人类学研究的生命首先在于鲜活的故事，故事的意义，需要理论阐释与分析来点出，但理论又往往会破坏故事的内在丰富性。在微妙的现实生活面前，任何理论总是蹩脚的；但若没有理论的提升，一个村庄的民族志研究，又与一本乡村小说有什么差别呢？如果仅仅把田野中大量鲜活的故事当作理论阐释的论据和例证，现实生活的整体性就会被严重割裂；而我们总希望研究者在成功地描述了一个故事之后，能够告诉我们一些超出故事之外的东西/他的“文本”部分占全书的约一半篇幅，是对“村庄史”的全面描述，“阅读”部分是从若干个角度进行的理论思考，“反思”部分则是在理论上的进一步提升。这样的写作结构透露了作者的理论野心与洞见，也是使本书区别于时下众多的村庄史研究的根本点/而作者所做的，是借鉴太史公写《史记》的办法，以人物传记的方式来描述乡村的六十年。面对这样的研究范围，这当然是一种更恰当的方式。《双面人》的第一部分，集中写了六类人的传记（若细分年轻一辈的故事，也可说是十类人的传记），是这部乡村史的经；而第二、三部分的理论思考，则是全书的纬。因而，这些传记就非常重要。
从第三部分章节的命名来看，作者受太史公的影响呼之欲出。在我看来，立足于现实生活，但是由此可以进入对更高问题的思考，是人类学田野研究的最高境界。我们所熟悉的欧美人类学大师无不如此。谭同学在这方面的努力，无疑有着相当值得敬佩的地方，而他所抓住的，当然是现代中国乡村人类学研究不可回避的关键问题。究竟如何在扎实的田野资料的基础上来思考这些大问题，应该也与其对写作方式的思考有着莫大的关系。正是因为将乡村人生史的描述与理论阐释分开，全书才获得了更多的空间来在理论上有更自由地展开。而这三章的理论分析又无不紧扣前文的乡村人生史叙述，让人读起来不会有割裂感和生硬感。
经验材料是经验研究说理的首要依据。夹叙夹议，有利于让材料紧随观点表述，但过硬的分析框架也可能会将原本具有整体性的材料碎片化。在这点上，本书有重整体经验的旨趣。不过，更重要的是，笔者想保持经验说理的开放性。经验于笔者，就像一本社会的无字之书，故称其为“文本”。后面的分析其实只是笔者的“阅读”心得。对“阅读”心得进行更深层的文化“反思”，同样也是某种自问。面对同样的“文本”，读者完全可能有其他的分析和设问方式。先摆出整体“文本”，或许可以让读者有更多自我“阅读”“反思”的余地。简要勾勒出时空格局后，以六类人生史呈现经验，乃受《史记》启发所致。太史公著史，笔在人生史，意达之处既有个人命运、人生哲理，更有深层结构、春秋大义。在当代不同社会研究路数下，结构和行动者关系引发的论争很繁杂。以史为鉴，人生史其实是能动的人与结构互动的轨迹。人受制于结构，同时又在某种程度上改变结构，建构新的结构
但以人生史的叙述展开“深描”，然后附以结构化的解读和文化要义的梳理，应该也是一种有价值的探索。在这点上，跟诸多同仁一样，笔者深嵌在当代文化和学术框架里，实在不敢奢谈去接续某种传统，却痴信，某些特别的文字和表达方式更能让汉语读者心灵相通、心有戚戚焉。先将“文本”以时空格局、人生史为主要内容整体呈现出来，然后再附上结构化的“阅读”和文化“反思”，笔者还有另外一个考虑，那就是期待本书能包容更多普通读者（由此，其文风也力求直白）。笔者希望受过中等以上教育者皆有可能理解其说理，或至少可阅读其中的“文本”。笔者完全无意否定高深研究，也不认为所有高深研究都可得以通俗化地呈现，却坚信应有相当一部分研究，既要有专业化水平的思考，又要有普通人可理解的表述。尤其是就人的社会和文化研究（人类学）而言，若只有一副“规范化”的冷面孔，满纸皆是只有少数同行才懂的“行话”，乃至作者都不知所云的“胡话”，那它们与其所聚焦的人们之间，将会何其隔膜！如此研究，又岂会真够“专业”“规范”？在这个意义上，或许我们还需要些迈向普通人的人类学。
可是，“古村落”与“理学”的关系，却很难说有直接的证据。宗祠、公共堂屋等建筑体现了儒家，尤其是明清儒家倡导的宗族理念，当属毋庸置疑。同时，后建房者不能随意布局，而只能遵照先建之房的风格、布局而建，以致村庄的总体布局能得到有效执行，大体可说明有强大的宗族组织在维持这套建房规则。但村庄布局及建筑本身，则受易学思想影响更明显。而仅凭族谱，很难被认作程颢后裔的充分证据。在岭南，诸如李姓、朱姓村落依据族谱宣称自己为李世民、朱熹后裔的情况十分常见，但大多无从考证（另有体质人类学者告诉我，从体质特征上来看，程村人可能是北方人口南迁与南方土著混合的后裔，但南方特征更明显）。此外，可确定的是，在自称为程颢、朱熹后代的诸多村落当中，程村的规模并不算大。
总之，程村的新居，从单家独户来看，除少数外，都已经颇为“现代化”。但村民仍还有风水意识，除了在建材“硬件”上把房子搞得宽敞、明亮和整洁之外，都会力所能及地把风水这一“软件”安排妥当。但是，村庄的整体协调则显得付诸阙如。宽敞、明亮、整洁、富裕的单家独户别院，坐落在脏乱差的道路、排水沟渠和公共池塘边。单家独户别院从每一个细微的布局、装饰着手，尽量满足风水标准要求，整个村庄却因凌乱不堪，已毫无与风水相协调的可能。
2008年农历岁末之际，文质彬开始愿意比较详细地谈论这个计划出笼的过程，谈话过程却是从意想不到的“官场经”开始的。此时，我与文质彬已经非常熟悉。而且，更重要的可能是因为我在他那里已被归类为“无公害产品”。他说道：兄弟你这个做调查，我看就是闲着没事干，满足读书人的好奇心，还美其名曰“搞文化研究”。你这种（人）都是象牙塔里的，属于无菌产品，或者说无公害产品，不要紧啦。一开始，讲实话，我还有点担心你和记者是一样的。对记者呢，我搞这个（工作）是又爱又恨。一方面，要靠他们宣传程村，另一方面又怕他们报道负面的东西。他们就像随时会爆发的病毒……记者冇可能像兄弟你这样长期待在村子里的啦
我答道：“我们是朋友，是兄弟嘛。”文质彬却摆手道：前提是，你要是记者的话，我们就冇可能成为真正的朋友，更冇可能是兄弟。搞我们这个就像江湖，人在江湖，身不由己啊。有利害关系的人，可以寻找共同利益、合作，但不能掺杂太多感情因素啦。用你们“捞仔”的说法就是，太热乎啦，就难以冷静考虑问题、权衡利弊啦。文质彬说这番话，显然是为了证明，他所说的话有很高程度的真实性。但我有意激将他说：“那你怎么就知道书记和镇长的真实想法？你们又不是兄弟。”文质彬则申辩道：我们是在同一个棋盘上玩这个游戏的，都是局中人，当然知道啦，这是最起码的啦。如果这都不知道的话，早就该出局，这芝麻官就别当啦……另外，当然也是因为我们三个人没有实质的利益冲突，尤其是我，所以他们对我说话也比较开诚布公一点。方（立正）做完这一届肯定要么往上走，要么就去县局（当局长）啦。何（平）嘛，不出意外肯定就接书记的职位了。我是无党派，我另外有我自己的关系渠道，不会走他们的路。（这一点）他们也知道的。
既然如此，为什么不另选贤能进入村干部队伍呢？文质彬给出的答案是：一方面，有能力的人往往愿意自己外出做生意，赚大钱，愿意长期待在村里“搞政治”的能人并不多；另一方面，农村的事情很复杂，尤其是支书和主任这两个位置，不是随便谁都能干的，而且，从总体上来说，在最近几年里，梁胜利和程前进用起来还是比较顺手的。/文质彬说程前进比较“醒目”是有所指的。概而言之，这表现在两个方面：其一，比较懂得“领会”镇领导的意图，并会努力“配合”工作，“跑腿”比较积极；其二，在完成工作的同时，也很懂得“顺势”为自己争取一些“好处”。/同时，他让文质彬“私底下”给予照顾，将他家门口至马路一百余米的路段也纳入水泥路规划。他的理由是，土路不方便领导到他家做客，也有损程村的面子，而他自己则经济能力有限。文质彬后来忆及此事时说，冲着程前进能如此准确地“领会”镇领导关于程村洼地的想法，以及愿意主动为之“跑腿”的表现，怎么都不能拒绝他在修路的问题上“顺势”得点“好处”。
后来，在公社干部的“指导”下，程立方和梁大队长动员社员将几处偏远水田里的水稻搬到靠近村庄和马路边的稻田。之后，他们调集了全大队的风车，安排人手对着密集的水稻扇风，说是加强水稻通风。此外，还架上了电灯，说是加强光合作用。参观访问团离开程村后，北塘生产队某村民曾当着公社干部的面，与人议论说那些水稻肯定通风不够，会变成“叉烧包”。结果该村民当即因“说社会主义的坏话，打社会主义的退堂鼓，为‘地富反坏右’涨威风”，被批斗，并成为“坏分子”的一员。言及此事，程成仁感叹，幸亏他没有出面说出实情，否则肯定也被打成“坏分子”。“浮夸风”带来了恶果。1960年和1961年，程村大队的农业并未减产，但因为被政府收走太多粮食而陷入了饥荒。食堂随之解散。
但程守义别出心裁，将养鱼的消息告知了其在政府和企事业单位工作的朋友、熟人，以及原来一些致富了的生意伙伴。程守义告知他们，可以到他经营的鱼塘钓鱼，半天收费50元，所钓到的鱼归顾客所有/既赚了钱，又交了朋友。哪有还比这更两全其美的事情啊？这就是我比其他人高明的地方。光（仅）靠养鱼能赚几个辛苦钱啊？……中国还是个孔孟之道的国家，“人脉”最重要。生意要想做大，一定要懂得经营“人脉”。经营生意就是经营“人脉”，经营“人脉”也就是经营生意，甚至是胜过经营生意。没有“人脉”，一切都是零，在农贸市场做点小买卖还行，想要赚大钱，冇可能的。
你这一问，就知道是老实人做生意的思路，你这样（的思路）很难赚钱的。古董这行乱得很，哪可能有那么多左手货真价实进、右手货真价实出？我就算是会鉴定，也得花多少工夫才能鉴定清楚啊？真真假假，反正分不清，我就糊里糊涂不去分。秘诀就在于，凡是买进的时候，我就一口咬定是假的。我说，“你看，我就是个买牛、杀牛的屠夫，不是专门做古董的，我赚钱是靠杀牛，不会靠你家的古董”。我只说是顺便买回家装点门面的。我去的地方都是比较偏僻一点的农村。这年头，不偏僻也不会再有人养牛了，不偏僻也不会再有什么古董在民间了。这样的地方，人都比较老实，（见我）这样一说，十有八九就信啦。买进来的东西当然是假的居多，但有时候也有真的。凡是卖出的时候，我就一口咬定是真的。有的是行家，从一堆货里把真品挑出来，高价买了。也有的不是行家，高价把真真假假的东西买了。剩下实在没人要的，我再低价处理掉。哈哈，这个叫“两面欺诈”。别的不能搞（“两面欺诈”），尤其是吃的、喝的、穿的不能搞，古董可以。因为俗话说“古玩、古玩”，古董本来就是玩的啦。
程守义在家内追求高档享受，与其在外力求低调形成了鲜明的对比。而与这些形成更让人诧异的对比，还在于他在婚外性关系上表现得挥霍无度。/原来我很“马列”的，现在变成了这个样子，真的是恍如隔世。这个世界变得太快，人生简直就像一场梦。而且，问题是，这个梦偏偏又确确实实是真的。有时候想一想，我自己都不知道哪一个“我”是真的“我”了。进而，程守义回忆道，年轻的时候很真诚地说要“革命”，对那些“四不清”的干部非常恼火，对程成仁、程成功等人的官僚主义做派十分看不惯。但是，也正是在“革命”的年代，当自己有权力之后，他也挪用了公款。程守义很明确地承认，如果一直持续下去的话，说不定自己就会变成“四不清”的干部，会被别人“革”掉命。所以，程守义认为，他一门心思转向赚钱，三分之一是程成仁等人“推”的，三分之一是大趋势“引”的，三分之一是自己“选”的。
除了前面说的这些客观原因之外，（我）自己也有主观方面的原因。从根本上来说，我就是个知识分子。阿谭啦，你想想啊，（我是）一个刚刚从学堂里出来的书生，哪受得了这个苦啊？尤其是，我是没有编制的，干活比别人多，工资不到他们的一半，一个月十块零五毛，基本上只够养活我自己，没有多少钱带回家的。我老窦（父亲），也困难得不得了。阿智（程守智）、阿才（程守才）和我大佬（程守礼）的女都要读书，家庭负担好重啊。工资这么低，这样下去不是个办法。于是，干了一年多一点，我就坚决不肯干了，打了背包回来了。/谈完此事，程守智发牢骚道：“这年头还是要有权，没有权，干什么都受人欺。”在场的程守德原本认为当“官”不好，此时却也感叹：阿谭啦，你读这么多书，当然是好事，但是读书不当权，浪费着（了）。读这么多书做什么？再说啦，我们中国自古以来，比如说我们（程姓）这个（祖先）程颢，儒家，也讲究这个传统，“学而优则仕”啦。
政府急剧增加的开支与日益萎缩的“三提五统”形成了尖锐的矛盾。同时，在大力发展乡镇企业的口号下，几乎所有村委会均出现了亏空，渡桥镇政府一并也债台高筑。而雪上加霜的是，自1995年起，渡桥镇开始面临税收任务倒算的局面，即每年能够完成多少税收并非根据实际情况而定，而是由梧县提出数字，渡桥镇必须将之作为“一票否决”的任务完成。上级提出的税收数据年年涨，而渡桥镇的经济并没有出现同步增长，以至于完成税收任务越来越吃力。
2009年，李哲文在另一个担任某领导秘书的同学协助下，终于调往梧县某局工作
如果不想升迁，不站队当然也可以。如果想升迁，站队，进小圈子，提拔的机会就多点。否则，你就算干得好，上面也未必知道啦。或者，（上面）就算知道，在干部任命、推荐进修、组织外出考察等有好处的事情时，人家对你的成绩也可能会装作不知道。再说了，工作干得好的人，毕竟不止你一个啦。当然了，领导也有主动拉下属站队的需要，要不然就是一厢情愿，站队也就站不成。领导之所以有需要，是因为你（领导）在工作中不可能亲自把所有的事情做完。但是，单纯靠制度要求下属去做，人家（下属）未必真心实意、百分之百尽力地给你去做。俗话说“打虎亲兄弟、上阵父子兵”，私人圈子里的人才会尽力啦。再一个，尤其是在基层，现在好多工作都是“打擦边球”，是“变通”的，甚至是违规操作的。如果不是“自己人”，你敢信任他（她），交给他（她）去办吗？这还不用说那些干违法勾当的人，他们就更加需要私家班底。
当时生产队搞建设剩下一些火药。我发动了几个助手，到江边上捡了一些小小的鹅卵石来，另外又砸了一些玻璃瓶子。然后，我把火药连同碎玻璃、鹅卵石一起装到空的白酒瓶中，加上引信，就成了土制手榴弹。一共做了十多个。现在想来，这个还是蛮危险的。石头倒不怕，主要是碎玻璃，真要是近距离炸到人了，是有杀伤力的。幸亏没伤到人，否则肯定会一辈子都心里不安。当时不这么想。当时很疯狂的，想着那些可恶的当权派，平时管我们管得这么死，一点自由都没有。他们“东风派”还支持他们（当权派），当时真的想炸他们一家伙。
不想！谁还会想回到那个时代呢？！不过，要说那时对你这种知识分子不公平，也不算太厉害啦。哪个时代都会有不公平的事情，就看是对哪些人不公平了……虽然不想回去，但确实比较怀念那时比较公平。可惜，那时又不自由。农民就是既想公平，又想自由。现在看来，要两全其美好像是难。既然鱼和熊掌不可兼得，那还是宁可要自由吧。不过，要是到了日子过不下去的份上，我相信，人首先要的还是公平。/不过，我发现，包括程守宽在内的不少程村中老年人，有时候也会反过来解释“本性”和“命”的关系。我常碰到这样的场景：当我碰到他们在干活，并打招呼说“您还在忙啊？”他们回答道（大意）:“没办法啊，我们农民天生就是做事的命。习惯了做事，不做事反而不习惯。”在此类村民中，不少人家境确实并不困难。按照程守宽的说法，这好像又是“命决定本性”。
此外，程福稻还感叹，随着生意越做越大，自己的关系网络也越来越广，朋友越来越多，但能说真心话的朋友越来越少。他曾向一个朋友感叹道：“原来说‘一起扛过枪的’（本指战友，但此处为性暗示‘共嫖’），关系应该就够铁了。现在看来，其实也就那样，真到利益问题上，还是该怎么样就怎么样。”但是，他同时又强调，在很多场合下，为了促进生意上哪怕是有限度的信任，“请客”或相互“请客”仍是必要的。甚至于，有时因为此类应酬太密，根本没有任何欲望。
作为一个老师，他非常赞同要把职业教育办好，但是如果让农村子弟就只能受职业教育，则既不公平，也浪费潜在的人才（他反复强调，农村子弟中也有很多人头脑非常聪明）。我告诉梁老师，曾连续三年在中山大学面向全校各个专业的通识教育课堂上做过粗略的调查，只有约30%的学生来自农村，而“在农村生活过15年以上的”只有约15%/这样一辈子，好像除了生了两个儿子，把他们养大，其实什么都做不成。其实也就是重复上一代人、上上代人的生活，在这个世界上转了一圈，然后又回去了。这有什么劲？要是像他们有钱的人，或者像你们这种读了书、有工作的人，还可以说搞点事业，多少还有点劲。我们这种，其实一辈子还是为了吃、穿。有时候想想，真的好没意思。
可能吧，差不多就是旅游吧。好像也不是。你要是说因为打工到了这城市、那城市的，都不算。完全是为了吃、穿才去这些地方，你哪有悠闲的心情去到处看风景，去体验生活啦？比方说，你要是在广州塔上做建筑工人，当然也可以看珠江啦。但是，这个和你上去一边喝早茶一边看珠江，感觉肯定不同的啦。风景并不缺，缺的就是这种感觉啦。
程志远说，他的同学基本上都喜欢“穿越”小说，不少女生喜欢言情题材，男生则喜欢武侠、科幻或官场题材。读初中一年级时，程志远喜欢“穿越”到未来（而非从前）的科幻题材。读初中二年级时，在程远文的介绍下读了官场题材的“穿越”小说后，程志远认为，喜欢言情、武侠、科幻题材属于不成熟的表现，只有“穿越”的官场小说既有趣，又逼真。他说，程远文介绍了几本他们打工的同事都喜欢看的，分别是《官道之色戒》《官道之权色撩人》《官道之枭雄》《重生之风流仕途》等。这些单篇超百万字的小说，在网络上的点击量或下载量，动辄几十万甚至几百万。程志远表示，一方面，非常清楚这些小说是彻头彻尾的幻想，另一方面，明知是幻想还常幻想自己也能“穿越”一回。
一开始，我以为女同学可能会说这些小说都是大男子主义，不会喜欢。没想到她们也很喜欢。后来我才知道，她们觉得男主角对所有女主角都真有感情，对她们真心真意好，而且有花不完的钱，享不尽的荣华富贵，非要结婚干什么呢？现代社会不用那么封建、保守，只要有真爱，形式不重要。别人要是爱议论，就让别人议论去好了。此前，我读过《官道之色戒》，并曾推荐给程福稻看。程福稻说，勉强看了不到1/10就完全没了兴趣，因为里面“尽是一些屌丝一样的空想”。
在云南禄村调查的基础上，费孝通进一步分析了“患土地饥饿症”的农民“被土地束缚”（1999a:439;1999g:133），更青睐于“消遣经济”（1999a:476）。因为农业利润既不高，干脆不以生产而以消遣作为经济的中心。不过，费孝通与张之毅（2006:503）、胡庆钧（2005:43）同时也注意到，手工业与机器进入乡村，已开始打破以“消遣”为中心的小农经济循环。在思考乡土重建的过程中，费孝通还提到，乡村子弟受教育后，作为一种生产要素已无法还乡，进一步冲洗着小农的社会根基（1999c:362）。再加上都市机器工业竞争，“农工混合的乡土经济”愈发困难，失去了调节佃户与地主间因土地规模小、利润低而产生的“严重冲突”的能力
1949年后，政治变迁使得阶级斗争成为改变土地产权设置的手段。单就小农经济而言，这与马克思的理论及陈翰笙的实证调查逻辑一致。稍后，农业合作化解决了个体农户如“站在齐脖子深的水里”一般的经营风险问题，同时使得政府提取农业剩余的交易成本降低（温铁军，2000:147）。但是，这也造成了巨大的工农“剪刀差”（林毅夫，1994:24；温铁军，2000:172），以及农民维护自己“家计”利益的“反行为”（高王凌，2006:5）。
除了农民单家独户做“工”之外，社队企业原本也是一条让农民挣脱土地束缚的道路。事实上，自1970年代末开始起步之后，一直到整个1980年代，程村的社队企业都发展得还算不错。但是，这些社队企业未能像后来人们看到的苏南、温州、珠三角地区的乡镇企业那样发展壮大，而是在1990年代初开始衰落，至1990年代中期乡镇企业口号最响亮的时候，彻底垮塌。/以至于，镇、村干部在给笔者讲述此类“发展”故事时，从头至尾都没有提到过需要为此与农业局打交道，俨然只跟国土局打交道即可。而国土局为了顾全“大局”，也只象征性地收取了一点费用。这里所谓的“大局”，显然只是作为“局部”的梧县之“大局”，耕地保护和土地使用税收制度之国家“大局”则并不在考虑之列。它创造了效率，却带来了国家耕地与税收资源流失，不能不说只是一种“局部效率”
正是基于“半农”“半工”的格局，基层政府手中能运用的资源并不多，以至于只能绕过正式制度，才能取得较快“发展”。渡桥镇和程村的“街道”建设，若全部按正式制度来办，手续之繁复、税费之高便会成为“半农”难以承受之重，“半工”就“发展”不起来。可是，同样基于这个格局，当此变通之“便利”被基层政府广泛用于非正规经济来“发展”“半工”时，为“发展”而“发展”的弊病便不免开始滋生，并且反过来与“半农”发生矛盾。
“消费”给农村经济带来的根本变化，并不仅限于普通农民，甚至也包括基层政府。一些基层干部出面“说情”，甚至用“烂仔”恐吓，谋取农村经济资源，无疑也是为了满足日益增长的“消费”需要。甚至于，镇干部“兼业”，基层政府同时扮演“商人”角色，也正是“消费”变为中心，“发展”由手段变为目的的体现。可以说，“半农”“半工”混合经济的重心已由原来的“消遣”，变成了会随着“发展”水平增长而增长的“消费”。竭泽而渔式的“发展”则正说明，“发展”水平的增长难以追上“消费”的增长。虽然“碗”里的“肉”在增多，却仍“欲壑难填”，于是“放下筷子骂娘”的不仅没减少，反而在增加。
王亚南在分析中国官僚政治时曾提到，农民及小农经济是它具有“包容性”“贯彻性”特点的基础（1981:144），但直到近代它仍与农民大众有巨大距离，须依赖工农大众自觉行动，而非政治精英的“好心”“善意”，方能进入“科学的”“人民的”政治时代（194～195）。很显然，其背后的理论预设是，道德化的政治须替代以阶级政治/笔者也曾尝试论证，阶级话语对乡村政治的改变虽然很显著，但并不是彻底的，在政治的隐秘层，宗族人伦意识在相当程度上起到了抵制阶级话语的作用（谭同学，2010:153），而并不是一个“弥散性惩罚社会”
若拿“国家与社会”理论框架作比较，绅士、家族主导乡村政治的根基被国家想方设法剔除后，“社会”看起来消失了，甚至国家与绅士、家族长老互动的“第三领域”也已消失。不过，若非要坚持这种二分法，两个悖论也随即产生：第一，正是在乡村“社会”“公共领域”消失时，农民才真正被整合进国家政治，成为现代意义上的公民；第二，也正是此时，现代意义上的程序民主才开始进入乡村政治，至少在政治话语层面上，“人民当家做主”替代了绅士、族老“为民做主”。若是不那么固执地坚持“国家与社会”中的“社会”就是现代民主意义上与国家相分离、相对的“市民社会”或“公共领域”，反倒能盘活其解释力。从程村的政治变化来看，“人民当家做主”原则的确立以及程序民主的落实，从权力流向来看恰恰是走向“集权”
正如在研究“集权”政治中权力对身体的分类、占有现象时，应星指出“借着权力的光束，我们才能看清这些暧昧的身体”（2003）。借着权力实践的光束，而非单凭制度，我们才能看清“民主”的“人民当家做主”和“集权”的“为民做主”之间的深层悖论，以及普通农民对此悖论的矛盾心态和看似十分矛盾却又高度统一的两张面孔。在发现基层干部并不那么真正“为民做主”时，他们一方面表现出最大限度的忍耐力，另一方面又绝不是真正的被动顺从者，开小差、“偷奸耍滑”甚至公开反对等办法，都可能被他们用来表达自己对“集权”的不满。他们尝试用“人民当家做主”原则所赋予的民主权利，去争取的却是德性更好的干部“为民做主”。
可是，在镇官员那里，计划生育毕竟仍是众多“一票否决”当中的一“票”。所以，为了本级政府收入而形成的这种治理状况，并不适宜于明明白白地呈现给上级有关部门。反过来，因为涉及如此众多镇干部的活动经费，以及分管领导的“一票否决”，即使上级部门的工作人员通过私人渠道知道实际情况，也不能轻易将之摆到桌面上加以对待，而只能在程序上保持“不知道”。也即，上级部门只能“视”而“不见”。否则，一旦捅破“窗户纸”，就会打破众多其他的游戏规则，造成尴尬甚至混乱。一旦上级部门组织检查，检查与迎检的互动就转为一场基层治理仪式。由此，镇级官员在治理乡村的过程中，不断制造出一重又一重的悖论。一方面，很多镇级官员认为是“不得不”这样做，以至于他们常提到“人在江湖、身不由己”。从某种程度上来说，这并不完全是镇官们为自己开脱。在“压力型体制”下,“上面千根线，下面一根针”，镇级官员有权办事的余地很小，责任却很大，确实有不得已的地方。另一方面，不可否认，这里面也牵涉到镇级官僚体系，乃至镇级官员个人的利益。
镇级官员在“指导”村民自治的过程中，却“领导”着村干部破坏村民自治。当镇级官员由此换得村干部“听话”，协助自己进行乡村治理的好处之后，也把村民自治中的干群矛盾引“火”上了己身。在普通村民眼中，镇领导不仅不再是超脱村民自治之外的公正力量，而且从道德上也往往因为他们帮着村干部这样的“坏人”而变成了“坏人”。由此，这又不利于“官治”。也即，“官治”将对“自治”的“指导”变为“领导”，本是为了完成“官治”目标的权宜之计，从远处看却消耗掉了“官治”的权威甚至道德优势，从而有损“官治”。
何平来到渡桥镇任镇长后，即对大学校友李哲文给予了关照。此后，李哲文再靠同学关系的协助，终于调往了梧城。副镇长肖某与县政府办主任的战友关系，也清晰地给程成信呈现出了另一个“圈子”。而方立正与何平因为都是梧城某几个石材老板的好朋友，在渡桥镇官员们看来，也勉强可算“站”一个“队”，虽然他们在别的层面上属于不同的“圈子”。由此可见，在基层“官场”中，家族关系渗入政治虽是无可否认的事实，但它只是多种建立和维系派系的关系机制之一。除此之外，同学、战友、拟制亲属、老乡等关系，也同样扮演着重要角色。将涵括基层“官场”的县域政治称之为“家族政治”（冯军旗，2010），不能说毫无道理，但或许“派系政治”才是更加根本的特征。
国家权力下乡，通过包括革命在内的“运动”推动的。也正因为工商经济尚未发育成熟，却“不得不”“赶超”先行现代“民主”意义上的理性官僚制，不断导致了各种悖论。在国家权力下乡的过程中，本要推进的是“民主”，却不得不首先通过“集权”，将分散在绅士与宗族长老手中的治理权收归“国有”。在“人民当家做主”的理念下，超血缘、地缘的“阶级”话语在乡村基层治理中不断得到强调。可是，普通农民以一种拟制亲属关系和伦理政治的想象，将此视作“为民做主”的表现。在现代“民主”意义上的“代议制”下，他们积极参与政治，试图要得到的却是伦理化的“好人”治理。在他们看来，道德上的“好人”治理就必定会是“善治”（俞可平，2000:8）。也正由此，当普通农民发现基层政治精英并非道德意义上的“好人”时，难免表现出失望。又尤其是，当这种治理以“集权”的方式、运动式地进行时，以家庭为单位的“自由”遂变为被治理者最为怀念和渴望的东西。
在“集权”的乡村政治中，道德上的“善”“恶”之分有重要的实践意义。虽然政治运行规则出现了重要的转变，但在普通村民内部，在相当程度上延续了以“为民做主”为标准的政治“善”“恶”评价体系。“集权”政治消退，村民自治兴起，为这种评价体系保留了更多的空间。/从渡桥镇及程村的经验来看，国家推进“人民当家做主”，农民希望国家“为民做主”，这二者间不能不说既有重叠之处，也不乏错位的痕迹。
可以说，在整个1980年代，几乎所有程村人都相信经济会改善，对更为剧烈的贫富分化，在心态上尚无准备。同时，在心态上还有另外一个特点。社会分层中地位较低者如程守德、程成仁、程守智乃至程守宽、程守恕、程守忠，对于地位较高者如程守义、程成信，并无怨恨、仇视感。虽然社会分层已然明晰，但层级低者并不认为层级高者所得，即是自己所失。程守宽很清楚地看到，程守义之所以能成为“万元户”，与其良好的社会关系网络有关。他虽然认为这有点不公平，但是认为还可以接受，而并没有太多的激烈的批评。1990年代，尤其是1990年代中期起，程村的社会分层出现了急剧变化。虽然笔者的田野调查无法完全证实，但程村普通村民都相信，程成信之类的村干部开始了大规模地“损公肥私”。他们不仅在以权力标志的社会分层中占优势地位，而且在以财富为标志的社会分层中也占优势地位。让普通村民最不满的则是，他们的财富并非辛勤劳动或善于经济经营所得，而是“损公肥私”的结果
在祖先崇拜以外，杨庆堃较早系统地研究了中国社会中的宗教。他发现，中国社会中的宗教，几乎与祖先崇拜一样和儒家学说及人伦道德秩序有着紧密的联系（2007:225;260），而不像基督教、伊斯兰教等“制度性宗教”那样，具有持久的特质和独立的宗教生活制度。正是基于中国社会中的宗教这一特征，杨庆堃称之为“分散性宗教”（diffusedreligion），以与“制度性宗教”相区别开来（270～274）。他创造性地从宗教出发，而非如梁漱溟、费孝通那样从社会出发，但又与他们异曲同工地论证了，人伦乃是中国基层社会与宗教紧密结合的关节点/从总体上看，当今的程村布局已极其凌乱，以至于连村民都感叹其形状如“犬牙交错”。单家独户宽敞、明亮和整洁的房子配上了用水泥和红砖砌好的水沟，可是它们无法与更大的沟渠网络相配套。到了雨天，排水不畅的新居周围常有污水和漂浮的垃圾，哪里还谈得上“风水”好。由此看，农民以单家独户为单位讲究“风水”，不仅破坏了村庄整体的“风水”，最终也破坏了自家的“风水”。
人们在心态上同时也具有尝试超越现世人生，尤其是当下肉体享受的一面。虚无和超越这两个截然相反的面向，在当下农民的心态中同时存在，构成了人生意义上的重重悖论。心态上的虚无与超越，相反却共生，所构成的悖论无疑也渗透到了包括民俗的日常实践中。“风水”、“报”、“命”等民俗概念，成为一种终极解释图式，既被用作功利化地操控现世人生生活，又被用作解释现世人生的成败得失。祖荫、人伦虽仍为村民在一定范围内所重视，却已有些难以如往昔那样，承担得起给村民人生赋予足够意义的角色（费孝通，1999d:340；梁漱溟，2006c:88～89；许烺光，2001:76）。悖论式的心态同时兼具两个完全相反的面向，既体现了当下的日常生活中，人们在经济、政治、社会结合及信仰本身中隐含的诸种悖论，又为人们在这些悖论中以犬儒或者包容的方式，将日常生活好好过下去，提供了基本的理由。在这当中，“过日子”的考虑承担了最为关键的角色。在理解和阐释中国乡村中的“民俗宗教”“分散性宗教”，甚至“制度性宗教”的实践时，此点尤其不宜被忽略。
若论及以人生经历来陈述其所处时代的政治、经济与社会文化状况，其渊源可溯及太史公司马迁以本纪、世家、列传的手法写史（司马迁，2013）。从文本来看，《史记》就是一部由人生史汇聚而成的历史。它最终呈现出来的当然绝不只是无数个体的人生史汇编，而是一个有机整体。这部由人生史入手写就的历史，主旨在于通过“究天人之际、通古今之变”（司马迁，2014），追寻“正统”，也即政治合法性的奥秘，为天下苍生谋福
崇尚“人文史观”的潘光旦（1994:327），较早运用社会结构与性心理相结合的方法，考察了明末女子冯小青短暂的人生史（1993:1～66）。冯小青十六岁时嫁给富人冯某做妾，被冯妻嫉妒，遂幽居，性压抑，却拒绝改嫁或出家，以致得了影恋、肺痨，十八岁病逝。通过对冯小青人生史和心态的考察，潘光旦分析了其背后的男权社会、婚姻选择、家庭代际关系与子女教育（尤其是性教育）、知识分子与性别关系等重要社会问题。在多数世人尚拒绝正视女性及其性心理的情况下，潘光旦做此研究，无疑对理学“正统”有强烈的批判意识。而在研究手法上，潘光旦亦大量使用了诗词以证史，国学功底可见一斑
梁漱溟在分析“伦理本位”的社会结构时指出，它在经济上导致共财、分财和通财之义（2006c:83），在政治上使得“一切政治皆伦理”（85～86），在信仰上道德代替宗教（88～89）。“伦理本位”再与“职业分立”的社会构造相结合，处处训练人们在人生上注重“向里用力”。它们分别强调反省、自责、克己、让人、学吃亏，以及勤俭、刻苦、自励与要强（进取）。由此造就了梁漱溟称之为“向里用力的人生”
到了晚年，费孝通重又重视心态研究。他将史禄国的“PsychomentalComplex”概念，译为“心态”，用来指群体文化在心理层次动态适应、传递过程，但强调这并非对等的翻译（1999i:85）。由此看来，费孝通乃是从史禄国的启发，引出其着重要探讨的如何扩展社会学的传统界限问题（2003）。他指出，研究“天人之际”、文化与“不朽”、“只能意会”的文化互动、“讲不清楚的我”、将“心”比“心”等议题，具有理论上和现实上突破人类中心主义的双重重要意义。同时，他还强调，中国古代文明（如“将心比心”、“心心相印”等）与神学解释学、理解社会学、现象学等学术传统基础上发展出来的“互为主体性”一样，具有方法论意义，亟待开发利用。这对当下农民人生史研究，无疑在方法论上也有突出的启示。
更重要的还在于，除了思想上的清理之外，终须在经验层面有可操作的制度应对如此严峻的现实社会问题。在这一点上，与佛家“出世”、道家“无为”的主张不同，儒家开始重新思考如何让基层社会共同体自身为失地农民提供某种社会保障机制，以缓解社会矛盾。而宗族组织建设，以及与之相连的公共财产、救济、教育及社会秩序制度设置，成为理学家们的现实选择，并自宋经明、清，逐步成熟、完善（曹锦清，2006）。
此外，梁漱溟在以“圣人”之理去推动乡村运动时，还遇到了另外一个难题。多数农民迫在眉睫需得到解决的乃是温饱问题，而在缺少土地这一基本生产要素的情况下，以当时的农业技术根本没有希望解决这个问题。对于普通农民而言，好的人生首先要有温饱。由此，乡村建设运动“圣人”之意的高尚要求与农民为生计“小利”挣扎之间，出现了严重错位。农民对参与乡村建设运动的热情不高，效果更有限。这使得乡村建设运动陷入了梁漱溟所总结的“号称乡村运动而乡村不动”的境地（2006b:573）。对此，他坦承，尽管并非全无是处，“我诚然错了”（2006f:427）。
韦伯认为，新教伦理让个人世俗的生活变得有意义和合理化起来（2007:146）。为“赎罪”，个人在人生中勤奋工作、积累财富而又极度节俭，使得投资逐步扩大、经济和社会趋向理性化（159）。如此一来，新教伦理便催生了资本主义。这中间，通过了“罪人”人生观这个环节。韦伯的论断引起了广泛争论/罪人”式的人生观与追求“圣人”之意的人生观之间颇有相似性。当利玛窦于明朝末年来到中国传教时，即发现“克己复礼”中的“克己”二字与基督教对人生的禁欲和苦修要求惊人相似，并注重在传教中对之加以利用
变成“罪人”是基督徒调整自己与家人、社区及自我内心关系的关键步骤。而李华伟则借鉴了阎云翔的“无公德的个人”概念，用以分析传统道德体系和社会关系网络崩溃的条件下（2010），农民通过变成“罪人”来重新安排人生，控制日益增加的人生风险
实际上，世俗生活合理性得到肯定后，却造成了诸多无限贪婪的行为。若以“罪人”标准做参考，这种人无疑放弃了“赎罪”，变成了彻底的“俗人”。在思想层面，说得最极端也最有代表性的，无疑是尼采的名言“上帝死了”（1989:1）。既然上帝死了，也就无所谓“赎罪”了，世俗人生的意义必须回到世俗本身。然而，“俗人”依据世俗本身确立人生意义，非易事。不单在思想层面，而且在社会层面，这个问题可谓让经典社会科学家们费尽了心思。
布若威曾做过几项关于发达资本主义如何进一步控制劳动，并让劳动者丧失批判性，而认同资本主义生产与文化逻辑的研究。他发现，这是一个由资本直接强迫劳动，到资本制造同意的过程。垄断资本主义的劳动过程，被资本进行了分层处理，从而也瓦解了劳动者作为一个阶级的团结。由于工人分层的出现，工人贵族以及相应的意识形态，造就了劳动力内部市场，从而注重内部竞争而非针对资本展开斗争（2008）。也即，劳动者将能为资本家创造更高的生产效率，当作自己人生成功的尺度之一。在布若威的分析中，“生产政体”是一个重要概念。他认为只有结合经济、政治和意识形态三个维度来分析劳动过程，才能看清生产政治的运转机制（1985:39）。“生产政体”在垄断资本主义条件下，生产出了劳动者内部竞争的同时，也制造出了他们对资本主义逻辑的同意。
如何消弭理性化“铁笼”带来的社会紧张呢？韦伯开出的“药方”是个体恪守“责任伦理”。他在一篇演讲稿中如此写道：“真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾；这就是我的立场’。这才是人性的极致表现，使人为之动容。只要我们的心尚未死，我们中间每一个人，都会在某时某刻，处身在这种情况中。”（韦伯，2004a:272）相比较于马克思、涂尔干的方案来说，韦伯暗示的现代世俗生活中解决人生意义问题的方案，显然消极得多。
西美尔并不认为有什么总体性的方案，可以解决货币时代的人生意义问题。因为，在这里个体总试图用“桥”将有限与无限联系起来，从而以感受、价值和目的鼓励人生，同时却又试图用“门”将自己与其他个体隔离起来（齐美尔，1991:12～13）。现代世俗社会中的人所经历的斗争新阶段，“不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是生命反对本身形式和形式原则的斗争”（西美尔，2003:25）。因此，他强调，在此条件下追求人生的意义只能是个体生命伦理。在个体的追求和反思中，“生命接受了高于生命的内容或者把自己充实到内容中去后……生命过程才有意义和价值，并知道生命过程为什么存在着”
不管是马克思激进的斗争哲学，涂尔干各安“天命”（分工）式的职业伦理，还是韦伯的个体责任伦理，抑或西美尔略具悲剧意识的个体生命伦理，自近代而来似乎在中国都有一定的市场/在消灭了人的主体性的病态社会里，人们对人生意义的追求亦不再具有主体性，不再有反叛精神。在想象人生境界的时候，“荡妇、民族英雄、垮掉的一代、神经质的家庭妇女、歹徒、明星、超凡的实业界巨头……不再想象另一种生活方式，而是想象同一生活方式的不同类型或者畸形，他们是对已确立制度的肯定而不是否定
“病人”的人生不仅是畸形的，而且在马尔库塞看来，还缺乏起码的、可以进行自我“拯救”的主体反思能力。由此，“拯救”世界，从而也就是“拯救”“病人”的希望，只能寄托在极少数的边缘群体身上。只有那些生活在底层的流浪汉和局外人，不同种族、不同肤色的被剥削者和被迫害者，失业者和不能就业者，才能克服“单向度的社会”弊病。对此，马尔库塞论证道：“他们生存在民主进程之外；他们的生活就是对结束无法容忍的生活条件和体制的最直接、最现实的要求。因此，即使他们的意识不是革命性的，他们的反对也是革命性的。他们的反对是从外部打击现存制度因而没有被该制度引向歧路；它是一种破坏游戏规则并在这样做时揭露该游戏是受操纵的游戏的根本力量。”（2006:233～234）虽然马尔库塞也认为，“这不过是一种机会而已……（但）它要仍然忠诚于那些不抱希望，已经并还在献身于大拒绝的人们”（234，着重号为原文所有）。由此，他引用了法兰克福学派早期代表人物之一本杰明（又译本雅明）的一句名言作为其代表作《单向度的人》（又译《单面人》）的结尾：“只是因为有了那些不抱希望的人，希望才赐予了我们”
但单就个体人生而言，福柯很显然还是希望能通过找到主体性的生存方式，以确立起人生的意义。只不过，他所指向的乃是更为个人化、碎片化的快感体验，极力倡导人生应该实践艺术式的“生活美学”。如他曾说道：“至于激发我的动机，它非常简单……它就是好奇心，而且是唯一的好奇心，值得我坚持不懈地去实践它。不过，这种好奇心不是去吸收适合认识的东西，而是使得自我超越得以可能。”（福柯，2002:127）以崇尚保护“少数派”，也即世人眼中“非正常人”而著称的福柯，不仅我行我素，而且极力追求登峰体验式的“爽呆呆”，以至于因艾滋病英年终结人生
当然，将福柯、波德里亚、德里达、拉康和齐泽克等差别甚大的学者，一股脑塞入“后现代主义者”之筐，可能并不准确。不过，此类学者确实也有些共同点，都认定当代人的主体性已为世俗物质及客观机制所压抑。也即，社会变为“病态”，人变成了“病人”，位居中心、具有无孔不入控制力的宏大话语须被解构。究竟如何确立起理想的人生，其分析却不无悲观主义色彩，俨然世俗生活世界已经变成一个“黑客帝国”式的、被奴役的矩阵系统，只有少数人还有主体意识[插图]，而从总体上来说，人生意义则变为了奢谈。其反思和批判无疑是深刻的，但如何让普通人在日常生活中活下去，实现人生超越的路线图则显得很模糊。
由此，传统中国儒家有一套安排，由绅士通过教化将受“圣人”教育较多的“上流”社会与“底层”的农民联系起来（费孝通，1999d:485）。而在西方则也经历了一个宫廷礼仪向外扩散，将农人纳入“文明进程”的过程（埃利亚斯，1999:198）
笼统地说，这或许也可称为“拜物教”或者“拜金主义”。实际上，与它们有所不同的是，这里待物的道理，崇拜的并不是作为实体的物或货币，而是欲望。例如，在说粤语的过程中加入几个蹩脚的粤式英文单词，从直接关系上看并无关乎物或货币。它并不能让粤语在客观的、物的意义上变得更动听，也不意味着花更多的金钱才能买到这样的发音。但是，它暗示着一种社会等级，让不会在粤语中添加英文单词者，让听不懂的年轻农民，认为自己的人生白活了。这即一种担心自己“落后”，追求“先进”的欲望。它顶多是一种物的象征，并不与物、货币直接相连。对欲望的膜拜，无疑需以物为基础，但它更是一种不对等的感觉。在欲望取得宗教般地位的社会中，大部分人爱钱，因为它是物及其背后所代表的欲望满足象征，但也不乏有人爱性爱、爱毒品，甚至爱花钱的瞬间感觉。这表明，对欲望的崇拜是一样的，欲望的内容却可以不同，“拜物教”或者“拜金主义”只是诸种以欲望为中心，对待人与物的关系道理中的一种。
然而，“阶级”话语在乡村消退后，农民面临的人生与日常生活问题并不可能随之消失。同时，由于农民以家庭为单位取得了生产经营自主权，如何面对自然和市场，在很大程度上也变成了单家独户的事情。这意味着，国家作为救苦救难象征以及降低农民人生风险的底线保障功能，也同时被弱化。由此，除了以延续“祖荫”作为安顿人心的基本设置之外，农民还日益依赖亲属网络、菩萨、神明，为自己消除人生中诸多的不确定性。此外，对物质财富的欲望，也因不再有外在的“阶级”话语压力，而逐步在农民心中占了比以往重要得多的地位。不过，由于乡村社会中关于致富手段的种种道德限制仍清晰可见，贫富分化速度仍较慢、社会层级间差距仍有限，同时人口流动的规模、幅度也仍有限，此时绝大多数农民对物质欲望，在心态上仍能相对平和处之。
导致此局面的缘由，其实也并不复杂。归根究底，农民内心不安定，最重要的根源是社会层级间落差过大，且其形成过程有悖“天理”。农民内心若要安定，最需要解决的问题也便在此。从这个角度来看，对于作为“小人”的普通农民而言，人与内心平和相处的道理，可能与“君子”恰好是相反的。对他们，国治、天下平，才有家齐和身修，最后方得正心。
事实上，在缺乏史家一样系统文字记录的前提下，农民对于历史的把握，从根本上是依赖世代相传的口述史，在社会记忆中混入个人记忆，而“建构”甚或“想象”历史。如此说，也并非指这种有关人的“历史”就不可信或不重要，而是相反。因为，除了族谱中简略的代际关系记载，以及墓碑上算不上传记的痕迹之外，唯一能“标识”一个普通农民曾经活在这个世界上的“证据”，便是那些支离破碎地散落在旁人和后人口述中的人生“史”。正是在“阅读”这种历史的基础上，农民建立起了一套关于人应该如何处理自己与历史关系的道理，将之作为世道趋势，并认为自己的人生即要跟随这种趋势。对农民而言，这也是一种“通古今之变”，并顺应此“变”的办法。为与严格历史研究的“通古今之变”相区别，这里不妨将它称作农民的“历史感
以最典型的政治纷争的武斗为例，在当下，已没有村民再认为它是世道好的表现。由此，就基本心态而言，没有农民愿意全面肯定20世纪60～70年代，遑论重回此类世道。事实上，农民对世道变革的心态既是矛盾的，又是朝前看的。他们“骂娘”，并非否定当下世道有“端起碗来吃肉”的好处，而是希望它变得更好，更公正，更有人伦之温情脉脉。与此相比，反倒是年轻人颇有几分犬儒的心态。这已是当下世道中乡村社会心态的问题所在。那些以打工为日常生活主要内容的年轻村民，既强烈地感受到了以物欲满足程度衡量人生意义的压力，又清晰地体验到了在社会层级结构中实现向上流动胜算无几的苦闷。由此，在心态上因深感世道不公正而“郁闷”，乃至“仇富”，都是“情理”之中的事情。可是，当“郁闷”“仇富”本身无济于事时，除了能转化为对获得财富的日常焦虑之外，也就只能“顺其自然”。这种“顺其自然”并不是在克己文化熏陶欲望的基础上，顺应世道“天理”，而是在想得而不能的情况下，不得已任由世道变化，在批判、讽刺中不乏犬儒主义的成分。
对“命”的反思，完全也可能变为对社会层级结构中的优势群体“宁有种乎”式的质问。又尤其，当现代社会教导人们用理性知识消除“迷信”的“命”时，即使农民依然信“命”，“命”的形成“原理”却既与昔日“大传统”中的“圣人”之“礼”，也与“小传统”中“生前注定”的神秘之理，有了巨大不同。农民对待“命”的心态，陷入了左右徘徊的矛盾境地。
乡村基层政治转型的过程，大致遵从“双轨政治”和“长老统治”走向现代民主治理的趋势。但在此过程中，也有不少曲折。国家权力下乡后，既要推进人民当家做主，又得将宗族长老手中的权力集中到国家。普通农民倾向于以新国家干部“心善”“为民做主”的道理，来看待这场变化。当“集权”限制了自由之后，重归家庭生产为村民所向往，村级治理变为村民自治。可是，自上而下的乡村治理体系并未真正改变，治理重担最终落在基层官员身上。基层官员为完成治理目标，以及发展地方经济，不得不依靠村干部。加之，通过常规治理技术达到此双重目的，困难很大。由此，包括“掘地”在内的非正规手段大量被采用，干群矛盾不可避免地随之而起。乡村两级组织也有了自我谋利的空间，基层官员普遍兼业以及并不鲜见的腐败现象，引起农民不满。但农民并没有太多的积极民主行动，其有限“抵抗艺术”能奏效的情况，也毕竟是少数。国家推进人民“当家做主”，与农民希望国家“为民做主”之间虽不乏重叠，但也仍有大量错位。
事实上，基层官员道德上的善与恶，当然并非所有乡村治理问题的症结所在。而且，“压力型体制”同样也是他们的“紧箍咒”。在稀缺的政治资源面前，基层官员个体竞争也很吃力。更何况，在并没有足够条件快速发展经济的状况下，通过“变通”“打擦边球”甚至直接违背正式制度的方式，强行推动经济不断“大跨越”，基层官员还得面临一些不确定性的风险。基层“官场”很“自然”地出现了依靠亲属、同学、战友、老乡、拟制亲属关系，甚至因资本作为中介形成的利益网络，而进行乡村治理和政治竞争的现象。这种派系政治无疑有悖于民主。同时，它在实践中能为个体官员降低治理风险和增强政治竞争力的空间，其实也有限。由此，他们还得常寄希望于“官运”。
农工混合经济与道德善恶纠缠的基层政治，成了乡村社会转型的重要推力，同时也在某种程度上为它所限制。从社会结合的纵向维度来看，让农民心态上不平衡的因素主要有两个：其一，乡村社会层级间差距过大；其二，乡村社会层级结构中的优势群体地位的取得，不乏掺杂非正义的因素。甚至，反过来，这种乡村社会层级间的差距又被用来证明，普通农民原本认可的“老实”乃是“无用”“不懂得变通”的表现。当“诚意”“正心”之类的价值不仅不被乡村社会层级结构认可、鼓励，反而被当作反思、奚落、鄙夷的对象时，在心态上，人与物的关系便难免打破“天人合一”“知足常乐”之类的平衡。人与物的关系变动，除了如上文所述催促农民尽力向自然界索取，让基层官场将“发展”推向极端之外，也在某种程度上改变了人与人相处的道理。
当农民更注重争取物质利益，并在以物质财富为主要标志的乡村社会层级结构中取得一个相对较好的地位时，理性算计便融入了自我与他人的关系中。在家庭，尤其是核心家庭之外，不管在人伦上相近或纯粹的“外人”，凡符合此原则者往往是主动保持密切往来的对象，相反则不然。能做到或接近于做到此原则的村民，不仅被视作“醒目”、善于“变通”，客观上也确实更能在社会竞争中获益。相反，那些在此原则上做得不彻底的村民，则被认为不够“醒目”，不懂得“变通”，太过“书生意气”。相应地，他们在社会竞争中确实也不如人意。不过，要真正做到这一原则也不容易。尤其是，大多数村民最终并不能在此原则下，通过核心家庭的努力就能实现物质欲望。由此，那些尚未完全脱离村庄者，维持基本的人情往来仍是一种日常生活之必需。况且，在核心家庭内部，乃至在主干家庭中的老一辈对子孙辈，人伦义务仍清晰可见。而且，即使那些物质欲望和财富都急剧增长的村民，虽然不乏将他人当作纯粹工具的行为（如将“小姐”当作纯粹实现肉欲的工具），但亦时而反思究竟何为“真我”。
长期在注重人伦关系和偏向工具性关系之间徘徊、挣扎，农民在心态上陷入了某种程度的自我反思悖论。一方面，有依靠外力实现人生向上流动的“俗人”愿望，将克己、自勉、反省等“圣人”之“礼”视作落后的、不懂得“变通”的标志。另一方面，又对温情脉脉的人伦关系有着亲和性，甚至也有寻找“真我”和不必算计的日常生活的倾向。已实现快速致富者尚且觉得在日常生活中身心疲惫，人生意义需在物之外重新界定刻度，普通农民则更是在比上不足比下有余的状态下，得在日常生活本身中找到哪怕是自我安慰性质的意义。在注重延续“祖荫”和偏重当下物质享受之间，虽不无冲突，但农民毕竟还在试图兼顾二者，而不是彻底地只要后者。由此，很难说农民的日常生活就已经完全为物欲所役，只顾自己当下，而不顾及其他。
总而言之，将“圣人”作为人生面向，对颇有几分“土气”和“俗气”的农民来说原本是重要参考，但在日常生活中也不无出入，而在转型的当下更是颇为困难。脱胎于“罪人”的“俗人”，作为一种“先进”的现代人生样本，正在渗入中国农民的日常生活。这其中，也不乏一些“病人”的因素在乡村有了社会基础。注重人伦的“圣人”之“礼”，在人与物、人与人、人与心、人与国、人与史、人与命的关系上原本有一整套道理。而在当下，一套又一套的新道理正在尝试说明，这些关系“理应”不是如此。“理”变了，“礼”便也要变。不过，当下农民生活“哲学”并非就彻底异变成了“他者”，人生完全就是“异化”、“失范”、“工具化”、“客观化”、“单面化”、“虚无化”、“仿真化”或“病态化”。相反，农民在经济、政治、社会结合和信仰上，以及对待历史和“命”，都具有两面性。在将日常生活过下去、过好的努力下，具有张力甚至截然相反的两个面向，共生于同一人生中，用以调整欲望和社会心态。是可谓“双面人
新的世界体系形成之后，传统国家不得不卷入以现代主权为边界的竞争过程。国家转型迫切需要权力下乡，以整合更广泛范围内的资源，推进现代化，从而增强主权。由此，当国家终于实现了权力下乡后，迅速集中配置资源，推进乡村经济发展，不仅是农民过好日常生活的必需，也是国家转型的战略需要。事实证明，在没有足够利用土地的新技术的情况下，乡村社会单位化是水利建设、扩大耕地面积，从而提高农业产出的“秘诀”所在。一开始，农民之所以心甘情愿参与这一过程，既有获得土地的实利因素，也有当家做主的意识激励，还有对国家“为民做主”的感恩心态作基础。但是，当农业产出提高后的农业剩余被国家拿走后，又尤其是“集权”导致农民不自由后，农民的日常生活终于和“大传统”中的“阶级”话语发生了矛盾。这些矛盾集中在不能够做到“为民做主”的基层干部身上表现出来，他们成为农民反思“集权”的具体对象。此外，农民“小传统”中存留的人伦关系也在抵制“阶级”话语实践中起到了一定的作用。这不仅使得“阶级”话语力图将乡村社会变成单一面向的目标，在实践中受到制约和怀疑，而且也成为此后它在乡村社会中消退的心态基础。
事实上，“阶级”话语下乡后，即与农民日常生活“哲学”有本质区别，并且不乏冲突。“阶级”话语尝试建构的人生与“圣人”有几分相似之处，如否定“私欲”“物欲”。在这方面，它甚至比“圣人”之“礼”有过而无不及。“灵魂深处革命”，无论如何都比在日常生活中要求“诚意”“正心”更彻底，也更难。当然，这一切皆有其特定的历史缘由，非此处所能简略讨论清楚。但在实践过程中，它对农民确实产生了两个后果。其一，它因太过高调否定“私欲”，而脱离了农民日常生活中家庭人伦之情。这使得部分农民即使在理性上愿意接受，在实践中也几乎很难做到。甚至那些最“革命”的干部，也不乏对“私”（欲）的关系有依赖，同时予以照顾；其二，当农民的日常生活因此而陷入困境，又尤其不少作为“阶级”话语代表的基层干部最终被证明“私欲”不仅尚未被根除，甚至比普通农民更盛时，该话语也便被它自身否定了。结果，一场又一场大规模、激烈的政治运动未能去掉农民的“私欲”“物欲”，倒是部分地去掉了其日常生活中原有的“圣人”之“礼”的根基。
由此看来，经典社会理论家们在如何克服现代性之不足的问题上，虽有深刻的一面，却也留下了如何与日常生活实践相连的一系列问题，值得进一步探讨。以现代日常生活为基点，针对“异化”的阶级斗争与政治解放路径，留下了动员性、斗争性体制如何常规化的实践难题。又尤其，在现代性因素积累到温饱有余的水平后，“双面人”往往倾向于以日常生活秩序相对稳定为前提，来反思克服现代性社会及其更优的替代方案。同样，以职业道德教育应对现代性兴起中的社会“失范”，也留下了包括异质性的社会在“有机团结”不够的情况下，“道德法则”究竟如何可能成为普通人日常生活有机组成部分的议题。而且，职业伦理教育如何跳出“父子同业”的阶级再生产怪圈，从而在日常生活中成就普通人的人生理想，理顺社会心态，仍然是未竟之题。至于以个体恪守“责任伦理”的方式挣脱理性“铁笼”的办法，则显然更近似于一种道德倡议，反思力量颇为柔弱而分散。与此类似，强调“个体生命伦理”，以鼓励人们感受生命的价值和超越当下物欲的人生意义，也有如何在波澜不惊的日常生活中，如何解决积极反思缺乏动力机制的问题。
既然与日常生活中的现代性相连的是“双面人”，反思亦就不在于“大拒绝”，而在“大对话”。其一，社会话语由对话而多元共存，求同存异而打破意识封闭；其二，社会层级结构由对话而具有弹性、流动，打破阶层封闭；其三，人生价值由对话而多样，打破货币中介机制对人生尊严的封闭。
由此，以日常生活为准点看，国家在乡村基层治理中既不宜片面否定，也不宜片面肯定农民的私欲、物欲。在这两个截然相反的方向上，任一方向趋向极端，都将使农民日常生活陷入困境，理想的人生难以实现，从而也使得国家在乡村基层的治理与农民“历史感”中的“治世”相悖。换句话说，农民的日常生活和正常的人生欲望，而非片面的“圣人”之“礼”或“俗人”之欲，才是国家进行乡村基层治理的合理参照系。
双面人”在基层官场中的表现恰恰是“派系政治”。这不仅注定了普通农民在日常生活中就地行使民主选举、决策、管理和监督并不容易，甚至也注定了他们直接触及国家“为民做主”的机会也不容易。因为，这意味着他们必须穿越基层、县甚至更高的“官场”，方能突破“派系”的范围，找到与基层官场“派系”利益无涉，而能主持“公道”的官员。农民上访艰难，以及大量农民在上访后无果而终、主动放弃，即由此而生。/在农民的日常生活“哲学”中，国家“为民做主”、保证农民过好日常生活，正是人民“当家做主”最重要的表现。相反，国家如果不能保证农民过好日常生活，就是没有很好地“为民做主”
当下村民自治系统之所以难以起到以上作用，主要原因有三：一是因为规模太大、干部太少，从而距离村民日常生活的紧密关系网络——自然村或村民小组，仍太远；二是普通村民难以监督村干部，对其缺乏信任（而参与整理他人家庭关系者，威望是前提）；三是村干部大部分精力在应付基层官场的任务。由此，有两个思路或许值得探索。其一，将村民自治系统往下延伸，让它建立在自然村或村民小组三五十户的规模上（现村干部承担基层官场的行政任务另交专门代理人处理）。其二，在此规模上，在法治精神指导下以村民理事会或村务理事会等形式，盘活、培育亲缘、地缘关系网络资源，及其帮助农民在日常生活中整理家庭关系的能力。同时，此类资源还当配备微薄的集体财产
在安身的基础上，农民过好日常生活显然还有更高的要求。不过，超越生存底线的所谓“高”，并不是抽象意义上的收入多寡，而与社会比较，也即纵向社会结合有关。前文已述及的农民经济观念和对待乡村社会层级结构的态度表明，他们并非丝毫都不能容忍贫富差距，而仅是热衷于“大锅饭”的绝对平均主义或民粹主义者。给农民带上此类“帽子”，若非别有用意，至少也是一种误解和偏见。事实上，农民对自由的向往，更胜于平等。他们不仅能心态平和地接受相当程度的贫富差距，而且在贫富差距极大，甚至在不乏优势群体以违背“天理”的手段制造差距的情况下，还在一面反思性批判，一面却努力寻找心态平衡的各种方法，如“忍”、“认命”和犬儒主义。这样的事实，岂能用“绝对平均主义”或“民粹主义”的“帽子”遮盖和漠视。由此，从这个角度看，“双面人”对农民在现世日常生活中安身立命而言，其经济意义即在于揭示了调节贫富差距，以及严格控制非法、非道义致富手段的必要性和紧迫性。否则，如果“无德有福”成为农村经济常态，农民在日常生活中心态平衡尚且困难，遑论立命。
在“善恶政治”格局下，将村民自治向下延伸至自然村或村民小组三五十户规模的单位，即是利用尚存的有限人伦关系，与正在萌生的民主原则相结合，抑制政治精英不“为民做主”的倾向。就人生而言，这即是尝试利用“双面人”中尚存有“圣人”之“礼”的一面，与“俗人”政治之“理”相结合，在接续传统资源的基础上，塑造现代“团体格局”式的公共生活。当然，在具体形式上，必定还有诸多其他形式值得探索。但总原则或可概括为，基层政治须同时找到“圣人”与“俗人”的生长点，而非一个代替另一个，农民方可在传统与现代的交错中，找到在公共生活中立命的根据。
不过，不管是“俗人”之“理”，还是“圣人”之“礼”，都需面对如何将高尚原则，低成本地贯彻到农民日常生活中去的问题。它可能不是单纯靠国法可以办到，亦恐非道德学问、心性教化所能单独了结，而需要在大对话的基础上将两方面结合起来，从农民日常生活中的经济、政治、社会和信仰诸层面入手，去探索治世与安心之道。但不管如何，绝大多数农民在日常生活中得以形成并满足合理的欲望，达至相对平和的心态，既是其人生立命的关键所在，也是社会安定和国治的关键所在。言及此处，参照马尔库塞针对“单面人”所引用本杰明的警句式感叹，我们亦似可针对“双面人”写下这么一句：只有绝大多数普通人能在日常生活中找到希望的时候，希望才真正赐予了我们！
没有“三人行”读书会萧楼、丁卫、胡宜等挚友的支持和鼓励，我可能早已完全失去了将这项研究慢慢磨下去的信心和耐力。十多年的读书会，有时想想，让人惊讶的可能尚不在情谊长存，而在激情依旧。较之许多明白人，我等实非聪慧之辈，无奈对此有着准宗教般的痴迷，只好用勤来补拙。我深知，慢如蜗牛摸索前进的方式未必一定有好结果，但此中有真意，权作共勉吧。类似的精神激励和直接帮助，还常来自高朋、黄志辉、张亮诸贤弟。唯独可惜，他们自此毕业后亦纷纷离去，一如当年之萧、丁、胡，别梦依稀，聚少散多。
拙作的调研，曾得到“渡桥镇”及“程村”众多镇村干部和村民的支持，让我十分感动。只可惜，为保护被调查者隐私需要，此处仍无法提及他们的名字。最近一次到“程村”，是2016年8月下旬。回城前，“程守德”老人坚持送我一篮红薯。9月初，我尚未吃完那篮红薯，却接到他驾鹤西去的消息，实在让人唏嘘。据说，他是在如往常一样进入洗澡房准备洗澡时摔了一跤，未留下任何遗言即走了。年近八十无疾而终，用他当年的话说，该算是“最大、也是最好的‘报’”了。人事总会有代谢，如此来看，无论是“渡桥镇”还是“程村”，于我终将有一天会变得陌生……唯愿那里的人们，生活越来越好！
今日恰逢三十又八，依古人语，当近不惑矣。无奈书稿搁笔，却是困虑更深。学海无涯，轻舟难泛，加上自从故乡深山出，客观起点低，主观心性又钝，实不知能在这条航道上走多远。还好有往世贤者为范，当代知己为伴，终可安顿微若浮尘的身心，寄托凡俗如初的人生。且将旧诗作新调，自立云帆向沧海：曾有一片云/闲步盛夏的高原/世间万千/尽在天边/人生时光本如梭/故史哪堪详细说/无数次要去忘记/却常不经意想起/他乡田野/那山如黛/岁月无痕/波澜不兴/轮到秋霜起/无悔下弦月/幸得有同伴/亦算是风景/尘世多少平凡聚/依稀仍是旧模样/很长的故事/很长的心情/任凭君倾诉/皆入醉花溪/清得见心底。
不少现代知识人，论及当代农民生活，常指责其物欲横流、政治保守、自我中心、信仰坍塌、只在乎当下……这固有其深刻之处，但只讲这一面，是偏见。事实上，当代农民同时兼具两副完全相反的面孔：为利而“拼命”，但亦不愿被“人欲即天理”的现代经济学“巫术”所吞没；试图糅合利益算计与温情脉脉，而常陷入尴尬或犬儒；虚无与超越相悖，却能共生。乡村经济、政治、社会及信仰隐含了诸多悖论，但悖论也为人们以犬儒或包容的方式，将日常生活好好过下去，提供了基本理由。对他们而言，国治、天下平，才有家齐和身修，最后方得心正。此可谓，只有绝大多数普通人能在日常生活中找到希望的时候，希望才真正赐予了我们！