这是一个思想史事件，其独特之处，不在于文字与图景，而在于观念。文中对话涉及阳明心学的重要命题“心外无物”。这里阳明的解答与其平日的说法相比，留下值得推敲的差异。据通常的说法，心外无物的“物”是指事或者理，也可称“心外无事”或“心外无理”。而这则对话所涉及的“物”，则是作为自然现象的物体本身。即“心外无物”并非是心外无事或心外无理的隐喻，自身即具有命题的意义。新的说法，究竟能否与以往的见解相协调，是问题的焦点。如果前后表达的实质一致，便需要通过在更深层次上的思考、沟通，才能有效弥合直观上的差别。倘若两者实在存在无法调和的矛盾，则需要提出进一步的问题，即站在心学的立场上，如何处理接纳自在之物的存在这一经验事实？
这是富有诱惑力的任务。本文的问题是心学的，线索来自记载阳明学说的《传习录》，而引申的论说，则期望通向更广阔的哲学视域。
一、问题症结：物与非物
顺此思路，阳明继续断定：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”(《传习录中·答顾东桥书》，第133条)这种理或规范只存在于行为者的心中，有心才有理，理即本然状态——性，或称良知的组成部分。如上所述，这个“物理”实际是事理，也即涉及人伦关系之伦理。故“心外无理”与“心外无事”，在阳明那里，意义可相通，但这个“事”必须限制在正当的事上。这是心学的基本思路，大多数学者对此看法一致。
在阳明看来，朱熹所谓物，包括一草一木，是外在于心的事事物物。但“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”这条外求格物的思路，无法达成正心诚意的修身目标。他“解格作‘正’”，“物作‘事’”，正是拨乱反正，循其所指，会有立竿见影之功效。“故欲修身，在于体当自家心体。常令廓然大公，无有些子不正处。”(《传习录下》，第317条)朱熹欲格的事事物物中的“物”，至少包含着原本与心无直接关联的自然物。阳明原先也这样理解并追随朱熹，所以他有过“格竹”失败的经验(参见《传习录下》，第318条)，且此经验对他日后改变对“物”的理解，起关键的作用。
年轻的王阳明，曾试图通过对外物的静观获致成贤成圣的道德力量，但没有成功。这一现身说法很重要，它提供了阳明日后坚持以事(或理)解物的原因与理由。伦理之理不能从自然之物中获致，必须反求自心才能证知。阳明的觉悟，把“物”理解为非物，导致其扭转理解经典文本与修身经验联系的方向，开启了新的意义之门。但是，当他“心外无物”的教义得以传播之时，“天下万物”，包括一石一木，离开心(不管个人的还是人类的)是否也能独立存在的问题，却并未得到明确的处理。同时，物与事是否真的没任何区别，也未见有真正的澄清。此外，儒家视天下万物为一体，万物当中并非同类的人与物如何成为一体，也是需要进一步阐述的课题。对此，不唯前人有惑，今人也有疑。这个以“心外无物”为标识的思想体系，在心、物对立的现代哲学潮流中，也存在定位的困扰。
二、在心、物对立的谱系中
因此，20世纪的唯物论者将王学当作唯心论的经典标本，持之有故。普通教科书的一般论断是：王阳明“不但断言‘心外无理’，而且硬说‘心外无物’、‘心外无事’，荒谬地否认客观世界的存在。他认为，离开人天赋的‘良知’，就无所谓万物。”“他企图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉，这完全是诡辩。他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被感知’的主观唯心主义命题相类似。”他甚至认为，“‘我的灵明’是天地万物的‘主宰’，天地万物都依靠我的知觉而存在。”这是明显的唯我论。
理解阳明观点的性质，如前所述，至少就“心外无事”或“心外无理”而言，其内涵并不断定任何与常识相冲突的立场。虽然“心外无物”的说法，表面上有类于“对常识承认其存在的事物，采取否认其存在的态度”。然而，对南镇观花的重新解读，可能扭转理解问题的方向。
三、以心为本，纳物入心
从心外之物与心中之物的对比入手，是确定心、物关系的重要途径。心、物相对而论，物的界定依据常识，即不系于心的起灭而存在的对象，其主要特征是在三维空间占据一定的位置。就此而言，不仅无生命者，生物，还有人(包括他人以及自身)，均有物的特征。虽然不同质的物，与心的关系应有区别，但本节先论抽象的物。
对心的界定比对物的界定复杂。循王阳明的说法：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”(《传习录下》，第332条)“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”(《传习录上》，第122条)不是一团血肉，便既非心脏，也非大脑，而是知觉能力。它既感知外部，如“耳目之知视听”；也感知自身，“手足之知痛痒”。而更为完整的说法是：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。(《传习录中·答顾东桥书》，第137条)
分析一下，心是意识或精神现象，它是身体的主宰，所谓“虚灵明觉”是其存在状态。“虚灵”是非封闭，而具内在活力的情状，它有别于其他无心之物，但不是空无。“明觉”则是其对身体、事物感应思虑的能力。这样，它才能容纳或应对无限多的理、事、物。所以也用“天渊”喻心灵之无比宽广：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。……心之理无穷尽，原是一个渊。”(《传习录下》，第222条)依王阳明，它也就是人人生而有之的良知。心或良知不仅有知觉的作用，还能起意，即具备支配行为的能力，所以它才是身之主宰。意“应感而动”，是应激性行为，这意味着承认外物即感应源的存在。所以说：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录下》，第277条)而意之所用之“物”，则非外物，而是实践行为。当然，意也可以只是意识的内部行为，如“一念发动处便是行”。
当把“心”界定为一般的意识活动，即感应思虑能力时，它包含但不特别强调其涉事意向的道德性质。与之相应，这里的“物”也非阳明常说的事，而是作为感知对象的普通物体。必须强调，这样的“物”并非阳明关心的对象，但阳明承认或默认它的存在。实际上，接受物的存在，不但与阳明思想不冲突，而且应是心学作为完整的世界观的重要组成部分。当然，意识有复杂的层次或类型，一般如感觉与知觉，判断与信念，记忆与回忆，想象与情绪，等等。具体的意识现象并非单一类型的活动，不同意识行为中结构的复杂程度不一样。所谓心中之物，泛指不同意识活动中包括的事物，它区别于纯粹观念的思考，是具有某种感性特征的现象。假如某物进入人的感知或知觉，或者人对之有情绪反应，甚至纳入固有的认知图式，都是纳物入心不同程度的表现。
心外之物与心中之物的结构关系，呈现为下列若干层次。
再次，毁于心外，活在心中。外在之物不系于心的起灭而存亡，只有人心为其所动，而非相反，所以它被看成客观对象。但客观事物本身也有它的生成毁灭，这就可能导致本来存于心外之物，后来只能存在心中。被阳明及友人品谈过的岩中花树，虽然事后可能被人砍掉，但阳明及其友人记住了它。留于心中之物，不会因其外在原型的消失而失去意义。阳明格竹失败的那丛竹，是其思想转折的标志，多年以后他还念念不忘将其作为思想教训提起。原来的竹子哪去了，对心学的发展毫无影响。不唯此，有些原型的消失，会让留于心中之物，意义更加彰显。如果你亲眼见过的珍贵物品，后来得知被毁坏，会感到无比惋惜。孟子说：“乍见孺子将入于井，人皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)如果你也见过那井边的孩子，事后得知其落水身亡，便会努力去回忆那情景、那形象，也难免会难过甚至自责，或许因此而一辈子记住这个本来陌生的孩子。这个曾经进入心中的形象，就会因毁灭而强化你的良知。重要的事物存在于心中的意义，不仅仅是档案储存式的，仅供需要时查阅，而是参与塑造人格的精神因素。所以它不是存在于心中，是活在心中，它获得了自身的精神生命。
最后，创自心中，用于生活。不是所有的心中之物都来自心外，或者说不是都与某一特定的个体或种类有摹拟关系，而有相当部分是心里自生的。这包括对可能事物的想象，对某种不存在对象的幻想，对文字阅读的情景呈现等。这些心灵造物通常都将从经验世界摄入的元素作不同方式或程度的组合，移花接木或改头换面。其中有的比较离奇，有的相对自然。想象与幻想的对象都是虚构的，差别在于，前者以假拟真，后者则信假为真。想象的最重要产物是艺术。技术产品也一样，须先构思于心中，然后才上图纸再进入制造过程，它的要求主要不是离奇，而是实用。无论艺术还是技术，都先生于心中，再造于心外。幻想则指经验中无法证明其存在却认定为真实的内容，最具代表性的标本应是神鬼，或更时髦的外星人。幻想之物既非艺术更非技术，但仍是心造之物。是心中之物，就有其意义。信有神者虔诚，信有鬼者则担心夜半敲门之声。文字阅读的情景呈现，不仅创作靠想象，接受也靠想象。通过想象的传递，阳明的“竹”与“花”在后世读者心目中，也能栩栩如生。
四、作为伦理基础的心—身关系
从心外之物到心中之物的分析，是对心为万物意义显现的条件或根源的一般把握，但这仍不是对心之意义的完整理解。这里还须借现象学的视角，对万物之灵——人——自身所呈现的心物关系再行分析。这种分析不仅可揭示上述心物关系的独特性，而且有助于理解儒家伦理的起源，同时，对王阳明用心外无事或心外无理诠释“心外无物”的思路，也是一种补充论证。
依前文界定，物指不系于心的起灭而存在的现象，故无论任何人都具备物的特性，就如地球上的其他动物一样。故前文论物时，偶尔也举人或仿人的例子，如鬼神或外星人。但人不会把自己的同类与其他物种混为一谈，原因在于人是有心之物。而心的意义，正是通过与物的对比来把握。故对有心之物的理解，与对其他无心之物的理解方式大不一样，它需要对心的自我理解。如果按心、物因素比重变化分析，从非生物、生物、到他人及自身的排列，体现物的特性依次减弱的倾向；反之，则是心的能量表现出从无到有，从小到大的趋势。故心、物关系的分析，从外物开始后，按顺序应是他人，然后才是自身。但他人是有心之物，对他人的完整理解，得包括对他人之心的领会。而心对心的领会，实际是从对自心的理解开始。所以论述的次序，应是从自身看他人，而非相反。
所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。(《传习录上》，第122条)
所谓性即天理，就是天生而具的能力，人人一样。心不仅主宰身，同时还通过意向作用指挥身的行为，同身外之物发生联系，把世界纳入心中：“心之发动处谓之意……意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的，必着事物。”(《传习录下》，第201条)
惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完。完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。”(《传习录上》，第118条)
儒家讲亲亲，就是把自爱移至对父母之爱，即把亲己的感情倾注于父母双亲，否则就是“私欲遮隔”。“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”(《传习录上》，第122条)私欲的根源，就在于肉身。它占据空间，消耗资源，有排他性，放任其习性，会导致丧失伦理。因此要克制私欲，通过正心来修身，充拓良知：“心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言动，而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。……此便是修身在正其心。”(《传习录下》，第317条)
儒家伦理始于此，但并不止于此。一旦眼光从自身转向双亲，便意味着我们还有面对其他人处境的问题。就我的身体界限而言，他人也系我的身外之物。我没有能力如支配自己的身体那样支配他人，不能一闪念就让他人举起他的手。不唯此，任何人都无法完全体验他人的内在经验。就如回忆疼痛同体验疼痛有区别一样，得知他人疼痛也不等于与他人一起感受疼痛。就此而言，他人是外在于我的存在。但他人并非石头一般的物，而是有心之物，与我是同类。我从自己的经验了解到感情或动机同表情或动作之间的联系，从而透过他人的表情或动作了解他人的感情或动机，这因为我们是同类。心智的成熟是一个成长的过程，生命中未能“免于父母之怀”的前三年，就是人生经验的开始。故至亲之人往往是最早与我互动，让我了解的对象。这个过程伴随着挫折、失败而逐渐变得成熟。儒家以这种生命—生活经验为依据，揭示道德发展的基础，以及基本的伦理行为原则——推己及人，即设身处地为他人着想。只有感受过被关怀的快乐，才懂得关心别人的意义，并且也能从中感受快乐。为什么仁以孝悌为本？王阳明作如是说：
譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处，不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？(《传习录上》，第93条)
由此可知，讲爱有差等，着眼点不应是给感情分等级，而是在不愿把爱抽象化的情况下，从根源上着手培养人伦感情。心虽无限，但身是有限的，道德必须从落实对亲人的基本责任开始。倒过来说，身虽有限，但心是无限的，因此，道德责任又不仅仅限于对亲人的照顾。关心的对象需要扩展至他人以至他物。老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼。而在关心他人的诸道德情感中，最根本者莫过于恻隐。依孟子对“乍见孺子将入于井”的分析，恻隐的对象必须能够施及于陌生人。当然其不是任意陌生人，而只是处于危难之中者。对危难中的人存有同情心，尽管未必具有拯危扶弱的实际能力，但这就是人性未泯的表现。因此，亲亲为仁，恻隐亦仁。“须能尽人之性，然后能尽物之性。”(《传习录上》，第117条)“仁者以天地万物为一体。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(《传习录上》，第89条)这与孟子的亲亲、仁民、爱物，张载的“民胞物与”，在推爱的逻辑上是一脉相承的。人性不是与物性断裂，而是物性的升华。就此而论，“心外无物”，即是心外无事、心外无理。
五、心灵塑造文明
在《社会实在的建构》中，塞尔请读者一起想象这样的场景：
如果一个原始部落最初在其领地四周建造了一堵墙……足以把侵犯者挡在外面而把该部落的成员围在里面。但是，假定这堵墙从一道物质的有形屏障演变成一道象征性的屏障。我们可以想象，这堵墙逐渐剥蚀损毁，以致只留下一条石头组成的线。但是让我们设想一下，这些居民和他们的邻居仍然承认这条石头线是标志着领地的边界，以至于能够影响他们的行为。……现在这条石头线具有仅靠单纯的物理方法不可能实现的，而只有通过集体的意向性才能实现的功能。……作为这块领地的界线。石头线实现了与物理性的障碍物同样的功能，但石头线起这样的作用并不是由于它的物理性的构造，而是由于它被集体地规定了一种新的地位，即边界标志。
这是一个“众志成城”的故事。它是塞尔用其“集体意向性”观点，论述社会制度的形成过程，需要以公众形成某种共同的信念为前提的虚拟案例。置于本文的脉络中，它也是心、物关系对文明发展作用的有趣例证。回到心、物关系上，所谓“心外之物，进入心中”，意味着尽管在不同的条件下，或者对于不同的人，把某物移置心中时会产生不同程度的变形，但这不妨碍，一个人在不同的条件下所认定或谈论的，或不同的人意指或交谈的可以是同一事物。因此，大家都能意识到作为屏障的那堵石墙的存在及其意义。问题的另一层面是，不仅进入心中的物会变形，留在心外的物也可能变形。例如这堵墙，最极端的情况是整个崩坏，原初的模样几乎难以辨认，但它已经根深蒂固地留在大家的心目中。这就是“毁于心外，活在心中”。当然，具体的情形对于不同的人，后果并不一样。离家多年以后，找不到孩提时代常聚集喧闹的城脚，会充满怅然；而天天面对那堵墙，看着它不知不觉地变了模样，直至近乎消失，则可能始终将其留在心中。