摘要：“身份”串联起古代社会的核心制度和主导观念，但却因其固有的内在“身份悖论”而经历了一个从“积极公民”的理想渐渐破灭直至最坏的过程，沦为身份专制与义务强迫，颠覆了人与共同体因义务伦理而生的“休戚与共”关系。现代社会以“权利”取代“身份”成为基本维系纽带，并以此为动力基础，创造了前所未有的进步，但同时也因与由“身份”承载的古典义务传统的断裂，而助长了个体与共同体的疏离感，陷入另一极端。有鉴于此，重新审视从“身份”到“权利”的历史进步过程，探寻其内在逻辑关联，是诊断这一危机、反思权利观念的必由之径。现代权利理论如何融入作为古典优良资源的义务伦理，是重大且现实的理论命题。
关键词：身份；权利；义务；现代社会
一、作为古代社会维系机制的“身份制”
展现古代社会的原貌十分困难，这需要大量的历史考古，并依赖于历史学家惊人的想象力和洞察力。不过，恰如古希腊哲人教导我们的，世间纷繁复杂、转瞬即逝的万物背后，必然隐藏着永恒的规律和事物的本性；人类社会亦是如此，历史的长河总是遵循着自然法则朝着确定的方向缓缓前行，即使是理性建构主义，也不过是人在历史发展中合目的性的主体能动作用的彰显。[3]据此，我们可以尝试着以一种高度抽象的方式，提炼出一条规律性的公式，用以概括古代社会。
马克思指出，人的依赖关系，是最初的社会形态，而这种依赖关系起初完全是自然发生的。每个人天生在体力、智力、能力等方面存在先天差异，因而在获取生存资源方面存在着先天差别。这就形成了人与人之间的依赖关系：那些生存能力较差的人，自然会倾向于依附那些先天条件出色的人；而这些条件出色的人，也会因为自身与自然的力量悬殊而倾向于接纳那些主动依附的人，来帮助自己以更好地生存。当这种关系常态化后，社会就开始形成。这种关系虽具有“互助”的意涵，但本质却是“依附”——在这种关系中，被依附一方显然能够获取更多的生存资源，并能决定依附者资源的分配。可见，社会就是以人与人的依附关系为起源的。在依附关系中处于不同地位的人，久而久之便形成不同的身份阶层。因而，从一开始，社会就存在身份差异。而在社会关系中占据优势地位的人，总是试图将这种优势关系固定下来，即使在自己先天能力退化或有更强的人出现之时，他也能霸占之前的优势地位，当然他也想将此身份利益惠及后代。于是，各种制度便是有效的手段，身份制便由此发端。如果我们承认趋利避害是人的天性，那么我们便能做出以下判断：社会自始就是身份制的，而身份制自始就是等级制的。
可以说，整个古代社会，都处于马克思所言社会进化过程的第一阶段，也即“人对人的依赖”阶段。这也为西方古代社会的历史所证明。“身份”是西方古代社会的基本维系纽带，“身份”这个词，串联起古达社会的核心制度和主导观念，涵括和表达了古代社会的基本精神和本质规律。古代社会的核心制度，均是以“身份”为基础的；具有同一身份的某个群体，是制度的主体和客体；而各种制度的演变，则可以简化为作为制度主体或客体的身份范围的变化与身份的转换。概言之，在古代社会，身份与制度是同构的，即所谓“身份制”。
值得一提的是，梅因在这一方面做出的研究堪称典范。在《古代法》一书中，梅因指出：“‘身份’这个词可以有效用来制造一个公式以表示进步的规律，这个规律是足以确定的。在‘人法’中提到的一切形式的‘身份’都起源于古代属于‘家族’的所有权力和特权，并且在某种程度上，到现在仍带有这种色彩。”“所有社会进步的运动在一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断替代‘家族’，成为民事法律所考虑的单位……用以逐步替代源自‘家族’各种权利义务关系上那种相互形式的，就是‘契约’关系。”因而，“我们可以说，所有社会进步的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”[4]古代社会并不是个人的集合，而是家族的集合，它呈现出一条“家族——氏族——部落——国家”的社会组织轨迹，在此基础上，梅因指出，“共和政治是因为来自一个原始家族祖先的共同血统而结合在一起的许多人的一个集合体”。[5]
概言之，所谓“身份”，具有两重意义，此二者在很大程度上甚至是完全相反的——古罗马的私法“身份”将权利（力）集中于某个身份享有者身上，造就对不享有此种身份的人的枷锁和压迫，而身份享有者往往是极少数，特指“家长”，简单而言，这一“身份”是等级制的指称；而古希腊的公民“身份”则意味着参与政治生活的资格，涵盖城邦内所有年满20周岁的男性公民，它是“直接民主”的前提要件，指向城邦公共利益。如果忽视了古希腊政治意义上的“身份”，那么对“从身份到契约”的理解必然有所偏颇——后世学者普遍将其理解成“从等级到平等”、“从人治到法治”的“进步”过程，实际上，这些误解不光是在现代价值的框架下忽略了古代社会“身份”传统的主体意义[7]，从另外一个角度而言，这或许是由于梅因对古希腊“历史阶段”的缺位，而给后世学者带来的误导。
古希腊是西方文明史的起源时期，它型塑了西方文明的整体框架、思维模式和观念体系。在古希腊哲学的视野中，人是作为一种政治动物存在的。这一“政治”，乃是从广义上讲的，即“作为整体的活动及其目的以及公民总体的生活方式”[8]。因而，作为政治动物存在的人，其基本构成要素就是“身份”，即个人在共同体中处于何种地位；而社会关系的发生则是立基于社会成员彼此之间的身份认同。就此而言，古希腊是身份传统的发端。如果不能回溯到作为发端期并是政治意义上的“身份”楷模的古希腊，就不能清晰展示“从身份到契约”这一社会进步进程的内在逻辑。
二、古希腊“身份政治”：公民美德与城邦正义
基于古希腊政治生活在城邦生活中的中心地位，可以用“身份政治”一词对这一传统予以涵括。具体而言，“身份政治”作为一种“人与共同体”关系在城邦语境下的理想表达，有如下层涵义：第一，“身份政治”意味着一种资格，唯有获得城邦公民的身份，才能参与到城邦政治生活中，这种参与是以“义务”形式呈现的，“义务”承载着一种伦理，是公民的“美德”，因此，城邦公民的身份是“美德”的载体，不具有公民身份的人，如奴隶，连享有美德的资格都没有；作为城邦的公民，只有达到人的灵魂完善，才是人的本质的实现，达到这一目标是公民的终极义务；第二，城邦是身份政治的舞台，城邦先于个人，个人只有参与到城邦政治生活中才能实现人的本质，因此，城邦正义与公民美德是一体的。总而言之，身份政治所揭示的古希腊城邦政治的核心精神，就是人作为城邦公民与城邦的和谐一致。
（一）公民美德与人的本质实现
但对人的价值发现，并非我们所惯常理解的个体意义上的个人价值，而是在人作为“城邦公民”的身份基础上的人的价值。古希腊所谓的“人”是依靠其在城邦中所处的“地位”及所拥有的“身份”来赋予内涵的。亚里士多德将“人”理解为“天生是一种政治动物”，“在本性上而非偶然脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么鄙夫；就像荷马所指责的的那种人：‘无族、无法、无家之人，’这种人是卑贱的，具有这种本性的人乃是好战之人，这种人就仿佛是棋盘中的孤子。”[10]作为政治动物的人，只有参与到城邦政治生活中去，成为城邦合格的成员，才能实现自己的本质和价值。
可见，公民在城邦政治生活享有完全的参与权，当然这一所谓“公民权利”不能与现代所言的公民权利同日而语，后者意味着个体利益，而前者的基础却更多的是以公民对城邦的“义务”形式存在着的。而且，公民的政治参与权依附于公民“身份”，那些没有资格参与城邦生活的奴隶，即使其技艺再高超，也不过是为公民参与城邦政治生活而服务，无怪乎亚里士多德径直将其称为“会说话的工具”。对于古希腊公民的这种自由观念，贡斯当做出了经典的总结：“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分，……他们亦承认个人对于社群（共同体）权威的完全服从是何这种集体性自由相容的。”[13]
（二）城邦先于个人
古希腊“身份政治”的舞台是城邦，其立足点在于城邦政治及其所承载的“正义”。城邦是公民生活的中心，城邦作为自然的产物，在本性上先于家庭和个人。在城邦起源问题上，柏拉图认为除了“我们每个人不能单靠自己达到自足”之外，再没有其他什么别的理由了。[14]亚里士多德继承了这一观点，他认为家庭是最早形成的共同体，然后联合成为村落，“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得更美好结合成一个完全的共同体，大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”[15]因而，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为了某种善而建立的，所有共同体都旨在追求某种善。[16]城邦与公民之间有一种现代思想家梦寐以求但又难以企及的休戚与共之感：“城邦与公民之间的关系是紧密、直接和自然的，他们的利益显然是结合在一起的，除非每个人都尽到自己的义务，否则城邦就很容易破坏，人民遭到奴役；除非城邦为人民着想，它就很容易衰亡。”[17]在精神层面上，城邦是公民的灵魂寄托，城邦承载着促进、培育人的灵魂发展的重任，城邦的目的就在于寻求城邦与公民利益的一致和灵魂的一致，这就是城邦的“正义”。
实际上，正是在城邦“正义”观念的覆盖下，现代意义上以个人自主为内核的个人自由，在雅典城邦是没有立足之地的。贡斯当说：“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远都是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。”[18]公民除对城邦承担一系列义务之外，在包括婚姻、财产甚至穿着等个人生活方面也必须遵守各种法律和规定，同时公民在教育和宗教上更没有任何选择的自由。[19]就此而言，“身份”一词在公共事务与私人事务中分别具有不同含义，因而，对于“身份”所承载的人的价值，不能单一而论。
（三）古希腊身份政治的义务伦理
应该说，古典身份传统自始承载着一种伦理：在身份制下，身份不仅意味着“权利（权力）”，也意味着“义务”和“责任”。公民身份维系了人与共同体的紧密联系，蕴含着公民个体价值的实现与城邦政治的一致性，因而能够产生公民与共同体休戚与共的使命感和责任感。
古希腊身份政治的意义在于，在政治程序上，城邦公民身份构成了城邦民主制的资格要件；从实质意义上而言，城邦公民的身份是“美德”的载体，不具有公民身份的人，如奴隶，连享有美德的资格都没有。正因此，城邦公民对城邦政治普遍有一种休戚与共的使命感和责任感。
（四）“身份政治”的悖论与城邦政治的衰落
然而，“身份政治”所追求的城邦正义与公民美德的和谐一致的理想图景，终归是一种理想：一方面，“身份政治”内在的悖论，从一开始就注定了城邦政治只能是历史长河中各种机缘巧合的“昙花一现”；另一方面，它无法经受风雨变幻的现实的摧残和各种欲望的引诱。因而，身份政治注定走向衰亡。
以上足以说明，古希腊“身份”制度自始便有一个悖论存在：“身份”内含有保守的特性，它顽固地拒斥外来的冲击，因为一旦放开，“身份”将不复为“身份”，从而丧失其本原意义；然而，如果“身份”不向外界开放，那么其必然因无法适应社会生活的发展而没落。因此，选择扩展还是固守，以及扩展到何种程度才不致降格“身份”，一直是“身份”制度面临的难题。柏拉图虽然意识到这一点，但他对此作出的回应仍然不能算是成功。柏拉图依据自然正义论，即人应该按照自己的天赋和自然本性来承担城邦的一项工作，提出著名的“金银铜铁”论，认为虽然不排除禀赋遗传不一致的可能，但人的天赋在大多时候是可以继承的，即“金生金、银生银”——说到底，柏拉图设想的理想国，仍然是一种静态的“身份”固守，因而必然无法直面现实中高度运行的“身份”博弈。而亚里士多德更为极端，他直言有些人天生就是奴隶，只能从事卑贱的工作。而这种身份观，显然无法应对城邦衰落的现实。
三、古罗马身份传统的延续和转向
（一）后希腊时代的身份迷茫
（二）“公民”义务伦理的淡化与降格
文明的生命力就在于延续和传递，以及为适应特定历史时空的自生自发的自我改造。罗马征服了希腊，却被希腊文明所俘获。罗马同样是一个依赖“身份”维系的社会，希腊公民身份承载的共和理想一直是罗马初期着力回归的传统。但在崭新的历史条件下，城邦政治传统已经再无生机，而新的身份传统渐取而代之。罗马早期的公民身份与希腊一样，源于出生与授予两种途径。相比较庞大的人口数量，公民范围相对狭小，这就造就了公民的特权身份，从而引发了一系列各个阶层之间的对抗；其后，塞尔维乌斯改革赋予了平民以公民身份，大大扩展了公民身份的范围，更多人的获得了参与政治的身份。公民身份扩展的一个直接效果就是，罗马进入共和时代，人民获得广泛的政治参与权利。然而，罗马共和并没有重现古希腊城邦政治的辉煌，反而因其持续而迅猛的扩张，最终消损了“公民”身份所承载的伦理，“公民”被降格为“臣民”，古希腊“公民”延续下来的引以为豪的义务伦理渐至空洞。
（三）私法上的“家长权”
上文提到对于罗马时期的一个认识，即罗马时期的私法是非常发达的，因而透过私法精神可大概了解罗马公法之轮廓。事实上，正如梅因所分析的，罗马国家建立在家庭的联合之上，这种宗法的集合体，比“国家”、“部落”更加古老一些，“在血缘同国家的组成已长久失掉了联系后，还在私法上留有痕迹”[35]。罗马法中有格言曰：“家父权并不触及公法”，无论公法中父与子的地位如何，只要是在私法关系中，子就必然受到父的管辖。这种“双轨”的状况持续了数个世纪，梅因将其称为法律史上最奇怪的问题之一。而进入帝国时代，家长权背后的专制精神，似乎与帝国身份专制同一了。此时此刻，作为专制的身份，才是梅因所谓“从身份到契约”这一社会进步运动的起点。
四、中世纪的双重身份专制与义务强迫
（一）野蛮时代的无序
当被称为“蛮族”的日耳曼人开始侵吞罗马帝国之时，欧洲文明便开始进入重生期。日耳曼人入侵摧毁了罗马帝国的行政管理体制，整个社会陷入无序，并持续了数个世纪，这被基佐称为“野蛮时代”：“它是各种成分的混沌状态、各种制度的幼年时期，一场普遍的骚乱，甚至其中的斗争也不是持久不息或有规则可循的。”[36]这个时期，虽然存在包括自由人、领主、奴隶等各种阶级，但人们经常通过一些运动不断从一个阶级转入另一个阶级，没有一个人地位是长期不变的，没有一个阶级是的界限是明确的。[37]日耳曼人首先把个人独立的性格带入欧洲文明，但是在无知的状态中，这种对于个人独立的的崇尚，却被演绎成极端的自私自利，以至于社会始终无法组织起来。就此而言，中世纪之初之所以如此混乱，与其说是作为征服者的日耳曼人非常低下的管理水平和才能的欠缺导致，毋宁说是日耳曼人民族性格中内在的那种对于秩序的淡漠感所造成的。
（二）教会等级制
应该说，教会等级制是非常有特色的：一方面，它强调对于教徒的绝对控制，不仅是行为，还深入到教徒的内心生活和精神世界，甚至对于不信教的，教会宣称有权强迫其信仰，强迫不能便以异端处之，这种专制是前所未有的；但另一方面，教会的等级制却不是世袭的，它面向社会各个阶层招募成员，不问出身，唯其品质、能力而论。而正是后者，才使教会不致沦为大众的对立面，并使其内部得以保持新鲜的活力。但任何等级制如若不能克己奉公或向世人开放，必然走向特权和专制。中世纪后期的基督教会即是如此，身处权力的顶端，基督教会最终难以摆脱世俗欲望的诱惑，大肆攫取财产，与世俗政权争权夺利，并推动更为严苛的思想专制，阻滞科学进步和社会发展。而在与教徒的关系方面，教会渐渐抛弃教会官员向普通教众的选拔原则，更严重的是，它将个人自由视为教会的对立，“教会几乎总是站在反对人类自由的权势和专制主义一边，将人类自由之看做一个对手，费更多的精力来降服它而不是获取它。”[40]教徒与教会的严重分裂，最终造就持续数个世纪的人类自由的“黑暗时代”。
（三）封建主义下的封建主专制
如果说基督教会提供了混乱年代的精神指引，那么，世俗制度的应变和自我修整，则孕育了稳定社会的制度框架，封建主义就此起源。10世纪初，蛮族入侵和来自阿拉伯世界的骚扰终于被制止，流动不居的一切开始安定下来。但虚弱的王权无力统管全部领土，于是采取分封的方式将土地分划给臣属，他提供军事保障，而臣属则需要向他履行义务；而臣属基于同样的目的，再次将其领地向下分封，由此渐次形成各级领主和封臣之间的契约关系，直至最底层的平民。从另一个角度讲，平民们为寻求庇护或逃避军役，纷纷投靠领主；领主们则为自身领地的安全，各自之间签订互保条约，或投靠实力更强的领主。这就是封建制度的雏形，可见，封建制度就是建立在土地分封制基础上的，以领主与封臣之间的契约为组织机制的国家体制。在这个意义上，“封建主义产权实际上是有条件地转让土地使用权以换取军事服务”[41]。
（四）“一仆二主”
就此，中世纪形成了三个等级：教士、贵族和平民。“贵族是骑马作战的武士、领地的占有者和统治者，是一个世袭的自我封闭的特权等级。教士是一个特殊社会等级，不仅负责指导信徒的精神生活和宗教信仰，而且也发挥着重要的政治功能。农民是封建社会的主体和最主要的生产者，处于社会的最底层，没有任何政治权利，却必须承担诸多繁重的义务。”[45]对于比例最大的平民而言，中世纪的现实是，人民生活在封建王权和教会神权的双重统治之下，人民处于“空前绝后”的黑暗时期：一方面是教会对教徒的精神专制；另一方面是封建领主对于农奴的人身控制。可以说，中世纪是建立在封建小农经济基础之上，以教会为控制机制，以等级制为维系机制的社会结构，这种社会结构是如此稳定，以至于一直延续了数百年之久。
应该说，教士与贵族阶层之间的对抗是中世纪的主旋律，甚至有些观点认为这种对抗为近代权利的出现创造了空间。但是，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，二者之间的界限相对是明确的，其对抗是由于一方越界所致。这种对抗只能说是统治阶级争权夺利的内部斗争，对于平民而言，无关大局。夏勇教授指出：“对一个普通民众来讲，教会的存在虽然可以为他解脱血缘意义上的人身依附提供某种帮助，但与之相伴随的却是教会的精神专制，他不过从父权的客体成为神权的客体；王权对教权的侵蚀，可能会减缓他对教会的义务，但与之相伴随的可能是加倍承担向国王交贡纳税的义务。”[46]在对抗中，二者对于平民的压迫可谓“此起彼伏”，而平民甚至会被强制性地摊上对抗所致的不利后果。可见，“一仆二主”的格局不因两个主人间的争斗而有丝毫改进，更不用说可利用“鹬蚌相争”而“渔翁得利”了
五、古典义务伦理的演进脉络及缘由
纵观古代社会身份传统和义务伦理的历史演进，可发现一个非常清晰的发展脉络，即从理想渐渐破灭直至最坏的过程，人与共同体因义务伦理而生的“休戚与共”之感，在身份制的渐趋专制化过程中一步步消逝。具言之，古希腊的身份制可以被视为一种“理想”，即公民参与政治生活，积极承担政治义务，人与共同体处于高度和谐的一致性中；在古罗马，“公民”逐渐“臣民”化，政治理想破灭，“身份”的政治价值消却，公民与共同体渐渐疏离，而私人生活中的“家长”身份兴起，到最后，这种“双轨”身份最终汇聚成身份的专制，义务成为一种强迫；而经历中世纪的一段无序状态后，身份制渐渐发展成一个“极端”，即对人的精神和人身的绝对控制，这是一种“最坏”的场景。
这里需要思考的是，为什么“身份”从“理想”渐渐沦为“最坏”，“义务”公民与共同体的休戚与共渐渐沦为了“特权”与“专制”的代名词？究其缘由，是由于作为古代社会的基本维系机制的“身份”，是一种封闭的身份制；而封闭的身份制内含一个趋势，即身份不断固化，最终沦为“专制”与“特权”的代名词。这是上文所言的“身份悖论”的一个必然结果，也是“从身份到契约”的社会进步运动的内在逻辑。
一般而言，身份的取得路径有如下三种：1.先定身份，即基于先天因素自动获得身份；2.给定身份，即由某一权威因后天因素给予身份；3.自致身份，即通过自身努力获得身份资格。在古代社会，通过血缘纽带与世袭获得身份[47]，属于先定身份；经由政治授予[48]、因战争或债务等原因获得某种身份[49]，属于给定身份；而部分政治职务的公开选拔与部分宗教教职的选拔[50]，属于自致身份。但通过先定身份和给定身份路径占据绝大多数，自致身份并非常态，且不断被限制。总体而言，古代社会的“身份”是封闭的，即“身份”掌握在占社会比例较小的少数人手中，不向普通大众开放。
这种封闭的身份制，对应的是一种“集体身份”。个人不是社会的基本单元，个人只有置身于某个身份集体中，获得这个集体的身份认同，才具有生存意义。因此，古代社会身份制下没有“个人”观念。在封闭的身份制下，身份认同感普遍较强，基于身份而产生的思维方式，外化为身份群体的行为规则，并且涵盖了社会生活的各个领域，不仅被制度化了，而且还被抽象为一种价值体系。简单地讲，这种价值体系就是基于身份归属的社会等级观念。在这种价值体系的引导下，在身份认同与个体日常行为的双重塑造下，身份制逐渐内化为个人的内心自觉，并不断地传递下去，且日益夯实，于是，身份成为社会演进的一条内在脉络。
从特权形成的历程可以清楚地观察到，正是公民身份和义务伦理的衰退，造就了特权阶层成长的空间；而这一空间，则是特权阶层刻意营造的：一方面，通过扩展公民身份范围，降低公民身份与政治利益的关涉度；另一方面，通过发动战争，在自身权势膨胀的同时，将战争代价以依附于身份制的“义务”转移至公民，由此造成公民的贫困，从而根本损害了政治参与的基础。由此，一元身份统治的社会开始形成，为维系这种格局，身份制日渐封闭。中世纪虽然存在教士和封建主两个特权阶层，但其本质仍是“一元身份”社会，不过就是“一仆二主”之格局。说到底，二者是统一的，它们“同样要求人民的服从，其理由是：真理只有一个，凡是一个信仰的地方就应该只有一个政府。”[51]二者的结合，反而还形成互补局面，肉体统治与灵魂统治相得益彰。
一元身份的基础是一元化的利益，即所有利益被归于身份之中，形成附属于身份的利益聚合和垄断。这种“一元身份”的后果是非常确定的：一方面，一元身份就是“身份专制”，因为它没能受到来自其他身份阶层的制约，在做出决策时，自然倾向于巩固自身的利益；另一方面，封闭的身份制导致非常强烈的身份认同，而正如诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森所认为的，这种强烈的身份认同的一个后果就是，会对其他群体造成疏远和背离，发展为群体间的不和，这就是所谓“身份暴力”的逻辑。[52]与此同时，在一元身份下，个体无价值，个体仅凭身份赋予价值；身份价值覆盖了个人价值。但由于能够实现价值的只有一种身份，即统治身份，因此，此身份对于其他身份，即是特权；维系特权的，唯有专制。值得注意的是，一元身份虽然是封闭的，但有时也会向其他阶层开放，但这并不会影响一元身份的利益格局，反而还会为其身份特权和专制提供正当性说辞，因为进入统治身份的外人，往往会被特权同化。
一元身份导致身份特权和身份专制，这也可从现代社会寻求反证。现代社会是建立在严密的社会分工体系基础之上的，社会分工产生身份，此身份与其他身份相互连接，形成社会合作体系。因而，现代身份关系的本质是互助关系，而非依附关系。现代社会的分工体系，对于所有人开放，个人可以自由选择社会提供的多种社会角色，这就形成了现代社会的身份多元格局。可见，多元身份的基础在于个体的人格平等和人格价值。虽然每个个体属于社会的某个环节，但其身份是多元的，无此身份还有其他身份，每种身份对应着不同的利益和不同的社会优势，这就保证了个人价值的实现和自我认可，由此奠定了人格平等的实质内涵。阿玛蒂亚·森深刻指出，每个人其实都有多重身份属性，人性才会如此丰富。他坚决反对抹杀多元群体和多重身份，反对按照狭隘公式界定单一身份群体。[53]因此，一元身份与多元身份的差别，是古代社会与现代社会身份制的主要差异所在，而这种差异根源于其封闭程度。
结语：现代权利观念与古典义务伦理的断裂
“身份”是古代社会的基本维系机制；而整个古代社会的历史，就是“身份”伦理逐渐消退、转为“专制”与“特权”的过程。因此，可以说，“身份”就是古代性的核心要素。中世纪的身份制渐渐发展成一个“极端”，遂成为“最坏”的场景。“最坏”，意味着“涅槃重生”的可能性和必要性；从某种意义上讲，“现代性”最终由此破茧而出。现代社会的起源，就是破除身份枷锁、推倒身份专制、消灭身份特权的历史过程。而现代社会藉以打破古代身份社会的手段和工具，就是“权利”，准确来讲，是“个人权利”——“权利”由此取代“身份”成为现代社会的基本维系纽带。
现代权利理论日益显现的道德忧虑，在很大程度上是由于现代人对于权利的“误解”所致。然而，对于权利的这种“误解”，却不是现代人的故意为之，也绝非个别人的偶然所为。这种“误解”，深藏于“现代性”之中；自“权利”产生之始，便已潜含病灶——它对人性的释放，虽有力地冲破了特权的身份桎梏，但也打碎了所有的传统社会联系。按照施特劳斯的说法，人从现代性伊始，就被置于“虚无”之中。将权利作为现代社会的维系纽带，而权利自身却是一个孤零零的存在，这本身就是现代性的一个谬误。“虚无”的个人组合起来的现代社会，从一开始就是松散且随时可能解散的。就此而言，现代社会道德困境注定是现代社会延续所必经的一个阶段。
为树立彻底的独立个人形象，现代社会打碎了所有身份联系，同时也彻底遗弃了身份所承载的伦理价值。马克思对现代性的这种“断裂”状态，做了经典的总结：
“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人与人之间的除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这类情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中，它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”[58]
在某种意义上，现代对于古代传统的彻底断裂，恰恰正是诱发现代困境的因素之一。施特劳斯不无忧虑地提醒到：“我们越是培植起理性，也就越多地培植起虚无主义，我们也就越难以成为社会的忠诚一员。”[59]现代人没有想到，古典优良传统，例如身份所承载的义务伦理价值，以及古希腊对于共同体精神的宣扬等，就是一剂诊治现代病的良药。现代人尽管对于古典传统有一种难以释怀的情感，但是对于现代人而言，古典传统只是一种身处彼岸、难以被现世触碰得到的乌托邦，现代人是无法回得去的，而唯有犹如“对镜看花”般寻求些许精神慰藉——现代人过于自负，虽迷恋过去，但却不屑回到过去，他们坚信美好的未来一定会胜过彼岸的过去。殊不知，在道德的路上，现代人渐行渐远，而一步步地陷入为自己精心编织的“牢笼”（韦伯语）中。
注释：
[2]参见薛军：《权利的道德基础与现代权利理论的困境》，《法学研究》2009年第4期。
[3]参见[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（上册），盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第47-52页。
[4][英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第110-112页。
[5][英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第83-85页。
[6]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第379-380页。
[8][美]皮特·G.斯蒂尔曼：《黑格尔的宪政思想》，[美]阿兰·S.罗僧鲍姆主编：《宪政的哲学之维》，郑戈、刘茂林译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第121页。
[9][美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（上册），盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第50页。
[10][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第4页。
[11][美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（上册），盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第32页。
[12]参见[古希腊]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，转引自唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社2002年版，第79页。
[13][法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第26页。
[14][古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第52页。
[15][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第3-4页。
[16][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第1页.
[17][英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第3页。
[18][法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第27页。
[19]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社2002年版，第77页。
[20][法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第30页。
[21][英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第3页。
[22][英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第4页。
[23][古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第124页。
[24][美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（上册），盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第36-37页。
[25][美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（上册），盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第37页。
[26]参见[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》（第三版），李洪润等译，法律出版社2009年版，第9-11页。
[27][古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第47页。
[28][古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第140-141页。
[29][古希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第155页。
[30]转引自[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（上册），盛葵阳等译，商务印书馆1990年版，第178页。
[31][美]斯科特·戈登：《控制国家》，应奇等译，江苏人民出版社2005年版，第145页。
[32][英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第4页。
[33]罗马共和国包括行政长官、元老院和公民大会三套体制，这一政治体制设计的初衷在于保障公民对于共和国事务的参与，共和精神是其最大特色。参见施治生、郭方主编：《古代民主与共和制度》，中国社会科学出版社2002年版，第191—196页
[34][英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第96页。
[35][英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第88页。
[36][法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第52页。
[37][法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第53页。
[38][法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第35页。
[39]参见王亚平：《浅析中世纪西欧社会中的三个等级》，《世界历史》2006年第4期。
[40][法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第121页。
[41][美]道格拉斯·诺思：《经济史中的结构与变迁》，上海人民出版社1994年版，第144页。
[42][英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第205页。
[43][比]皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社1964年版，第97页。
[44][法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆2005年版，第73-74页。
[45]张昌林：《共和主义公民身份研究》，山东大学博士学位论文，2010年，第44页。
[46]夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版，第124页。
[47]这种路径是最为普遍的，如古希腊的公民身份、古罗马早期的公民身份、古罗马的贵族、中世纪的部分领主等。
[48]如古罗马后期由国家授予公民身份。
[49]如古希腊因战争被俘而沦为奴隶，古罗马有因欠债不还而沦为奴隶，中世纪由因战功而受封的。
[50]这种情形较为少见，但确存在，如基督教会早期的从普通教众中选任有才能的教徒担任教职。
[51][英]詹姆斯·布莱斯：《神圣罗马帝国》，孙秉莹等译，商务印书馆1998年版，第325页。
[52]参见[印]阿玛蒂亚·森：《身份与暴力——命运的幻象》，李凤华等译，中国人民大学出版社2009年版。
[53]参见[印]阿玛蒂亚·森：《身份与暴力——命运的幻象》，李凤华等译，中国人民大学出版社2009年版。
[54]参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《论现代性》，见王岳川、尚水编：《后现代主义与美学》，北京大学出版社1992年版，第7页。
[55]参见赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版，第55页；另参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第9页。
[56]甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第8-10页。
[57][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，凤凰出版传媒集团，译林出版社2011年版，第4页。
[58]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第253页。
[59][美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第6页。
作者简介：秦小建，男，1984年10月出生，江苏如东人，法学博士，中南财经政法大学法学院副教授。
本文系作者主持的教育部人文社科基金青年项目“社会道德困境的宪法回应与宪法实施研究”（项目编号：14YJC820039）的阶段性成果，同时获得中国博士后科学基金面上项目一等资助，在此一并致谢。