（二）、人生价值－儒家的价值观：其一、儒家珍惜生命，关爱生命，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孟子说：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也”。（《孟子·梁惠王上》）断案司法要求慎重，讲“人命关天”。其二、儒家对生死持慎重的态度，尊重他人的生命也珍惜自己的生命，不轻生，但决不贪生怕死，死要死得有价值，有意义。孟子曰：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇”（《孟子·离娄下》）。在儒家看来，是否尊重生命是文明和野蛮的重要区别，但是在生命和道义之间发生取舍时，则舍生取义，决不贪生怕死。“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，两者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）
（三）、永恒的儒学道德理想道德伦理关系是人与人之间最基本的关系之一，儒学把政治、经济关系也伦理化了，人是在伦理关系中占据特定位置的人，男有分，女有归。个体的自觉在于尽义务。荀子说：“圣也者，尽伦者也。”但是其缺陷是权利和义务不对等。儒学重视对家庭和国家的责任感，道德法律化，礼成为立法和司法的基础，不同于今天提倡的法治社会。但是以法律条文、证据为依据的现代司法制度有多么公平和正义同样值得怀疑，很多东西禁不住细细思考，比如定罪判刑严格依据年龄这一条，是不是公平就有思考的余地。但是今天的人们已经被法律意识洗了脑，无条件服从，无思考服从，不再考虑法律的最终目的是维护公平正义。而聪明人则充分利用法律条款，为己牟利。这一切却在被社会舆论积极鼓励，合法不合理的案例比比皆是，让人寒心。无良法官、检察官和律师勾结，套法判案明显有曲，但又无懈可击。可见法律永远是接近正义，而不能实现正义。相对而言，道义判断比法律更符合人们心中的正义，很难说从德治到法治是无奈还是进步。
儒家的道德学说是人对本性的自觉，天人合一，是为了实现纯真、纯善、纯美的人格。不为了追求个体生命的永恒，而是重视生命、名誉的延续，所以能超越现实生活的痛苦，获得精神上的幸福和快乐。从人与社会这个角度来讲，儒家又不同于道家而是积极入世，是事功和道德的统一，达到“仁”的境界。
凡是文明社会，总有一个理想世界，是人类永久之追求。中国自古以来就不乏追求真理的人，对于真理，儒家叫“道”、佛家叫“真经”，革命者唤作“主义”。对儒家而言，执着信奉至善、至道的大同世界，是儒者具有强大精神力量的源泉。同理，佛家的“普渡众生”，传教士的“拯救世界”，共产党的“解放全人类”，其执著都是类似的。所以我们看到历史上有法显、玄奘取经，鉴真东渡传经，西方传教士在世界传教，这些人都是不计个人利害得失，历经千难万苦，九死一生，他们的精神境界是相似的。文明社会追求崇高、平等、尊严、仁爱的理想总会唤起强大的精神力量。民本主义在文明社会的不同历史时期，不同时代总会有不同的表现形式。共产主义学说能被中国人广泛接受的根本原因是儒家思想演变的结果。
奥特迦说：“一个人的生命结构就取决于他的信念。人道之中最大的变化，莫过于信念的变化。”“我们要对一个人，民族、时代或历史作出判断，首先就要确定他或它的信念库里面都储存着些什么。构成一个人的状态的乃是他的信念，信念不单单是纯思想而是行动的指南。人生的必然采取的形式是‘一往无前，义无返顾’。人的本质就在于他没有本质，他就只有他为自己所创造的历史。自我有一种使命，人生的自我实现的使命。”（《历史是一个体系》）“渴求真理对于人生乃是不可须臾离弃的，没有它，人就不可能活下去。没有真理，也就不成其为人。人之异于禽兽就在于：人不是一种食肉兽而是一种食真理的兽，他要靠食真理而生存。而真理的真实性则只不过在于其渴望追求真理而已。”（《现象学与艺术》）。由此我们得出结论，真正的儒者必然是殉道者。
殉道者“子曰：岁寒，然后知松柏之后雕也”（《论语·子罕》)。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《孟子·尽心下》)。“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》)。舍生取义，杀身成仁是为殉道者。“凤有道则见，无道则隐。子曰：危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》)。殉道者必然以天下为己任。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》)！这就是儒家的殉道精神。所以见义勇为是儒者必然的品质。“子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》)。这是真正的大勇。勇在于忠，义在于道。
人是要有点精神的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）对于儒者而言，除了生死考验，居常生活同样需要精神，孔子门生颜回就是这样一个对物质生活极少要求，但精神又极其充实的人。“子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉回也！回也，其心三月不违仁。其余，则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）。颜回衣食艰苦，一箪食，一瓢饮。身居陋巷，物质生活是如此艰苦，人处于这种环境，心里的忧愁、烦恼无法排解。可是颜回仍然不改其乐，心境竟然恬淡依旧，这是纯精神化的生活。“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’”（《论语·述而》）颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）。孔子感叹颜回，光武同样感叹祭遵。世上不求利者少，不求利，不求功名的儒生就更少了。只有少数人才能忍受一箪食的贫困和痛苦，并反身而诚体验最大的快乐。儒学难修，大部分人需要神来指导，他们只好去信教。
顾炎武曾感慨：东汉末年，“朝政昏浊，国事日非”尚有士人“依仁蹈义，舍命不渝。”这都是光武时代提倡的儒家气节的结果。重孝尚义，对国家对社会有强烈的责任感，临难不辱，都是当时社会尊重和提倡的品德，士风士气并没有垮，虽内战不停，但抵御外侮的能力并未降低。坚定的信仰是顽强战斗意志的源泉。有坚定的信仰才能有坚强的组织，有坚强的组织才能有铁的纪律。有铁的纪律才能有强大的战斗力，历史从来不是靠几个人才推动的，而是靠一大批富有牺牲精神的群体。人类的文明应该战胜兽类的暴戾。
2、君子之乐孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”(《孟子·尽心上》)孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）光武老而好学，通宵达旦，乐此不疲，“身穿大练，色无重彩，耳不听郑卫之音，手不持珠玉之玩，宫房无私爱，左右无偏恩”（《后汉书·循吏列传》）。儒者对生活的要求降低到很低，而对于精神的追求则达到了无止境的高度。
宋代大儒程颢《秋日偶成》一诗，很能表现孟子大丈夫的“乐”的境界：闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。（《二程集》上，页482）
激励机制：由此可知激励分为物质激励和精神激励两类。对于不同的人有不同的激励方法，对于心理需要层次较低的人以物质激励为主，而对于心理层次较高的则以精神激励为主。贾复悍将，勇冠三军，光武封贾复六县之多；窦融来降，光武以公主许配窦融子窦穆，让他们放心；冯异儒生，光武一封信，一句话足以；来歙战死沙场，光武以最高的礼节迎灵。这足以养成东汉士大夫重名节，为天下之楷模的风气。“君子立言，非苟显其理，将以启天下之方悟者；立行，非独善其身，将以训天下之方动者。言行之所开塞，可无慎哉！”（《后汉书·丁鸿传》）个人和社会契合的最好办法是培养荣誉感、自尊心。这样社会付出成本最少，效果最大，激励人们实现个人价值和社会需要的统一。当人们都看到个人价值的实现和尊重并非由拥有财富，损人利己而来时，社会自然就和谐了。
二、儒家人格（一）、君子人格孔子曾经论士的人格，士的人格也就是君子人格。孔子说：行己有耻、孝弟、言而有信可称为士。“子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：敢问其次？曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰：敢问其次？曰：言必信，行必果，硁硁然，小人哉，抑亦可以为次矣。曰：今之从政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也！”（《论语·子路》）
君子有九思、九德。孔子曰：“君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义”（《论语·季氏》）。《尚书》讲君子九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”（《尚书·皋陶谟》）。
君子应富而好礼。孔子称：“贫而无谄，富而无骄，未若贫而乐，富而好礼者也”（《论语·学而》）。
君子人格根本在于“仁”是不是君子的根本在于是不是仁，孔子特别重视勇和仁的关系。有仁必有勇，有勇未必有仁，无勇则不能称仁。“子曰：君子义以为赏，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》），“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·子路》）。“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。“子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。“子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也”（《论语·泰伯》）。
（三）、君臣人格平等：正是在这种自信和人格平等的基础上，孟子提出主张：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道即‘穷则独善其身，达则兼善天下’”（《孟子·尽心上》）。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·腾文公下》）所以才有宋弘对光武说：“贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。”
（四）、侠义精神大丈夫人格有仁有勇，必有侠义精神，东汉一代的儒生大都有侠义精神。“老无老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“与民同乐”。马援、樊重等人都曾分财与众人。想想现在的富人，一掷千金取一乐，五万学一天法拉力。而丛飞救助穷学生，却无人回报，连探望都没有，人们已经不知如何表达感谢、也不懂报恩。这种民风类似明末，明末内忧外患，朝廷无钱可用，崇祯号召百官捐款救国。不少人拥有百万家产，却一毛不拔，坐视国家灭亡，谁都不关心国家民族，这就是社会解构。其灾难是全民族的，也包括这些人，当李自成追赃时，这些人大多也死于非命。侠义精神的丧失，就是这个社会正义沦丧，行将灭亡的先兆。
孝：能行大孝者，必能爱人，行仁。“子夏问孝。子曰：色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）。进孝是磨炼人的性情，是身心锻炼。“君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”偷是指偷巧。（《论语·泰伯》）
诚意：前面讲过以诚待人，更需要的是以诚量己，道德修养从诚意开始。诚，是静，是纯，是真，是明，是尽性之道。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《大学》）。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”（《中庸》）“至诚之道，可以前知。……善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”（《中庸》）
诚能载海“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（《中庸》）“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”（《中庸》）“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）何以称大人者，反身自诚而已。诚实是任何社会和谐的首要前提，也是精神独立的首要前提，诚实可以作为判断一个社会是否健康的标尺，也是人格是否健全的标尺。
信：有诚必有信。“子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·学而》）“信者、诚也，专一不移也。”（《白虎通·性情》）
仁义“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）造就是创造、作为，次就是这个情况，君子不可违仁。“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）“子曰：刚毅木讷，近仁。”（《论语·子路》）“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）
知错就改，闻过则喜“子贡曰：君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《孟子·公孙丑上》）“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）儒学要求儒者洁身自好，与人为善，知错就改。求知好学孔子劝学：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣’”(《论语·子张》)。学问深促进人品道德的长进。所以中国自古以来民间就有尊重知识分子的传统，除了学问，更因为于人品，读书明理，知书达理。
2、以外在的形式实现内在的德化修养用礼仪实现，儒家特别重视外在的方式来实现内心的自省。《管子·心术下》：“形不正者，德不来。中不静者，心不治，正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通於四极。是故曰，无以物乱官，毋以官乱心。”“不以规距，不能成方员（圆）……不以六律，不能正五音。”（《孟子·离娄上》）所以儒家特别重视衣冠、礼仪，祭祀、守孝制度，孔子反复强调各种仪式必须心诚。
典乐礼乐是进行心理教育，人格培养的工具。《尚书·舜典》帝(舜)曰:‘夔!命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《诗经》思无邪，正是惟精惟一、思自本心自性之教诲，实践性的心理教育。
3、人格教育孔子的人格教育，“君子坦荡荡，小人常戚戚。”，“君子喻于义，小人喻于利”“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”“君子泰而不骄，小人骄而不泰”。
九德是人格心理教育，“皋陶曰:‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义，彰厥有常，吉哉’”（《尚书·皋陶谟》）。《尚书》中的《洪范》五事“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作艾，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这些都是用来形成温文尔雅，胸怀宽大，庄严敬谨，刚正勇敢，而又不以强凌弱，理想的儒家人格。
儒者养心“孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）孔子以礼治心：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)荀子提出“治气养心之本”，即“血气刚强，则柔之以调和；勇毅猛戾，则辅之以道顺；狭隘偏小，则廓之以广大。卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之礼乐，通之以思索。”（《荀子·修身》）
4、修练过程：由格物、致知、诚意、正心修身之过程必然升华到“内圣”的境界。儒家的“诚”先从周边亲人做起，这是一种磨炼。学会“善”和“敬”并不简单，必须知人、识人、诚、不悔。先秦时的“贤”兼有善与才两种品质，儒道教化兼有长才干、品行良善的功能。所以舜能亲亲，大善必大贤有大才，才能承接王道，所谓修练，练得是心。故孟子说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）。磨难是为了养心，养得心不动，则成矣。
他提出的养气方法：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”（《孟子·公孙丑上》）
四、儒者无敌儒家奉行积极入世的人生观，孟子自称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》），儒者应有强烈的拚搏精神。孟子相信困难、痛苦是对人的考验和磨炼。大丈夫是在逆境中锻炼出来的。他说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子》）。他认为人“生于忧患、死于安乐”，大丈夫就是应该终生在奋斗之中。而一旦贪图安乐就有灭亡的危险。君子应“上不怨天，下不尤人”，忧国忧民“自任以天下之重”（《孟子·万章上》），以实现人生价值。
（一）、仁要有实力，求事功，否则反而误事。孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）然而后世腐儒只知道孟子所言：“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《孟子·告子下》）却不理会孟子也说过：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）何为不熟，司马迁在《史记》中说“迂远而阔于事情”。故欲行王道，必须文武兼修。
（二）、文武兼备：孔孟儒家从来都主张“文武之道，一张一驰”，不可偏废。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”（《论语·雍也》）。“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）。“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。“子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。子曰：以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》）。“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”（《论语·子路》)。孔子的要求是：能文能武，该挺身而出的时候决不能犹豫。
儒家大丈夫人格，内外兼修。强大精神力量在于其有“道”，“民本主义精神”，“大同世界的追求”才是儒家的大道。否则，在君本主义支配下，只能成为儒术，所以两汉儒学既不同于日本的武士道，也不同于满清时期以曾国藩为代表的奴学。他们完成的是修身和经世的统一，内圣和外王的统一。
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儒家精神在抗蛮战争中闪光
商埠衰落，盗匪出没乡间，海盗袭击客船，陆地商业和海上贸易同样不安全。经济活动只限于食物或基本生活必需品的生产和交易，而且，由于货币的短缺和信用的消失，物物交换又出现了。帝国的邮路已完全毁坏，邮政停止了。文化严重衰退。一直作为希腊--罗马艺术主题的人的形象被简单的几何图形所代替。除了教士，几乎无人可以读写拉丁文，而真正有学问的教士也极为罕见。当时一部很重要的史学著作，6世纪图尔的主教格列高里所著的《法兰克人史》，是用不合语法的拉丁文写的，文中充满了残暴和愚蠢的奇闻。罗马帝国政治文明的崩溃导致的无政府状态，使欧洲文明经历了有史以来的最大一次倒退。（摘录自《世界中世纪政治史》p28）
这也就是古人称他们是“人面兽心”的原因了，看来对游牧民族的看法上，东西方是相通的，实际上，从人类的文明角度，得此结论是正常的，但是如果不从文明角度，而从所谓“民族大团结角度”出发，站到野蛮人的视角上，这些言论就被当作“大汉族主义”或者“种族主义”的言论要被批判了。看来我们的政策是有矛盾了，既然要弘扬先进文化，又总是自甘堕落，常常却又要沦落到野蛮人角度去说话，我们文化的先进性体现在哪里呢？融合论者从来不把野蛮当野蛮，而是升格为文化。然后用文化和平共处、融合、互补来忽悠人，既然他们认为只要融合就好，认为文化没有先进后进之说，那么大家完全可以学学非洲，学学印地安人，为什么整天喊着要和欧美国际去接轨？
运用马克思主义，中国学者对于蛮族引发中世纪西方灾难的认识，是客观公正的，一旦把类似的情况拿到本国来，就完全两样了，在“民族团结”这面大旗下，掩盖了多少真相和罪恶。只要一引用古人对蛮族的记述，“大汉族主义”、“民族偏见”之类的帽子马上就会飞来。欺骗、愚昧、专制的伎俩同满清文字狱无异，能发言的“学者”都被“政策”洗过脑，是混饭的小人，蛮族造成的恶果更没有像西方学者那样去系统研究，以至于《狼图腾》、“努尔哈赤”、“康熙大帝”之类的垃圾到处泛滥。可惜骗得了中国骗不了世界，自作自贱只会让世界耻笑。
（三）、反骑兵战在西方，骑兵从来就没有在古代中国那样多的威风。西方人有成熟的对抗骑兵的办法。骑兵进攻有两种方式，一种轻骑兵方式，围绕步兵阵列进行迂回，环绕，放箭。另一种是重骑兵直接冲击，抵御此类攻击方法是密集方阵加长矛加以抵御。对士兵的训练和纪律要求非常严。如果出现一角崩溃，就会导致全局崩溃。所以满清等以骑兵为主的进攻，常常发现对方阵形中的薄弱环节，重兵突破，失去阵形的步兵面对骑兵就是被屠杀。阿彻·琼斯在《西方战争艺术》提出四种武器系统相克的观念，重装步兵经过训练能击败重装骑兵；重装骑兵能击败步弓手；轻装步兵，步弓手能打败轻骑兵、马弓手；马弓手能打败重步兵；轻骑兵打败重骑兵。“轻骑兵对于阵列射箭不用瞄准就是威胁，重骑兵冲锋时总是找缺口，用弓手射击缺口，那么本方就应该用骑兵驱散之。”
在《西方战争艺术》有许多步兵打败骑兵的战例。理查国王面对撒拉丁骑兵。他在战线前方配置长矛兵，长矛兵单膝跪地，矛入地，矛尖和马胸平。长矛兵之间配备两名弩手，轮番发弩。击败了拉丁骑兵。特别是著名的英格兰的长弓手，箭能射400米远，当时6000长弓手消灭了3000法国骑士，但是长弓手需要严格漫长的训练。
岳家军战胜金兵，就有如下记载：“初，兀术有劲军，皆重铠，贯以韦索，三人为联，号‘拐子马’，官军不能当。是役也，以万五千骑来，飞戒步卒以麻札刀入阵，勿仰视，第斫马足。拐子马相连，一马仆，二马不能行，官军奋击，遂大败之。兀术大恸曰：‘自海上起兵，皆以此胜，今已矣！”金军是重骑兵，三骑连环，用于冲突军阵，但马腿没有受到保护，岳飞命一军持钩镰枪和大斧，冲入阵中，以钩镰枪砍马腿，待金骑兵掉下马，以大斧砍其胸，因此大破“拐子马”。如此精锐骑兵，被岳飞用正确的战术就能消灭。
吴玠吴璘而三叠阵，也是破骑兵的经典。“每战，以长枪居前，坐不得起；次最强弓，次强弩，跪膝以俟；次神臂弓。约贼相搏至百步内，则神臂先发；七十步，强弓并发；次阵如之。凡阵，以拒马为限，铁钩相连，俟其伤则更代之。遇更代则以鼓为节。骑，两翼以蔽于前，阵成而骑退，谓之‘叠阵’。”以拦马栅和绊马索为阻碍，降低骑兵冲锋速度；以长枪结阵抵御骑兵正面突击；以劲弩给予骑兵大量杀伤，以河流，山地或骑兵保护步兵的侧翼和身后从此成为了以步克骑的经典战阵。所以说步兵的战斗素养非常重要。步兵非结阵不足以抗骑兵，一旦阵脚被骑兵冲散，步兵的死期就到了。
三、儒家精神在抗击蛮族的战争中闪光（一）、腐学不知兵，恶劣影响大陈寅恪说：“李唐一族之所以崛起，盖取塞外民族野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢长，遂能别创空前之世局。”他认为唐朝是文化上吸取了众多他民（氏）族，特别是塞外民族的“新鲜血液”，实现了民（氏）族的融合才崛起的。所以，陈寅恪认为，“欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族问题实为最重要之关键。”他还着重指出，文化交融是复杂民族融合的根本途径。文化不能融合，种（民）族必不能融合；文化融合了，血统未合，种（民）族也可融合。基于对民族关系的这般认识，陈寅恪断言：在历史发展过程中，文化（之交融）高于种族（之交融）。（《李唐氏族之推测后记》）
这种观点已经被文史界广泛认同，王岳川在《陈寅恪学术文化随笔》说：“一个民族历一定时期之发展，难免走向衰颓，尤其在文化上几乎不可避免地要形成陈规旧习而阻滞民族之进步，唯有不断地或及时地注入外来民（种）族之“新鲜血液”，才能去除旧染，重启新机，使民族文化得以新生与振兴。此种“新鲜血液”的注入，达到一定程度，便是民族的融合。实际上正是文化的交融互释才创造形成新的文化，才使民族重启新机，进而扩大开张。李唐一世正是在中国本土众多民族变动、迁徒、接触、融合最为广泛、频繁而剧烈的时期，在血胤上特别是文化上吸取了众多他民（氏）族，特别是塞外民族的“新鲜血液”，实现了民（氏）族的融合才崛起的。”
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