在孔子的政治主张中，德治是最理想的境界。在孔子看来，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》。）孔子德治思想的核心是“仁”，而“礼”是“仁”的外化，即“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》所以，孔子便理所当然地将推行礼制视为治理国家的重要手段，即所谓“以礼让为国”（《论语·里仁》）和“为国以礼。”（《论语·先进》）为了推行德化和礼制，孔子曾将二者的作用与政令和刑罚做过比较：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
用政令去引导，用刑罚去整治，民众虽可免于罪过，却没有廉耻之心；用道德去引导，用礼制去规范，则民众不仅有廉耻之心，而且会内心叹服。这一结论虽有夸大德治作用的偏向，但从治本的角度看，也不无道理。政令与刑罚虽有吓阻作用，但事实表明，仅此尚不能从根本上解决问题。起长久作用的，还是自律意识的增强和文明程度的提高。
有些学者根据孔子的这一比较说明，断言孔子轻视法治。政令、刑罚与道德、礼制相较孔子重视德化和礼制，是没有问题的；但由此认定孔子轻视乃至否定法治的作用，则是过度推论。
刑罚在我国产生较早，如夏代的“禹刑”，商代的“汤刑”，西周的“九刑”，以及春秋时期一些诸侯国制定的“刑书”等。据考证，古代刑罚大多比较残酷，如破面涂黑的“墨刑”，削除鼻子的“劓刑”，断足的“刖刑”，男子去势、女子幽闭的“宫刑”、“蚕室刑”等。剥夺生命的刑罚也多种多样，如挖心、活埋、晒干以及烹、枭首、戮尸等。对这些严刑峻法的负面作用，一些比较进步的政治家在当时即有比较清醒的认识，并提出了反对或修正的意见。如周初的统治者吸取殷商灭亡的教训，强调要“明德慎罚”。周穆王初年，大司寇吕侯有感于滥用刑罚、政乱民怨的现实，作《吕刑》，主张“明于刑之中”、“轻重诸罚有权”，即用刑适中，惩罚罪犯的轻重要灵活掌握，从轻、公正、慎用刑罚（详见《尚书·周书·吕刑》）。
明德慎罚的主张虽在周初即被提出，也取得一些实际效果，却并没有得到普遍、持久的施行。到春秋时期，因“礼崩乐坏”和诸侯争霸，一些诸侯国君和当政者维护统治的主要手段，就是军事与刑罚。譬如齐国，就因为断足的“刖刑”被滥用而致使鞋子滞销、假肢成为市场上的紧俏商品，即齐相晏婴谏景公时所言之“踊贵屦贱。”（《左传·昭公三年》）鲁哀公时执政上卿季康子，也曾想用杀戮的办法解决社会问题：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）
孔子反对杀戮与刑罚，除来自其对德治作用的认识外，也是针对了当时滥施刑罚和以刑代德的实际。
还有一个值得注意的情况，即当时社会存在“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的规定或理念。所谓“刑不上大夫”，并非大夫犯法可不受任何追究，而是与平民的处理方式和结果不同。例如，“凡命夫命妇不躬坐狱讼，凡王之同族有罪不即市。”（《周礼·秋官·小司寇》）凡大夫以上的贵族及其妻子的违法犯罪，不用亲自参加诉讼活动，而由其属吏代理；王室中人被判处死刑，可以不象庶民那样被陈尸于市。更为重要的是，从夏代起，便有“赎刑”即缴纳罚金免除刑罚的规定，如《尚书·舜典》中的“金作赎刑”。春秋时期，齐国亦通过赎刑的办法扩充军备（《国语·齐语》）。赎刑虽不必特为贵族所设，但平民却很难有条件利用。这样一来，其严刑峻法的实施对象就主要是平民百姓。在这种情况下，孔子主张用“齐之以礼”的办法减少或减轻刑罚，也体现了对百姓的同情。
在崇尚武力征伐和视民众生命如草芥的时代，孔子从总体上反对杀戮，限用刑罚，这与他痛斥“俑殉”一样，更反映出对人的生命的珍视和人道主义情怀。我们已经看到，随着社会文明程度的提高，法治已不再依赖或体现于血腥的刑罚手段，死刑在许多国家亦被废除。以此来关照孔子重德礼而慎刑罚的主张，更能从中体会出其进步意义。
孔子认为：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《子路》）就是说，要实现克服残暴、免除虐杀的社会理想，需要有一个漫长的过程。在此过程中，对各种犯罪的刑罚就不可避免。据《左传·昭公十年》记载，郑国执政上卿子产在去世前嘱其儿子大叔说：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死矣。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”大叔执政后，不忍心使用严厉的手段而施行宽松政策，结果盗贼蜂起。大叔后悔没有听从子产的教诲，兴兵剿盗，从而减少了贼患。对此，孔子大为赞赏：仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”
孔子称许宽猛相济的为政方略，认为这样可实现政事协和。这就明确地表明了其对德政与刑罚关系的认识。
孔子对子产为政方略的认同，也体现在其自己的诸多论述中。
孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”《孔子家语·刑政》
这是孔子在其学生仲弓请教政令与刑罚运用的问题时给出的答案。孔子认为，圣人治理教化民众，必须是刑罚和政令相互配合使用。最好的办法是用道德来教化民众，并用礼来统一思想。其次是用政令来教导民众，用刑罚来禁止他们。用刑罚的目的是为了不用刑罚。对经过教化还不改变，经过教导还不听从，损害义理又败坏风俗的人，于是就要使用刑罚。比较可见，孔子此论，与对子产父子的评价是一致的。在《孔子家语·执辔》中，还有孔子把治国比喻为驾车，把德、法比喻为驾车的缰绳和鞭子的记录：“夫德法者，御民之具，犹御马之有御勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而己。”“执其辔策”，就是德法并用。类似的认识，还见之于《孔从子·刑论》，可用来参阅。孔子在评价周武王时也说过：“武王正其身以正其国，正其国以正天下，伐无道，刑有罪，一动而天下正，其事正矣！”（《说苑·君道》）可见，对公正得当的刑罚，孔子也是主张使用的，只是反对只用刑罚一种手段和滥施刑罚而已。
据上海博物馆藏战国楚竹书中记载，在鲁国遭遇旱灾、鲁哀公向孔子讨教应对之策时，孔子以加强刑、德之治答之，并告诫鲁哀公不要沿用民间的做法举行大旱之祭。原文如下：
鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”“唯之何在？”孔子曰：“庶民知说之事，视也，不知刑与德。女毋蔓珪璧币于山川，政刑与。”
对礼乐与刑罚的关系，孔子在与子路讨论“正名”的问题时，有直接的推演：
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》）
在孔子看来，礼乐是刑罚的基础，如果礼乐得不到实施，社会风气不好，刑罚就不会得当；刑罚不得当，民众就无所适从。反过来说，礼乐得到实施，法官公正执法，刑罚就会得当；刑罚得当，民众就知道该如何行事了。孔子没有否定刑罚的作用，由此亦可看出。
《礼记·曲礼上》在阐述礼的作用时，有“分争辨讼，非礼不决”和“班朝治军，莅官行法，非礼威严不行”的结论，说明礼已被运用到司法领域，具有一定的强制性。《管子·枢言》指出：“法出于礼。”此认识也是有事实根据的。在《周礼·秋官·司寇》中，有对大司寇以下数十官职在刑罚和狱讼中的分工、标准、程序等明确规定，其精细程度超乎今天的想象。在《礼记·王制》中，也有关于司寇听讼应遵循的原则，案件从审理到定案应履行的程序等规定，相当于法律文献。这些情况表明，中国古代的礼制并不完全是现代意义上的德治，而是包括部分制度、刑罚和法律精神在内的德治与法治融合的形态，所以才具有一定的强制性。孔子讲“道之以德，齐之以礼”，即用道德去引导，用礼仪去规范和整顿，就言明了二者的联系和区别。“道之以德”是通过道德教化增强人的自律意识，“齐之以礼”是通过礼法规范人的行为，是自律与他律的结合。
荀子极重视礼，也是看到了这一点：“《礼》者，法之大分，群类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。”（《荀子·劝学》）荀子认为，《礼》是法制的前提，是各种条例的纲要，所以学习到《礼》才终止。礼既然是法制的前提，那么，学礼就是为了用法。对此，荀子也有明确的解说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而去其义则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然。”（《修身》）人无法度就会不知所措；有法度而不懂它的意义，就会窘迫不安，遵循法度并能依法类推，就会轻松自如。荀子此论，揭示了学礼用法的作用和不同境界。荀子还总结说：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而人莫之能诬也。”荀子重礼，礼与法又有如此紧密的联系，这也就不难理解，荀子的两个学生李斯和韩非，何以能够成为法家代表人物了。
传统礼制形态向后发展，便一分为三，一部分成为政治制度，如官职的设置和官员的考察任用等；一部分成为法律和法规，如刑罚和狱讼；一部分成为反映道德意识的礼仪、规范或公序良俗，这是分化之后礼的主体。
十二月，齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之，辞曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韪之。”
《史记·孔子世家》记载，孔子在鲁定公十年初“由中都宰为司空，由司空为大司寇”，并“由大司寇行摄相事”。“司寇”是掌管刑罚狱讼和纠察的官职，后世以大司寇为刑部尚书的别称。如果孔子轻视乃至抵制法治，就不会担当此任；如果孔子在这一职务上没有取得较好业绩，也不会被再次提升。
孔子不仅担任过审理诉讼的官职，而且提出并运用了一些进步的司法理念。
（一）“使无讼”的司法愿景
孔子曾自述说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《颜渊》）“听讼”即审理诉讼。孔子自认其“听讼”的水平与其他法官差不多，不同之处在于，孔子希望使诉讼案件完全消失。有人认为，孔子的“使无讼”是反对运用法律手段解决纠纷，是“君子不入公庭”的“非讼”观念的滥觞。实际上，孔子所说的“使无讼”，表达的是通过有效治理不再有诉讼事件发生的美好憧憬，是对执法目的的理解。没有案件发生，当然也就可以“无讼”了。这种愿望虽过于理想化，却并非轻视司法的作用。《汉书·刑法志》引孔子的话说：“古之知法者能省刑，本也。今之知法者不失有罪，末矣。”古时执法的人能让犯罪的减少，这是抓住了根本。如今执法的人不放过有罪的，这是抓住了末节。在仲弓向孔子请教古今刑罚教化的问题时，孔子以同样的认识回答说：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以刑省；今无礼以教而齐之以刑，刑是以繁。”（《孔从子·刑论》）这些认识，可视为“使无讼”的解说，与前引之《论语·为政》中孔子对政、刑与德、礼关系的认识，是完全一致的。
（二）“不可失平”的司法理念
鲁昭公十四年，晋国的邢侯和雍子两位大夫争夺鄐(chu)地，韩宣子令晋大夫叔向的儿子叔鱼判处这一积案。罪过本来在于雍子，但由于雍子进献他的女儿给叔鱼做妻子，叔鱼便判邢侯有罪。邢侯发怒，在朝廷上杀了叔鱼和雍子。韩宣子向叔向询问，叔向没有隐瞒其子叔鱼的罪过，指责其“鬻狱”即出卖法律，认为与雍子的“知其罪而赂”和邢侯的“专杀”同罪，于是杀掉邢侯，并将叔鱼的尸体与雍子、邢侯一同在市上示众。对此，孔子给予了很高评价：
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。”（《左传·昭公十四年》）
（三）“置法以民”的立法原则
《礼记·表记》记孔子言曰：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故议道自己，而置法以民。”在孔子看来，无私欲而爱好仁德者，和无所畏惧而憎恶不仁者，天下就那么个把人而己，因此，就不能将其作为道德规范和法律制定的普遍标准。正确的做法是，议论道德应从自己出发，即推己及人；而设置法律要着眼于民众，即根据多数人的实际情况。既不能用少数人才能达到的标准去要求和责罚多数人，也不能只维护少数人的权益而置多数人的利益于不顾，如“只许州官放火，不许百姓点灯”，这是维护法律的公平正义，特别是为多数人服务并被多数人接受的重要立法原则，可防止法律成为统治阶层和立法者的私器。
（四）“狱必三讯”的司法程序
在《孔子家语》中，记有孔子“大司寇正刑明辟以察狱，狱必三讯焉”的论说。对其中的“三讯”，王肃注为“一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民。”这大概是受了孟子“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之”（《孟子·梁惠王下》）的影响。其实，孟子所言之听取意见的主体是国君，而大司寇位列三卿之下，是没有“讯群臣”资格的。此外，司寇审理断案，若不是国家重犯，“讯万民”亦大可不必，也难以做到。孔子所说的“三讯”，当为多次问讯审理或听取意见之意，即《礼记·王制》中所说的“司寇正刑明辟，以听狱讼，必三刺。有旨而无简，不听。附从轻，赦从重。”“三刺”就是三番审理的意思，这从孔子接下来的阐释中亦可看出：
大司寇正刑明辟以察狱，狱必三讯焉。有指无简，则不听也；附从轻，赦从重；疑狱则泛与众共之，疑则赦之，皆以小大之比成也。（《孔子家语·刑政》）
孔子对“三讯”的解释，一是有指证而核实不了犯罪事实的，就不治罪；二是量刑可重可轻的，就从轻，赦免时则以重刑为先；三是对有疑点仍不能消除，就赦免他。从核实证据、量刑到合议，从重证据、把握量刑尺度到“疑罪从无”，这些程序设计和认识主张，是足以与当代法制理念接轨的。
孔子审理案件的具体怀形，也有史料记载：
孔子为鲁司寇，断狱讼，皆进众议者而问之曰：“子以为奚若？某以为何若？”皆曰云云。如是，然后夫子曰：“当从某子几是。”（《孔子家语·好生》）
孔子在审理案件时，均广泛听取陪审人员的意见，然后择善而从。这样做的目的，当然是为了使裁决公正、准确。用孔子自己的话说，即“毋杀无辜，毋释罪人，则民不惑。”（《说苑·政理》）这是历史上较早出现的防止冤假错案的主张，也可能是陪审制度的最早记录。《史记·孔子世家》亦说：“孔子在位听讼，文辞可与人共者，弗独有也。”孔子任鲁司寇审理诉讼案件时，文辞上有可与别人商量的时候，他从不独自决断。这是民主意识在司法领域的最早体现。
（五）“先教后诛”的司法主张
孔子认为：“不教而杀谓之虐。”（《尧曰》）不经过教育就横加杀戳，叫做暴虐。这是孔子指认的四种恶政之一。先教育，不遵从然后用刑，教育的内容当然就是刑法。这是我国历史上较早出现的普法主张。对此，孔子有更为具体的论述：
孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别，其父请止，孔子舍之。季孙闻之不说，曰：“是老也欺予。语予曰：为国家必以孝。今杀一人以戮不孝，又舍之。”冉子以告。孔子慨然叹曰：“呜呼！上失之，下杀之，其可乎？不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也；罪不在民故也。嫂令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，暴也。不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰：未有顺事。，言先教也。故先王既陈之以道，上先服之，若不可，尚贤以綦之，若不可，废不能以单之，綦三年，而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。”（《荀子·宥坐》）
孔子担任鲁国司寇时，有父子二人打官司，被孔子拘留，三个月不判决。作父亲的请求停止打官司，孔子释放了他们。季孙听到后不高兴，认为应该杀其子以惩罚不孝。孔子听说后讲了不杀的理由，基中便有“不教育百姓而治罪，等于滥杀无辜”一条。他还引用《尚书·康诰》中的话，说明“先教”的重要。“先教”之后，需要自上而下服从。如果有奸邪的人不服从，再用刑罚来对待他们，百姓就懂得什么是犯罪了。通过“教而后刑”使民“知罪”，从而免于刑罚，是对“教而后诛”目的的诠释。
讨论至此，就不能不涉及孔子“反对晋铸刑鼎”的问题。
《左传·昭公二十九年》中，有孔子反对晋铸刑鼎的记载：
冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵践无序；何以为国？且夫宣子之刑，夷之菟（搜）也，晋国之乱制也，若之何以为法？”蔡史墨曰，范氏，中行氏，其亡乎，中行寅为下卿，而干上令，擅作刑器，以为国法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及赵氏，赵孟与焉。然不得已，若德可以免。”
此记录虽被经常使用，并成为一些人评判孔子法治思想的重要论据，但在笔者看来，从史实到内容，均比较可疑。
其一，“范宣子所为刑书”一事，不仅《左传》中此前没有记载，《史记·晋世家》等史书中亦不得见。晋国的法令，是晋襄公时执政上卿赵宣子（赵盾）制定的：
六年春，晋蒐于夷，舍二军。使狐射姑将中军，赵盾佐之。阳处父至自温，改蒐于董，易中军。阳子，成季之属也，故党于赵氏，且谓赵盾能，曰：“使能，国之利也。”是以上之。宣子于是乎始为国政，制事典，正法罪，辟狱刑，董遁逃，由质要，治旧湾，本秩礼，续常职，出滞淹。即成，以授大傅阳子与大师贾佗，使行诸晋国，以为常法。（《左传·文公六年》）
其二，对赵盾（赵宣子）的作为，孔子是极赞赏的。据《左传·宣公二年》记载，在赵盾推行“常法”十八年后，因“晋灵公不君”（不行君道）而“宣子骤谏”，晋灵公想借请赵盾进宫饮酒之时将其杀掉，在实施的过程中，赵盾在别人的帮助下幸免于难并准备逃往国外。在尚来走出晋国山界时，赵盾听说晋灵公被自己的同族赵穿杀掉，就回来了，于是发生了预想不到的事情：
乙丑，赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰：“赵盾弑其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“乌呼，‘我之怀矣，自诒伊戚’；其我之谓矣！”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”
赵穿将晋灵公杀掉，史官董狐因赵盾当时尚未出国境，回来后又没有讨伐赵穿，便以“赵盾杀掉了他的国君”记录在案并公之于朝廷。这种认定虽不够公平，却符合当时史官的记事原则，因而孔子称赞董狐为“古之良史”即古代的一位好史官。但是，对晋灵公这样的无道之君被杀。就像武王伐纣一样，孔子显然并没有反对，故在称赞董狐的同时，称许赵盾为“古之良大夫”，对其因为史官的记事原则背负了弑君的恶名而感到婉惜。孔子对赵盾的赞赏，不可能仅仅因为他“为法受恶”这一件事，必定是根据了他此前推行常法十八年取得的政绩和作为。如前所述，文公六年赵宣子所制定的法典，也是公开的成文法。倘若孔子反对公布成文法，就不会对赵盾给与如此高的评价。
其三，在春秋时期，公布成文法并非晋国一家。在赵宣子之后，公元前536年（赵宣子制常法85年后，“晋铸刑鼎”二十三年前），子产将刑法条文铸在铁鼎上，即所谓“郑人铸刑书”（《左传·昭公六年》），被视为我国历史上首次把法律刻在器物上公布于众的著名事件。实践证明，子产治郑是很成功的，得到百姓的拥护。对子产铸刑书一事，孔子不仅没有任何非议，而且对子产的执政理念极为赞赏：子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）
孔子对子产的认识和肯定，是颇为全面的。在得知子产去世的消息后，孔子流着眼泪表达了婉惜和敬意（《左传·昭公二十年》）。孔子既然对郑人“铸刑书”毫无反感，怎么能反对晋“铸刑鼎”并预言其会因此而败亡呢？
综上，我认为，《左传》中关于孔子反对晋铸刑鼎的记载，是值得怀疑的。或许有人在当时说了这样一段话，但在我看来，可以肯定并非孔子。在此聊备一说，待方家考察。