的思想启迪意义。至于经部、史部、集部所包含的子学性质的内容，经、史、子、集四部学术的内在关系等问题，暂不在本文的考察之列。
上述有关“子学”包含的知识与思想的二维划分，只是出于分析框架在形式上的简明性需要而给出的分类原则。本文使用的“知识”与“思想”工作术语，其在哲学史中具有的复杂义涵，到目前为止并没有一个统一、公认的定义。下面从汉语辞典学和哲学知识论的角度，扼要阐述“知识”与“思想”两个工作术语在本文中的基本内涵，进而为本文的讨论提供一个基本的学术基础。
二、知识、思想的辞典学意义、哲学规定及其内在关系
（一）何谓“知识”
从《中国大百科全书·哲学Ⅱ》的角度看，“知识”被解释为“人类认识的成果”，“它是在实践的基础上产生又经过实践检验的对客观实际的反映。人们在日常生活、社会活动和科学研究中所获得的对事物的了解，其中可靠的成分就是知识。”
上述哲学辞典学意义上的“知识”概念，主要是从主客二分的哲学认识论立场出发，来讨论人的知识获得问题。其中充分地体现了中国马克思主义哲学工作者基于广义社会实践基础上讨论人的认识问题的基本思路，比较清晰而准确地规定了现代哲学认识论意义上的“知识”概念。本文所使用的“知识”这一工作术语，还不完全是哲学辞典学意义上狭义的“知识”概念，即它不完全是指对于物进行了解的正确认识结果，而是在传统学术“学问—知识”的意义上所说的广义知识。这一广义的“知识”术语，当然不否认那些包含有一定的正确、可靠的认识内容在其中，但又不止是指这些正确、可靠的认识内容，而是包含着一些在具体认识结论上可能是错的，无法证实或证伪的关于生命意义、人类共同体理想形式与未来的想象性内容在其中。具体到“子学”这一领域，子学中有关各种神狐鬼怪、山川异象、宗教徒的神迹等想象性的内容，亦包含在学问—知识的工作术语之中。故本文所说的“知识”概念，不完全等同于现代汉语哲学意义上的“知识”概念所指的内容，是在学问—知识的广义角度来使用“知识”这一语词的。
从古代汉语的辞源学角度看，知与识二字都具有动词“认识”的意义。《墨子·经上》：“知，接也。”《经说上》进一步解释道：“知也者，以其知遇物而能貌之若见。”此句中“以其知遇物”的“知”，是指人的认识能力的表现，即人的知觉。如《荀子·王制》篇“草木有生而无知”一句的“知”字，即指知觉。“识”作为动词，繁体字作“識”。《论语·述而》“默而识之”一句中的“识”字，即与动词“知”的意思是一样的。朱熹《四书集注》即解释为“默而知之”。作为名词的“知”，《说文解字》的解释是“词”的意思。而所谓“词”，《说文解字》解释的意思是“意内而言外”。所谓“意内而言外”，即是说，“词”或“知”乃是指有内容的语言形式。而作为名词的“识”（識），《说文解字》解释为“常”。“常”在古代汉语中有多种意思，除与“裳”通假的“常”之外，“常”，有“恒”“法则”“故”（过去的事情）等意思。因此，作为一种认知的成果，“识”（識）意谓一种具有相对稳定性的认识结果。
从语言的角度看，具有现代汉语名词意味的“知识”一词，大约在宋代比较普遍。先秦时期的“知识”一词，主要是作为动词，如《管子》中“属之其乡党知识故人，养一孤者一子无征，养二孤者二子无征”（《管子·入国》）一句中的“知识”一词，即是动词“认识”的意思。而作为名词的“知识”，在先秦往往是指认识的人、熟人。如《庄子·至乐》篇：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”此段文献中的“知识”，是认识的人、熟人的意思。唐代汉语佛教《坛经》中，有大量的“善知识”一词，此处“知识”主要是指对于佛教有一定理解的信佛之人，是佛教接引众生的方便称谓。宋代现存文本中出现了大量的作为名词的“知识”，以蔡节编《论语集说》为例，该书对“子曰：君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”一句的解释是：“此言君子小人之知识器量也。君子之知识器量恢广，故不可小知而可大受；小人之器量知识浅狭，故不可大受而可小知。”此一句三出的“知识”，与现代汉语的“知识”一词，意思基本相同。
本文认为，对于具体事、物的认识结果——博明万事万物，并在语言中得以保留的内容，就构成了知识的基本内容。换句话说，“知识”的最基本、最朴素的内容就是“明事明物”的认识结果。而关于个别事、物或对象物的知识，绝大多数是朴素的、经验性的知识。而对众多事物或一类现象的系统性把握并予以说明与论证的知识，则是复杂的、理论形态的知识。理论形态的知识，往往就会与思想发生联系，从而在知识与思想之间就存在着某种内在联系。
（二）何谓“思想”
《中国大百科全书·哲学Ⅱ》中将“思想”一词解释为：一指与观念同义；一指相对于感性认识的理性认识成果。而作为与“观念”同义的“思想”一词，实际上就表明，现代汉语中的“思想”一词，就包含逻辑上的“应然”与价值追求上的“应当”这两层意思。
但在中国古代哲学的语境中，宋代以前没有作为静态的“知识”词汇，也没有作为观念体系的名词化的“思想”词汇。与现代汉语“知识”一词相近的名词是“学”、学术或学问。而与现代汉语“思想”一词相近的是义学、义理、论理、论等词汇，上文刘勰提及的“适辨一理为论”“辨理之论”等说法，即是指“思想”。而思想即是义理。复杂的思想体系，即是义理学。而义理学本身则是一种复杂的理论知识。中国传统学术中的经学、诸子学，其中大多数内容就是指涉思想的、因而也是复杂的人文学的理论知识。
单一的思想观念总是表现为对某一对象及其性质的知识的普遍应用，而复杂的思想体系则总是表现为对复杂的自然现象、社会现象、人生现象的系统、深刻而准确的理论性说明。人性论是一种相对比较复杂的思想体系，传统中国哲学中有诸多关于人性善、恶、不善不恶、善恶混杂等思想体系。以孟子为代表的性善论，在政治哲学和社会治理方面，侧重于阐发执政者要具有仁爱之心，施行仁政，进而让人之善的本性在现实生活中充分地实现出来。以荀子为代表的性恶论，则侧重发挥圣王的教化作用，提倡“化性起伪”、仁礼并用，尤其强调礼制、王制中的一些规则具有普遍的适用性。无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都是一种复杂的人性论思想。而在此复杂的人性论思想基础上，他们又构筑了比较复杂的政治哲学与社会治理的复杂理论。
对于何谓“思想”这样的大问题，很多思想家都有自己的看法，在此不能一一罗列，仅以现代西方分析哲学家弗雷格的观点为代表。弗雷格认为，我们一共有三个世界，即物理、心理、思想。而思想是第三个世界。他对思想的定义是：“思想本身是非物质的，穿着句子的物质外衣，因此成为我们可理解的。我们说，一个句子表达了一个思想。”《西方哲学英汉对照辞典》的编者对弗雷格关于“思想”的定义作了扩展性的描述，说道：“思想是指我们意识到的东西。思想是一个句子的意义，这个句子可以用来作判断，或者用来问一个可以用‘是’或‘不’回答的问题，思想的内容可以是真的或假的。思想在此意义上是逻辑的或概念的，而不是个人心理的事情。不同的个人可以有思想，尽管他们不可能有同样的思维活动。”
（三）知识与思想的关系
就知识与思想之间的关系而言，有两层。其一，就狭义的关于具体事与物的知识而言，知识是思想的基础，思想是知识的建筑。诸多新知识的合理化综合应用，就可以产生新思想。反过来说，正确的新思想也可以有助于更多新知识的发现。传统“子学”的知识内容庞杂丰富，思想内容新颖多元，除了社会实践的影响这一公共原因之外，还与“子学”领域的诸多学者较少受到经学正统思想的束缚，自觉或不自觉地在平等、自由的环境下展开了知识的探索与思想的创造活动有关。其二，就广义的知识而言，一切理论与思想形态，都是复杂的知识。因此，知识又包含了思想，思想是理论形态的知识。
回到中国古代哲学的思想传统之中，有关知识与思想之间的分类，及如何认知其相互关系，可找到间接论述。战国时代《易传》对形而上之道与形而下之器的划分，《老子》对知“道”与为“学”的区分，初步触及了思想与知识的不同。知“道”即是了解思想，为“学”即是追求知识。晚明与乾嘉学者有关学问分类问题的讨论，也间接地触及知识与思想的关系问题。在明末清初方以智的哲学体系里，他将人类的一切知识分为三类，即质测之知（相当于物理之知）、通几之知（相当于哲学）与宰理之知（相当于伦理与政治学一类的知识）。对于“质测”之学（或知识），方以智的界定是：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”对于“通几”，他的界定是：“以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰‘通几’。”而对于“质测”与“通几”的关系，即知识与思想的关系，方以智的观点是“质测即藏通几者也”，“以通几护质测之穷”。即是说，复杂的理论或思想体系，可以为科学家在从事具体的关于事、物研究遇到瓶颈时，提供理论与方法论的支持。
要而言之，所谓“知识”，即是通过语言表达出的精神性内容在有目的活动中形成的具有物质形式的心智产品。这些心智产品作为人的认知所要了解、或谈论研究的对象，均可称为“知识”。就知识的物质形式而言，可以分三类，其一是客观化的文本形态（最为普遍）。文本形态的知识，内容丰富，其中以书面语表现出的理论形态的复杂性知识，极其宝贵，是人类巨大的精神财富。其二是通过语言或肢体表现出来的操作性程序与方式（口传或身传的形式）。如非物质形态的技术、工艺和艺术等。其三是凝聚于人造器物形态之中的技术或器物之知。知识的内容有真假，从有用性的角度看，亦有价值上的高低。知识的内容既可以是客观的，也可以是主观的。所谓“客观知识”，是关于物理世界具有较高真理性内容的知识。所谓主观知识，多是一些艺术性的，包括古代神话传说一类的想象性的思维成果。所谓“思想”，则是关于世界的一系列思考和对于世间诸多事物、事情、理则的系统性认识，通过一组判断性语句陈述出来。从思想与“物”的关系角度看，大体上可以分为三类：形而上的思想，形而中的思想（如关于制度）和形而下的思想（科学思想和技术思想等）。
原则上说，知识与思想之间有明确的不同。但具体到某一种知识或一种思想的区分时，有时边界并不容易确定。现代物理学关于微观世界结构的认知，如量子，看起来是关于物质结构的知识，而实际上是关于物质结构的思想。因为量子并不是任何类似于几何学上的点状的基本粒子，而是一个关于微观世界认知的基本单位。而当一种思想作为一门人文性的知识形式存在之时，思想与知识在内涵上是统一的。不过，对于知识与思想的态度，我们可以有明显的不同。孔子的思想并不一定都是对的，但如果作为一种人文知识，就要准确地了解他究竟说了什么。这时候就要力求贴近孔子所言的原意（尽管这是一个很难达到的目标）。但如果是针对孔子的思想本身而言，在理解了他之原意的基础上，更多则要看在什么意义上其思想是成立的，在什么意义上又不完全成立。任何其他的哲学思想体系，都可以分别从知识与思想的两个角度加以考察。
三、从《总目》“子书”看“子学”的双重视野
上述子书所蕴涵的学问—知识的分类逻辑，使得我们可以跳出《总目》的图书分类体系而进入现代哲学知识论的分类逻辑之中。从“知识与思想”二分的现代知识论视角来考察《总目》子书的目录，大体上可以将子书分为两类，一类是思想型的图书，一类是关于各种事物的“知识”类图书。《总目》的“子书”共分为14类：儒、兵、刑法、农、医、天文算法、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说、释、道。14类图书有《提要》，有《存目》。两部分加起来，共收录图书2916部。
依照新分类逻辑来看，14类图书中，思想类的图书主要分布在儒家、杂家、道家三类图书之中。儒家类，包括《提要》与《存目》两类图书，绝大多数都是思想型的或关于思想的著作。极少量以“格物”命名的图书，也非讨论自然科学的知识，而是关于宋明理学人伦实践活动的诸论述之汇集与辨正，如明人孙丕扬所著《格物图》一卷，其主旨即是阐述王阳明的良知之说。只有极少数个人的著作集，如《榕村语录》（30卷）是思想与知识的交融体。道家类，大多数是“思想”型的著作，或者是有关思想型学问的学术史著作。杂家类，一半以上的图书都是思想型的著作。
最能体现子学内部思想型著作与知识型著作混杂特色的是杂家类图书。《总目》继承了班固关于“杂家”的定义：“杂之义广，无所不包，班固所谓合儒墨兼名法也，变而得宜，于例为善。”因此，在杂家类《提要》的著作与《存目》的著作数量均最多。但《总目》对于杂家类的著作又做了新的分类，共分成六类，其一以“立说者谓之杂学”，其二以“辨证者谓之杂考”，其三以“议论而兼叙述者谓之杂说”，其四以“旁究物理，胪陈纤琐者谓之杂品”，其五以“类辑旧文，涂兼众轨者谓之杂纂”，其六以“合刻诸书，不名一体者谓杂编”。这六类著作，从内容的角度看，实际上又可以简化为三类：一是思想性的著作，如学、说、品三类著作，此间又以命名为“论”的著作为思想型的代表；二是杂考类著作，此类著作以求得学术真相为目标，是人文类著作中颇近科学性质的著作；三是综合了思想与知识的杂编类著作。
子部“类书”的著作，主要是关于古代著作集和丛书一类的著作。其具体内容不容易判断。似乎可以说，“类书”是一种以书本形式保存的物态化的知识和思想，这些具有物态客观性的知识和思想，有利于后人通过物态形式的知识与思想去研究古代人的智慧。
要而言之，如果从诸子学意义上的旧子学角度来看，子部中的许多子书并不能纳入子学的范畴。原因在于，那些与博明万事、万物有关的具体知识性的著作，几乎无关乎“思想”，因而也识别不出“入道见志”的特点。但如果从本文哲学知识论意义下的子学角度看，正是因为那些博明万事、万物的知识性著作存在，才使得《总目》中的子书兼备了“子学”博明万事（知识）与适辨众理、入道见志（思想）的两个维度。如此，似乎也就可以跳出图书目录学界长期以来不满于《总目》子部图书数量膨胀、分类混乱的问题，反而因子书兼顾知识与思想两个维度而使“子学”表现出较为敏锐的可反映传统中国精神之前沿性的生命力。
四、“子学”双重视野对当代中国哲学创新的启示
当代中国哲学的创新与发展，从根本上说要与我们时代的社会实践结合起来。但若从哲学创新的主体来说，知识视野与思想视野的不断扩大与相互促进，则是实现思想自身之创新与发展的主体条件。回顾中国学术自身的发展历史，“子学”包含的知识视野与思想视野不断扩大、进而保持着旺盛生命力的历史经验，似乎可以为当代中国哲学的创新提供一种历史的启迪。由此，笔者尝试从知识与思想的双重视野，对于当代中国哲学的前路提出“双重视野及其交互扩展”的四点建议：
其四，不断拓展新的认识视野。今天各门具体的科学知识不一定立即带来新的思想挑战。但自然科学作为一个整体而形成的知识爆炸现象，给人类带来了非常广阔的新视野。因此，当代及今后的哲学思考必然要面对新的知识所带来的新认识、新世界。新的科学知识叠加在一起，可以给人类勾划出新的世界图景。当代生物科学、生命科学、人工智能、新能源科学叠加在一起，将会为人类由地球文明的时代迈向星空文明的时代提供现实的可能性。“人禽之别”的古老哲学问题，可能会被“人与机器”的关系所替代，自然人与科技人的问题，在仿生学、生命科学、人工智能等新科学发展的过程中，会逐渐成为哲学的重要问题之一。因此，当这一新时代逐步演进之时，人类建立于农业文明、工业文明基础之上的一切哲学思考，将无法满足这个新世界给人类带来的一切挑战。新知识将刺激新的思想产生。哲学的创新不再是局限于人文学的理论传统、社会生活的观察，而必须面对新的科学知识、人工智能的算法等程序性的知识。总而言之，更新迭代的全球化，在不断刺激着全球哲学的新思考。