一、问题的提出：近现代“家庭革命”思潮多重因缘中的内生性资源
儒家传统素以重视家庭而闻名。在传统“五伦”中，夫妇、父子、兄弟均属于家庭一伦，其余二伦亦是由家庭一伦类推而得，故有拟君为父、拟朋友为兄弟的说法。①家园情怀、叶落归根意识是中国人永恒的乡愁。不惟如此，“天下一家”“万物一体”更是宋明理学萦绕于怀的政治理念，而“齐家”则是传统儒者由修身走向治国、平天下修身工夫历程中不可或缺的一环。
然而，在近代国家主义与世界主义浪潮的强力冲击下，“家”／“家人”与“国”／“国民”、“世界”／“世界民”成为二元对峙的范畴：有“家”则无“国”，有“家国”则无“世界”。无论是同一的国家意志的凝聚抑或是无远弗届的世界主义情怀的培育，“家”都成为“绊脚石”乃至“万恶之原”。国家主义与世界主义虽目标迥异，但在“毁家”“破家”“去家”上不谋而合。从戊戌维新、辛亥革命到五四新文化运动，不同时期演绎着不同的时代精神，但“家”批判主旋律却是一脉相承，愈演愈烈。②到了20世纪30年代，国民政府立法院院长胡汉民抛出了“三问”（要不要姓，要不要结婚，要不要家庭），③这“三问”可谓“毁家”“破家”“去家”思潮的最强音，将近现代“家庭革命”这一激进主义的时代精神推上了顶峰。④
“家庭革命”实则是要革“家”的命。“革命家”之所以要革“家”之命，从革命理想上说是要建立一无家之国、一无家之社会、一无家之世界，用青年傅斯年的话说，是“四海无家，六亲不认”。⑤而之所以要不认亲、不认家，无非是因为“亲”“家”成了“自私”“奴性”“依附”“束缚”“罪恶”等等“旧道德”的代名词，有悖于爱国、爱人类、独立、自由的“新道德”。富有革命气质的现代新儒家熊十力就对梁漱溟将传统中国社会称为“互以对方为重的伦理社会”之说大为不悦，斥其“拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久，封建思想之长不拔，与学术、社会、政治之敝，皆由家庭之毒太深。千言万语说不了”。⑥被认定为“醇儒”的马一浮也一度感慨说，儒家即便程朱诸公亦未尝不婚，儒者自大贤以下鲜不为家室所累。⑦
近代中西文明的撞击集中体现于近代民族国家与传统宗法社会的冲突，然而所谓中西之分的背后大多亦有“古今之异”的因素。西方近代文化乃是由近代产业革命塑造的，这个革命的实质即是舍弃以家为本位的生产方式（“人工生产”），而代之以社会为本位的生产方式（“机器生产”）。生存方式的变革必然导致生活方式与价值观念的变革。在生产家庭化的传统中国，“一个人的家是一个人的一切，因为他有了家他才有一切”，故一切道德，“皆以家为出发点”；而在生产社会化的现代社会中，人之生老病死皆发生在社会中，“人虽无家，亦可生存”，“‘六亲不认，四海为家’。他亦可很快乐地过了他的一生”。11就此而论，“毁家”“破家”“去家”的思潮也是中国由以家庭为单位的传统生产方式向近现代产业革命过渡所掀起的思想浪花。
需要补充的是，近代“家庭革命”思潮就其实际影响来说是有限度的，提倡者如谭嗣同、吴虞、傅斯年、顾颉刚等人多亲自经历过“纲伦之厄”，故其立论亦有个人生存实感升华的因素。12
二、从“身家之累”到“孔子在家出家”：阳明心学一系“家”思想的另一面向
“天下一家，万物一体”一直是阳明心学一系的政治理念。
“天下一家”的观念形成于战国时期。日本学者尾形勇将天下一家的意思归结为以下三点：第一，四海虽广，君义与王法皆通达无阻；第二，天下统一为“一家”；第三，“普天之下，莫非王土”。16除此之外，尾形勇还指出，天下一家尚有“命运共同体”的意思。宋儒力倡“民胞物与”“万物一体”的仁爱精神，陆象山有“宇宙无际，天地开辟，本只一家”之说；而在张载“乾父坤母”的宇宙大家庭中，人人皆“天地之子”，君主只是作为“宗子”（“元子”）统领众兄弟一起打理大家庭之家务。17
阳明心学一系“天下一家”的观念与“万物一体”联系在一起，二者共同构成心学一系“王道”观之核心命题。王阳明在《大学问》《答顾东桥书》《答聂文蔚》与《亲民堂记》等晚年著述中提出了君臣、夫妇、兄弟、朋友以至于山川、鬼神、鸟兽、草木，“莫不实有以亲之”的主张。由于强调“一体之仁”的“一体”与“无间”，“亲”字被不加区别地用于所有仁爱的对象：亲亲、亲人之亲、亲禽兽草木，天地万物均成为“一家之亲”的范畴，这无疑充分体现了心学一系天下一家、万物一体的精神旨趣。后世“良知之学”不明，天下之人用其“私智”行其“私欲”，遂致天下无序，民人陷溺，万物失所。王阳明提出“致良知”无非是要起到“拔本塞源”的效果，使人克其“有我之私”，去其“物欲之蔽”，以复其“心体之同然”。
对治私欲是理学工夫论的一大论域，举凡膨胀无节的生理欲望，以及由此衍生的名利心，乃至生死一念，都会被视为私欲的范畴。种种私欲于人心有所牵引而成为“天理”“良知”之蔽锢、遮障、牵累，故须存天理，灭人欲。程朱理学通常会将人欲追溯到“身”这一环节：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”18这跟老子“吾有大患，为吾有身”的理路是一致的，阳明心学一系亦沿袭此思路将私欲归结为“躯壳”起念。
不过除此之外，心学一系还常将“家”视为私欲的一个源头，提出“身家之私”的说法。王龙溪《怀玉书院会语》云：“人心有私欲，只因有身有家。人无常活之身，身享有限之用，何苦妄认虚名、浪生幻念？一乡之善士以一乡为家，一国之善士以一国为家，天下之善士以天下为家，其心愈公，则其善愈大。其所为善，乃心与人同，视之如一体，是所谓公也。”19身家之私与为乡、为国、为天下之心形成对峙之局，因有身有家，故心灵生活受到“限制”。惟有打破身家之私，心灵才能“常活”而“无限”。而在乡—国—天下的关怀序列中，“家”的外延愈“大”，心就愈“公”，最后以天下为一家，方可称万物一体，大公无私。
这种身家之累的观念也早见于陈白沙的书信中，陈白沙一生都在出处中彷徨不定，最终“安心”于在家养母。但是在信中，白沙倾诉衷肠称寻常家中亦被聒噪，情绪无欢。22追求自得之学、为己之学的白沙乃至有出家的冲动。23
突破“身家之私”与“身家之累”不仅为“成己”所必须，亦必然表现于“成物”的过程中。“孔子之道，其难在以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命。故能为出类拔萃之人，为首出庶物之人，为鲁国之儒一人，天下之儒一人，万世之儒一人也。”“圣人之志……其心心念念，以天下为一家而不计自己之家；以中国为一身，而不计自己之身。”24圣人以天下为一家，以中国为一身，正是其超越一家、一身之私的表现。
心学一系惟道是求、惟心是求的精神旨趣，令人不免产生“身家之私”与“身家之累”之感，究其实，则其终极关怀者方是“家”，此“心”安处才是心学之家。心安是家的观念本出自有浓厚佛教信念的白居易，长期游学在外的阳明弟子中也出现了类似的观念。明正德十五年八月，王阳明与四方学子于赣州通天岩讲论良知，与会者包括邹东廓、陈九川等阳明知名弟子。东廓撰《东岩题刻》记叙此讲学盛会：众弟子“陶然自适，不知天地之大，而岩谷之非家也，凡浃旬而归”。王阳明本人也留有《忘归岩题壁》诗，诗首句即曰：“青山随地佳，岂必故园好。”25明嘉靖五年，阳明弟子董萝石自海宁渡江至绍兴与阳明一同过除夕夜。其守岁诗云：“南渡江来乐有余，广堂守岁即吾庐。二三千个同门聚，六十九年今夜除。……到处是家安便□，□心即圣拟还初。”26诗歌在表达心安是家观念的同时，还透露出两三千位阳明弟子同在阳明家附近守岁这一盛况。
对于古人来说，长年远游求学、求道，势必会给正常的家庭生活带来严重的影响，亦会造成“家庭”与性命共同体、同志结社之间的紧张。“持家”乃至“齐家”的重任往往落到“在家”的妻子身上，与西哲苏格拉底的遭际不同，每个成功的理学家背后都有一位任劳任怨的好妻子。以王龙溪为例，观其婉约哀伤的《亡室纯懿张氏安人哀辞》长文即知，龙溪之所以能常年在外讲学，与其妻的大力支持分不开：举凡一家之治生，家务纠纷之调停，乃至龙溪接宗传代、身体安养、居家修持均赖其贤妻倾力相助。龙溪有“使安人不为女子，可以与于儒者心性之学，不然亦为敦行君子，无疑也”之感叹。27另外，“父母在，不远游”，在心学一系中，远游的弟子也往往需要得到父母的支持。28
交友、结社以求道的呼声也日趋高涨。周海门称：“宁可终岁不问田园，而必欲当时相聚书舍；宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋。”29重视自立、自主、自觉、自悟的心学家却又同时重视友道与讲会，这确实是一个耐人寻味的现象。30查毅斋甚至称“苟为性命之心诚切，则于朋友真如鱼之于水，一刻亦不可离”。31即便是以标榜主静、收摄保聚工夫而闻名的罗念庵，亦称“旬日不见友人，则皇皇不自宁”。32
在心学一系中，将友道提到至高无上地位者首推何心隐。其《论友》一文是心学友道论的巅峰之作。他从天地之交的高度论证友道的特殊地位，五伦中只有朋友一伦乃能体现“天地之交”的真精神，夫妇、父子、君臣都有异化的可能性，陷入“匹”“昵”“陵”“援”的偏颇之中。在《与艾冷溪书》中，何心隐又提出“达道终属于朋友”的观点。33实际上，何心隐在其家乡推行一种“会”，兼“明道”与“行道”于一体，他提出以“群”（“会”众的团结）与“均”（“会”众之间财富的均平）作为“会”的原则来统摄天下，确实具有某种“社会乌托邦”色彩，34对已有的家庭组织而言也具有某种破坏性。明隆庆六年，程学博挈何心隐拜访耿定向、耿定理兄弟，耿定理即当面质疑何心隐说：“子毁家忘躯，意欲如何？”何心隐答曰：“姚江始阐良知，知眼开矣，未有身也；泰州阐立本旨，知尊身矣，而未有家也。兹欲聚友，以成孔氏家。”35由开发良知，到尊身，再到聚友成孔氏家，在何心隐看来，其所悉心经营之“会”乃是承阳明良知学与王艮尊身学精神而再进一境。
中晚明高举友伦者当然不限于何心隐一人，吕坤、陈继儒、顾大韶、陶望龄分别有“四伦少朋友不得”，“四伦非朋友不能弥缝”，“朋友者五伦之纲”，“世间惟道德朋友是真，余悉假伪”之论，36其中顾大韶甚至提出朋友一伦大于父子一伦的主张。37值得注意的是，此时欧洲文化的友道论亦已传入中国。明万历年间利玛窦编撰的《交友论》一书广为流行，高一志、卫匡国皆撰文致意朋友一伦，后者在其《逑友篇》序言中宣称“夫五伦之四皆本乎天，独朋友则本乎人”。38传教士也显然有意彰显友伦与其他四伦的本质区别，同重视友道的中晚明士人形成声气相通之势。而在民间文化中，甚至早已出现了为交友结义而“破家”的观念。《新编全相说唱足本花关索出身传》（明成化七年永顺堂刻本）记载关羽、张飞为了向刘备表明结义之心，各奔对方家中，关羽杀了张飞全家，张飞杀死了关家大小十八口。这种毁灭人伦成就友道、毁家结社的观念在儒家传统中是非常罕见的，由此也可看出中晚明友道高涨的新形势。
实际上，以友道调整、涵化家庭一伦的思想在阳明亲炙弟子辈中即已流行。薛中离将友伦视为“五行之土”，并称君臣、父子、长幼、夫妇四伦非朋友不尽。39王龙溪亦以志于圣道的理想同志关系涵化家庭关系，他不仅认为父子兄弟间仍应相互责善，更与儿子王英吉立盟为同志师友，此即意味着性命共同体中的“同志关系”成为“最崇高也最基本的人际关系”。40
如上所引，王龙溪一度感慨其妻子如为男子，完全“可以与于儒者心性之学”，而在清初杨愧庵（名甲仁）处，则完全突破了性别、主仆的界限，一以师友之道涵化家庭一伦：他一方面提出五伦双方“互师”的主张，另一方面又强调“朋友之交贯于四伦之中”（君臣而朋友、父子而朋友、夫妇而朋友、昆弟而朋友）。他称“女人皆可任道”，“道不分男女”，并称其侧室周氏（号悟性）为“哲徒”，而周氏则称其夫婿为“师”，夫妻二人俨然证道之学侣。41
何心隐还将官场视为“樊笼”，“大道”之行在现有的政治网络中是无法展开的，惟有通过一种特殊的社会组织（“讲会”）方能落实。实际上，王阳明本人也一度称仕途为“烂泥坑”，对佛教徒能摆脱世俗牵滞表现出羡慕之情，42并曾设想择一地与志同道合之人一起践行其心中之大道。43阳明对曾子反对同门“以所事夫子”事有子颇感遗憾：“孔子殁，门人以有若似夫子，请以所事夫子事之。曾子虽不可，某窃有取于其事。未论有若之德何如，但事有宗盟，则朋友得以相聚相磨，而当年同志之风不息，庶乎学有日新之几，亦无各是其是之弊。”44显然在阳明看来，当时曾子如能认可同门的做法，则儒家会形成自己的“磐石”（有若成为儒教的圣彼得），有固定的盟会（“宗盟”），形成一个修行共同体（孔教会），慕道友（朋友）于其中可以相聚相磨，过上团契生活。阳明这里已经产生了朦胧的“团契”意识、“教会”意识。何心隐的“会”（“孔氏家”），可以说在某种程度上实现了阳明这一夙愿。
那么，这一系列的阳明学“家”观念与“过渡时代”中的“毁家”“破家”“去家”思潮有何关联？它在“数千年一大变局”中究竟会扮演何种角色？
三、继承与断裂：近现代“家庭革命”思潮与阳明学“家”思想的纠缠
王汎森指出，宋明理学的道德修养资源在近代所造成的影响是多样的，一些观念从其原有的有机母体中抽离而出，成为“材料”，并在新的“理念”“主义”中重组，新理念、新主义可以是革命，可以是打倒传统，可以是救国，甚至可以是反理学。54王汎森还特别提到理学思维三要素（“自然人性论”“自我转化”“心的强调”）对新文化运动前后的道德思想之转变，近代仁人志士的人格塑造，革命与解放运动中的“心的神化”“人的神化”都起到了某种“凭借”作用。的确，心学一系救世的使命感、知行合一的果敢行动力、破生死一念的“不怕死”精神，在塑造领袖人格、凝聚全民意志的过程中，在建构民族国家与大同世界的运动中，都起到了不可或缺的作用。55
那么，阳明心学一系的“家”观念与近现代“毁家”“破家”“去家”的思潮究竟有何关联呢？前者不仅成为后者的“材料”和“凭借”，而且后者于前者而言更具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性。
深受谭嗣同影响的杨昌济在其《达化斋日记》（作于1898年前后）中写道：“夫仁者以天地万物为一体……盖盈天地一气也，通古今一气也。气出于吾之口而人人之鼻，离古人之身而成我之身，诚一气也，焉有不相感动者乎？……吾观世之君子，有杀身亡家而不悔者矣，彼非不欲生，实不忍以一身一家而害天下后世也。……彼仁人者，以天下万世为身，而以一身一家为腕，惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家。身虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。”61
以上种种突破“家界”而“成仁”之论述，其基调都是强调突破身家之私，强调仁爱之无所不通性，这皆可视为阳明心学天下一家、万物一体之家国天下情怀的演进。只不过，跟阳明心学一系“以天下为一家而不计自己之家”，“以天下为家而不有其家”的论调相比，近代新仁学论述更加强调为了成全“大家”而不惜“杀身亡家”这一面向。这一点梁启超早已点出。他在论乃师康有为“大同说”时指出：其“最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也”。62而在为谭嗣同《仁学》所作序言中，梁启超又指出，新仁学“以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟”。63
近现代“毁家”“破家”“去家”精神虽与阳明心学一系“家”思想具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性，但“对应”只是思维模式上的对应，而其“递进”则实际上越出了原来的“观念间架”而呈现出“裂变”与“断裂”之势态，这主要表现在以下四个方面。
第四，谭嗣同的新仁学已经明确指出，一旦“仁”之“通”得到落实，家人与国人、天下人皆得“一视同仁”，“齐家”遂失去了正当性与必要性。他指出“齐家”只是“封建世之言”，秦之后封建久湮，宗法荡尽，家齐与国治不再有任何之关联。后来青年傅斯年则进一步将“修身”与“齐家”对立起来，并奉劝“没有掉在网里的人”：“独身主义是最高尚、最自由的生活，是最大事业的根本。”80如此，传统修身学中的重要环节“齐家”于其上下一节“修身”“治国”皆被视为“无涉”，甚至被视为“不相容”。周海门云：“舍了家庭，更无所谓学者。”81今所谓仁学、修身学均将“家庭”一节截去，这在传统阳明心学是绝对不可设想的。
四、“动力”与“秩序”：阳明学与现代性中的“革命神话”
当代学者在解释“五四”一代知识分子接受马克思主义的心路历程时，通常会点出现代史上的两个著名事件：一是巴黎和会对日本的偏袒与对中国合理要求的拒绝，使得中国舆情与民心对西方标榜的“文明”与“民主”大失所望。一是十月革命的成功，以及苏维埃新政权主动废除帝俄时代强加给中国的不平等条约。这让陈独秀等一代知识分子感到“一个行使正义的美丽的新世界正在诞生”。82另外，马克思的历史哲学称社会主义、共产主义才是历史发展的目的，这也让众多的中国知识分子看到了弯道超车，超越英美资本主义的“捷径”与希望。社会主义与帝国主义之争才是真正的“公理与强权之争”，参加这一世界规模的公理与强权之争的唯一有效的办法，就是在中国组建共产党，开展革命运动，并争取社会主义的胜利，从而在根本上解决中国的各种社会问题。83
的确，俄国革命充分激活了一代知识分子的“乌托邦想象”。以李大钊为例，他最早撰文《法俄革命之比较观》（作于1918年）对比法国与俄国革命之异同，认定前者具有爱国的精神，后者有爱人的精神；前者是国家主义，后者是世界主义；前者是战争的泉源，后者是和平的曙光。俄国革命的胜利是“公理的胜利”“自由的胜利”“民主主义的胜利”与“社会主义的胜利”。在《新纪元》一文中，他更是明确指出世界正进入“新纪元”，这个新纪元是“世界革命的新纪元”，是“人类觉醒的新纪元”。84“革命世纪”的精神动力与秩序想象乍看起来完全是由俄国革命刺激的一种“反应”，但儒家对“天下一家，万物一体”的“大同理想”的隐密渴望与对“物竞天择，弱肉强食”的丛林法则的不满，这一正一负的“前理解状态”，让陈独秀、李大钊们将俄国革命与“未来之梦”“黄金世界”联系在一起。
五、结论：如何在现代性中安顿儒之“家”
早在1949年，牟宗三在《理想主义的实践之函义》一文中就曾指出，儒家的传统精神是“尽伦尽性践仁”，儒家的万物一体之仁是从家庭社会的日常生活起以至于治国平天下，层层扩大，层层客观化，而非“一气流走，泛滥无归”，此种在人间伦理中落实“绝对实在”（“仁”）的形态即是“盈的圆教”，而跟强调世俗与天国对立的“离教”（基督教）不同。“盈的圆教”下的道德实践是“综合的、构造的实践”，即在“历史文化所贯串的各民族国家中，异质地实现大同（大同即是大通，异中之同）”，而不是“毁弃他人的历史文化民族国家而强迫著求同质的大同”，后者严格意义上不是“大同”，而是“大私”，一个“清一色的，不容有异己的大私”。故真正的大同理想必须透过家庭、国家与文化的一大界限，而后始能为“异质的大通”，而不是“同质的大私”。否则，若以为家庭、国家阶段为过去状态，必破家界、国界而成大同，则人被完全社会化，都成了“孤零零的个体”“私的个体”，这个孤零零的个体必“顿感惶惑，茫然无所措手足”。要之，“家庭是人伦人道的起点，因而也就是表现道德理性最具体而亲切之处”，这个起点是断不能否定的。92
因此，最为关键的一步仍然是“齐家”这一环节。必须恢复被“毁家”“破家”“去家”思潮所否定的“齐家”一节的正当性与必要性，激活“齐家”一节在传统向现代转化过程中应有的作用。在某种意义上，这是向阳明心学一系“天下一家，万物一体”观念的一种“回归”，即在身—家—国—天下这一存有脉络中重建一种既能安顿个体自尊与自由，又能保障人际和谐的社会秩序。毫无疑问，这不是一种简单的回归，而是螺旋式的上升与进步。
激活21世纪的齐家意识，需要一番系统而深入的理论阐释工夫。概言之，这取决于：第一，重新连通“家”（私域）与“社会”（公域）之间的良性互动；第二，重新阐述“家”存在向度的深刻精神内涵。笔者将在《在“现代性”中如何安顿儒“家”》一文集中讨论这两个议题，
*本文系贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列课题“阳明学与中国现代性问题”（项目批准号：18GZGX19）阶段性成果。
①冯友兰：《新事论·说家国》，载冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第231页。
②赵妍杰：《为国破家：近代中国家庭革命论反思》，载《近代史研究》2018年第3期；赵妍杰：《去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期。
③1930年4月18日，国民政府进行民法修订工作，其中一项议程就是制定亲属法，立法院院长胡汉民邀请全国教育会议部分会员（蔡元培、李石曾、蒋梦麟、吴稚晖）餐叙。席间，胡汉民抛出了著名的“三问”：一问姓的问题。要姓？不要姓？如果要姓，应保父姓抑应从母姓？二问婚姻问题。要结婚？不要结婚？如要结婚，早婚或迟婚有无限制？三问家庭问题。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，还是小家庭好？胡汉民：《民法上姓、婚姻、家庭三问题之讨论》，载中国国民党中央委员会党史委员会（编）：《胡汉民先生文集》第4册，台北：中国国民党中央党史委员会1978年版，第870—871页，转引自赵妍杰：《去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期，第15页。
⑤王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，王晓冰译，北京：三联书店2012年版，第44页。
⑥见熊十力《与梁漱溟》《致叶石荪》两书，载《熊十力全集》第8卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第645—646、651—652页。
⑦马镜泉等（点校）：《马一浮集》第3册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第1053页。
⑧《杂阿含经》卷47、《大智度论》卷39、《成实论》卷14。感谢陈剑虹向笔者提供上述佛教材料。
⑨王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，上海三联书店2018年版，第146页。
⑩同上，第148—151页。
11同注①，第235页。
12［美］余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店2004年版，第96、119页。罗志田：《重访家庭革命：流通中的虚构与破坏中的建设》，载《社会科学战线》2010年第1期，第79—84页。
13［美］张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，“前言”，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社1995年版，第1—2页。
14［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，第1—3章，林同奇译，北京：中华书局2005年版。
15［美］墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，南京：江苏人民出版社1996年版，第17页。
16［日］尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局2010年版，第178—187页。
17林栗就一度斥《西铭》此论为“易位乱伦，名教之大贼也”，详见朱熹：《记林黄中辨易西铭》，载朱杰人等（编）：《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2020年版，第3409页。
18程颢、程颐：《二程遗书》卷3，载程颢、程颐（著），王孝鱼（点校）：《二程集》上册，北京：中华书局2004年版，第66页。
19王畿：《怀玉书院会语》，载吴震（编校整理）：《王畿集》，南京：凤凰出版社2007年版，第40页。
20王守仁：《与黄宗贤四》《寄诸弟》，载吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第151页、第172页。
21王畿：《天柱山房会语》，载吴震（编校整理）：《王畿集》，第120—121页。
22陈献章：《与李德孚二》，载黎业明（点校）：《陈献章全集》卷2，上海古籍出版社2019年版，第328页。
23陈献章：《与陈德雍》，载黎业明（点校）：《陈献章全集》卷2，第327页。
24罗汝芳：《近溪子集》，载方祖猷等（编校整理）：《罗汝芳集》上册，南京：凤凰出版社2007年版，第83、148页。
25束景南：《阳明大传：“心”的救赎之路》，上海：复旦大学出版社2020年版，第1051页。
26董沄：《丙戌除夕》，载钱明（编校整理）：《徐爱钱德洪董沄集》，南京：凤凰出版社2007年版，第352页。诗歌结尾两句字迹漫漶，广东省社会科学院孙海燕告诉笔者，这两句原文可能是“到处是家安便止，此心即圣拟还初”。
27王畿：《亡室纯懿张氏安人哀辞》，载吴震（编校整理）：《王畿集》卷20，第647—651页。
28王守仁：《书黄梦星卷》，载吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，第283页。
29周汝登：《题友人书札》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第165册，《周海门先生文录》卷4，济南：齐鲁书社1997年版，第212—213页。
30陈立胜：《如何守护良知？——陆王心学工夫中“自力”与“他力”辩证》，载《哲学研究》2017年第10期。
31查铎：《查先生阐道集》卷4，载四库未收书辑刊编纂委员会（编）：《四库未收书辑刊》第7辑第16册，北京出版社2000年版，第475页。
32罗洪先：《答王龙溪庚戌》，载徐儒宗（编校整理）：《罗洪先集》卷6，南京：凤凰出版社2007年版，第211页。
33何心隐：《与艾冷溪书》，载容肇祖（整理）：《何心隐集》卷3，北京：中华书局1960年版，第66页。
34侯外庐等（主编）：《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，第454—458页。对何心隐友道思想之分析，见容肇祖：《何心隐及其思想》，载《容肇祖集》，济南：齐鲁书社1989年版；陈来：《何心隐的社会活动与思想特质》，载《文史》2012年第3辑；王淑琴：《“君臣友朋，相为表里”：何心隐友朋思想论析》，载《管子学刊》2016年第4期；赵金刚：《何心隐“友伦”诠释的哲学维度及其现代意义》，载《哲学动态》2022年第4期。
35耿定向：《里中三异传》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第131册，《耿天台先生文集》卷16，第404页。
36吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社2017年版，第254—255页。
37顾大韶：《炳烛斋稿·放言二》，载四库禁毁书丛刊编纂委员会（编）：《四库禁毁书丛刊》第104册，北京出版社1997年版，第530—531页。
38李奭学、林熙强（主编）：《晚明天主教翻译文学笺注》卷1，台北：“中央研究院”中国文哲研究所2014年版，第5—6页。
39薛侃：《云门录》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第10页。
40吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第253页。
41杨甲仁之生平，其与侧室及家仆论学之场景，可见吕妙芬：《女子与小人可谈道：杨甲仁性命之学的日用场景》，载《新史学》第21卷第2期（2010年），第61—105页。
42王守仁：《与黄宗贤七》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷4，第153页。
43薛侃：《与刘晴川》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，第302页。
44王守仁：《稽山承语》，载《王阳明全集（新编本）》卷40，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第1615页。这种宗盟意识也见于阳明后学中，见杨豫孙：《西堂日记》，载沈善洪等（编校）：《黄宗羲全集》第7册，《明儒学案》卷27，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第723页。孟化鲤：《读〈参元三语〉臆言》，载穆孔晖等（撰）、邹建锋等（编校）：《北方王门集：阳明后学文献丛书》下册，《孟云浦先生集》卷7，上海古籍出版社2017年版，第516页。
45邓豁渠生平见［日］岛田虔次：《中国思想史研究》，第2部，“异人邓豁渠略传”，邓红译，上海古籍出版社2009年版，第150—162页。
46邓豁渠（著）、邓红（校注）：《南询录校注》，武汉理工大学出版社2008年版，第40页。
47李贽：《书黄安二上人手册》，载张建业（主编）：《李贽文集》第1册，《焚书》卷3，北京：社会科学文献出版社2000年版，第122页。
48杨起元（撰）、谢群洋（点校）：《证学编》卷4，上海古籍出版社2016年版，第211页。
49晁迥：《藏碎金录》卷10，载纪昀等（编）：《景印文渊阁四库全书》第1052册，台北：台湾商务印书馆股份有限公司2008年版，第600页。
50王守仁：《岩头闲坐漫成》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷20，第774页。龚鹏程指出中晚明文人出现了“远游意识”逆转“乡土安居的传统”。龚鹏程：《游的精神文化史论》，石家庄：河北教育出版社2001年版，第238—270页。
51［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆1995年版，第287—288页。
52同注15，第192—193页。
53吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第236页；彭国翔：《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》，载《中国哲学史》2002年第3期。
54王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，第152—153页；金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》第1卷，北京：法律出版社2011年版，第214页。
55高瑞泉指出，谭嗣同仁学与心力的一个重要思想资源即是阳明心学。高瑞泉：《动力与秩序——中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》，桂林：广西师范大学出版社2019年版，第102页。
56“通天下为一身”的说法可以溯至王阳明的《书赵孟立卷》。吴光等（点校）：《王阳明全集》卷28，第1024—1025页。
57谭嗣同：《仁学》，载《谭嗣同全集》，北京：三联书店1954年版，第11页。
58同上，第28页。
59康有为：《春秋董氏学》，载姜义华、吴根樑（编校）：《康有为全集》第2集，上海古籍出版社1990年版，第832页。［美］萧公权：《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社2007年版，第48—50页。
60梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆2016年版，第57页。
61王兴国（编校）：《杨昌济集》，北京：民主与建设出版社2016年版，第351—352页。毛泽东在其《讲堂录》中对杨昌济此说有节录，见中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第590页。
62梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社2005年版，第68页。
63梁启超：《〈仁学〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第170页。
64实际上，阳明诗歌《游落星寺》中亦有类似的“补天”豪情，见吴光等（点校）：《王阳明全集》卷20，第777页。
65同注51，第81页。
66梁启超：《王阳明知行合一之教》，载《梁启超论儒家哲学》，北京：商务印书馆2012年版，第237页。
67中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第589页。青年毛泽东“内圣外王”的思维模式，见何显明、雍涛：《毛泽东哲学与中国文化精神》，南宁：广西人民出版社1993年版，第211—226页。
68［日］岛田虔次：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》，载《日本学者论中国哲学史》，香港：骆驼出版社1987年版，第392—394页。
69牟宗三：《人文讲习录》，载《牟宗三先生全集》第28册，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第75页。
70牟宗三：《道德理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9册，第79—87页。
71同注51，第68页。
72同上，第66—67页。
74朱熹：《朱子语类》卷13，载朱杰人等（主编）：《朱子全书》第14册，第397页。
75陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，载陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第85页。
76王守仁：《年谱二》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷34，第1270页。
77费孝通称儒家的道德范围不同于耶稣、墨翟“一放不能收”，它能根据需要“能放能收、能伸能缩”。费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第24页。
78黄俊杰：《东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考》，载黄俊杰、江宜桦（编）：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第125页；另见陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，载陈弱水：《公共意识与中国文化》，第69—117页。
79梁启超：《〈说群〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第93页。
80孟真：《万恶之原（一）》，载《新潮》第1卷第1号（1919年），第127页。
81周汝登：《越中会语》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第165册，《周海门先生文录》卷2，第170页。
82［美］张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第77期（2012年），第5—6页；［日］佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，南京：江苏人民出版社2006年版，第131—132页。
83［日］佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，第133页。
84李大钊：《新纪元》，载《李大钊全集》第3卷，石家庄：河北教育出版社1999年版，第128—130页。
85PeterL.Berger,PyramidsofSacrifice:PoliticalEthicsandSocialChange,NewYork:BasicBooks,1975,pp.17-27.
86郭沫若：《马克思进文庙》，载王锦厚等（编）：《郭沫若佚文集》上册，成都：四川大学出版社1988年版，第152—153页；郭沫若：《王阳明礼赞》，载《郭沫若全集·历史编》第3卷，北京：人民出版社1984年版，第299页。
87金耀基：《个人与社会——儒家伦理范典的特性及其在现代社会中的问题》，载《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版，第162—168页。
88［美］阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社2011年版，第40页。
89［波兰］彼得·什托姆普卡：《信任：一种社会理论》，程胜利译，北京：中华书局2005年版，第8—9页。
90［德］舍勒：《爱与永生》，载刘小枫（选编）：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第988页。
91PeterBerger,PyramidsofSacrifice:PoliticalandSocialChanges,NewYork:AnchorPress,1976,p.23.
92牟宗三：《理想主义的实践之函义》，收入《道德理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9册，第51—88页。
93孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社2019年版，第308—309页。
94罗伯特·贝拉即指出，个体的尊严与自主要得到真正的保证，就必须实现一种新的社会聚合。［美］贝拉等：《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》，翟宏彪等译，北京：三联书店1991年版，第433页。
95同注87，第170页。
96［美］杜维明：《家庭、国家与世界：全球伦理的现代儒学探索》，载郭齐勇、郑文龙（编）：《杜维明文集》第5册，武汉出版社2002年版，第492页。
97［美］杜维明：《现代精神与儒家传统》，载郭齐勇、郑文龙（编）：《杜维明文集》第2册，第373页。