内容提要：本文通过批判地借鉴现代宗教社会学，特别是马克斯·韦伯的理论架构，着重就社会与宗教互动的特定层面，对当代台湾人间佛教崛起的社会背景，人间佛教与「传统」佛教的异同，以及各人间佛教教团相互间关系的协调，就此展开的学术批评之应有分寸，人间佛教理论未来走向，「人间化」的佛教与其它佛教宗派的关系等重大问题作了深入分析，以期消除隔膜，增进共识。当然，这些不可避免地受到大陆生活与学养背景的制约，不当之处，有望各方批评指正。
同时，本文审慎地运用了宗教社会学的理论预设与方法论，联系当代佛教现状，因此凭借寻常的显为人知的历史事实，力求发掘出耐人寻味的意义与启示。自然，这仅属笔者的思考与一孔之见，与纯文献学或考据学的研究不同。中国学术史上历来有「经世致用」与「实事求是」两大流派，但两派的方法论恰为互补，都为中国学术作出了自己的贡献。
关键词：1.现代佛教2.人间佛教3.宗教社会学4.中华佛教5.台湾当代佛教
目次
引言：世运转变与宗教转型——兼论宗教的超越性与社会性
马克斯·韦伯（1864－1920）是现代宗教社会学的奠基人，他的全球性的博大眼光虽不可避免会忽视许多细节，引起许多争议，同时也使其获得了国际性声誉。其有关佛教的论述之误，笔者早已作了多方批评。但借鉴其全球性历时性的经济、社会与宗教互动的宏观视野无疑可开阔思路。换言之，以往有关人间佛教的正当性证明，多从佛学理论与佛教史本身立论，用印顺的话来说即「以佛法研究佛法」。太虚虽较多着眼世界与中国大势，究其底蕴仍不离此。这类自证，有其充分理由，但也难免「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。而借鉴韦伯等学者的域外眼光，不但能使人摆脱「当局之迷」，还可使人间佛教主张获得多方面佐证。
具体而言，本文的研究思路为，一方面从人们赖以生存的经济状况改变出发观察社会变动，进而从社会学角度看宗教，从广义宗教之维俯视佛教，从佛教全局分析人间佛教；另一方面从全球看中国，从中华看台湾，辅以从大跨度的过去看当代，并根据历史与现状的坐标，延伸开去，展望未来。这样能避免纠缠于细枝末节，尽可能过滤掉一些偏差，力求较为清晰平和地把握当代台湾人间佛教的走向。引言则旨在借鉴现代宗教社会学，提供佛教现代转型之必要的理论说明。
一、宗教与世运转变
当代世界大势——市场经济取代自然经济的大潮不可阻挡。它把自己的触须伸向全球每个角落，迫使每个国家、民族，以至个人与「族群」（如寺院僧尼）改变着以往的生活样式，从而改变着他们的价值观念，包括宗教信念。它带来剧烈的社会变迁与动荡，也造就了空前广泛丰富的社会及宗教教派发展的机遇。
从历史看，资本主义的市场经济一体化从来就以多元展开的方式向前推进。以地域而论，重心首先在意大利的地中海沿岸，然后转移荷兰、英国，席卷欧洲大陆。中国开始感受这股大潮的影响大约至少在明末清初，此后历经抗争与顺应的反复，至2001年11月，海峡两岸同时加入WTO，终于与这股大潮合流。这只不过是市场经济全球化迫使每一个民族如不甘于被淘汰，就不得不接受市场经济规则的最近体现。日本也曾在17世纪采取「闭关锁国」政策与之抗衡，仅保留了与荷兰的贸易渠道；19世纪后期，日本民族猛醒而急起直追，但至今仍未摆脱大起大落的历史命运。美国则自20世纪始，牢牢占据着市场经济的中心地位。以产业而论，从工业革命、科技革命、「绿色革命」，直至服务业方面的「信息革命」与金融一体化，也是一个时代有一个时代的中心。概而言之，市场经济全球化的历史趋势通过各民族、各产业等多方面的多元竞争得以体现，多元竞争也是市场经济的活力所在。
当然，文化潮流并非与世界大势同步，宗教与经济的关系更加复杂。但如从大处着眼，人间佛教的兴起与保守宗派的衰落实质上均乃此大潮的映象。当代台湾佛教宗派林立，赞同人间佛教理论指导的教派之间的竞争也开始激化，以致人们对此产生了诸多困惑。这些，客观上也是各宗教间、教派间争夺思想资源、经济资源、信众资源的后果。在经济繁荣时期，教派纷起，竞争也较缓和；当经济一旦萧条，弱小而缺乏自身特色（定位不当）的教派、寺院不是被吞并或被迫依附于大教派，就是无形消亡。这是残酷的，也往往难以避免。
所谓市场经济，与自给自足的自然经济相对而言，简言之，即人类生存所需的资源取给从主要依赖于土地转向依托于市场。这不可能不直接影响人们的生活样式。自然经济造就了原始（以狩猎采集为生）社会、农耕社会与游牧社会，发达的市场经济则造就了市民（工商业）社会。同时，各民族文化传统的差异也对社会有及其深刻的影响，如古代西方有奴隶社会、封建社会，印度有种姓社会，中国有宗法社会。现代市民社会也有欧洲式、美国式、日本式、拉美式等等的不同。所谓世运转变，即指全球范围内的市场经济取代自然经济，现代市民社会取代古代社会的历史性转折。
从社会学角度看，由古代社会向现代市民社会的变化极为深刻繁富，其特征也众说纷纭，社会学界已初步取得共识的历史性取向的改变至少表现在三方面：
1.以社会秩序的维持而论，由礼俗为主转向崇尚法理，多元竞争必须遵循人们可能不熟悉的一些规则。2.以个人社会行为取向而论，由身份原则转向成就原则。3.以社会目标而论，由稳定优先转向发展优先。
其中，各民族各国社会转型的侧重点、先后次序都不同，但「变」似乎不得不然，各大宗教也终究不得不随之转型。人间佛教的产生与发展，也是教内部分先觉初而被动地对社会剧变作出反应，渐而转向主动顺应，进而以自身理论上的优越性与实践上的可行性吸引各宗派追随，并力图以其超越性影响社会的佛教转型过程。
二、宗教超越于社会的特性
依宗教的理论，例如佛教的「第一义」、「真谛」说，宗教有其不会随着世俗社会变化而轻易改变的一面，超越社会的一面。但宗教的超越性虽与人同在，在不同人群中的表现却不同：
1.深植于人性，不易改变的超越性追求。
2.古代农牧民、贵族的超越性追求。
当然，不论古代的上流贵族或下层民众中，也都存在着超越人的肉体局限的精神性追求。但正是由于古代社会的限制，特别是等级制秩序相对稳定的限制，下层民众通过个人成就来改变出生时即给定的身份，从而改变自己的命运，只属罕有的例外。上流贵族中的「异端」想过普通平民的生活同样也难以如愿。因而即便两大阶层中重精神追求者，不是偏于向来世或天国寻觅，就是「逃向隐居和与世隔绝」，以求内心的超脱或保持灵魂的洁净。
3.现代市民的超越性追求。
同时，面对变幻莫测的市场产生的困惑，加以一方面残酷的竞争驱使，一方面多数市民也有一定余遐，能比古代农牧民更多地考虑个人生存意义等精神性追求问题。但现代市民的精神性追求趋向也与古人有所不同。韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于「『今生来世两个世界都要，两全其美』的原则」「占了上风」。实际上，这是新教适应「有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人」与「节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人」精神需求的结果。同样，「人间」与「净土」的结合，也是上述原则的佛教表述。生活禅与「坐卧行住皆是道」较之枯坐参禅在现代也「占了上风」，现代市民的生活样式使他们最多也不过把暂时性的隐居遁世作为繁忙劳作的调剂。正如新教「大步跨进了生活的市场，用劲把修道院之门关在身后」。不错，现代市民与古代农民相比，考虑功利性比超越性更多，但市民中的佼佼者恰恰更需要超越的眼光，比庸俗者站得更高看得更远，乃是他们成功的「秘诀」。一般而言，他们「自力」与「他力」都需要，但多倾向于「天助自助者」而非「天命」。
4.宗教精英的精神取向。
三、宗教的社会性
人性虽有不变的一面，不同阶层的人的宗教需求也有相通的一面。但正如美国社会学家帕森斯所言：古今有关生存意义的问题到处近似，但社会历史各阶段的答案却各不相同。一般而言，这些答案随着人的生活样式不同而改变，随着人的生活经验积累而改变。本文所谓宗教的社会性，即指宗教形态本身不得不随着社会生活样式改变的另一面。
不但如此，社会政治、经济、文化、军事各方面的重大变化，甚至某些重大事件，都会影响到宗教内部。例如，美国南北战争造成了美国基督教的分裂，甚至战争结束至今已一个多世纪，新教浸礼会仍然分为南北两大派。日本侵华战争对中、日佛教的影响都很不容易消除。由于古代社会向现代市民社会的历史性取向的改变，各宗教大多也有相应的转型。新教的转型最为鲜明，不必多说。而罗马天主教的改革停滞后，则使其「有好多年教会看起来像在现代世界的势力面前节节败退，龟缩到自己的圈子以内」。自利奥十三世（1878－1903）发表《新事物》通谕，由天主教神职人员组织领导天主教徒协会，开展适应现代市民需要的社会慈善、经济与政治活动。庇护十一世（1922－1939）支持了天主教礼仪改革运动，天主教才出现了明显的复兴。明清佛教的衰落，甚至当代台湾佛教比较保守的宗派不振，从根本上说都是其自身缺乏应变能力的结果。
四、宗教的超越性之社会作用
肯定宗教具有社会性，不等于宗教团体可以弃置宗教的超越特性，随俗浮沉。宗教的超越性不但表现在其与人同在，而且表现在她对社会的指引，对个人品格的提升。
1.其「意义秩序」之社会作用
对社会而言，各大宗教都凭其构想中的「意义秩序」，起着整合、稳定社会秩序或引导社会建立新秩序的作用。韦伯指出，在人希望得到拯救这类问题的回答的背后，总是站着某种在现实世界被「无意识」地经历着的东西。由此，这类要求就是不言而喻的了：世界秩序在整体上能够与应该是一个充满意义的「和谐秩序」。这也就是说，面对人的局限和苦恼，各大宗教均构想出一个超越（或没有、或克服）这类局限与苦恼的理想世界（彼岸）。这一理想世界中的完美秩序对此岸而言，构成了意义秩序。
据《新约·启示书》，上帝之城位于「高山的顶峰上」，「那城充满着上帝的荣光，闪耀像碧玉宝石，光洁像水晶，有高大的城墙，城墙有十二个门，由十二位天使把守着……城墙是用碧玉造的，」它的基石用各种宝石装饰，有红蓝宝石、玛瑙等十二种。「城里的街道是纯金的，像玻璃一样的透明，」没有「不洁净、行为可耻或撒谎的」。《佛说无量寿经》则称西方净土：「自然七宝，金银琉璃珊瑚玛瑙……合成为地，恢廓旷荡，不可限极……微妙奇丽，清净庄严，超逾十方……」值得注意的一是西方十二宝与东方七宝的相似性，二是《启示书》与「大乘经」都被考据学者认为晚出，非原典《圣经》或非佛说。其实，不管它们是否原典或佛说，实际上既体现了即使古人的理想世界也不得不受现实的眼界所限（这些「宝」被认为已是当时最珍贵的），也体现了古人真诚地仰望着完美。
与自然经济的稳定性不同，市场经济具有扩张性，而且乃出于生存必需。因而，它首先要求打破妨碍市场扩张的种种壁垒，包括欧洲的封建秩序与中国的宗法秩序。如果宗教教团维护或神化这类秩序，也就成为反对的对象。例如人文主义者对天主教会禁欲主义的嘲笑与攻击。相反，如果宗教的一些教派能发掘先知教义中有利于建构不同于身份等级秩序的新秩序的一面，如上帝面前人人平等、佛教的平等观等，就会被市民信仰与拥护。对信徒而言，由于超越性的理想世界悬照，那种身份等级秩序显得更加丑陋，其弊病暴露得更为明显。这一对比，进一步激发了信徒改变当时现实，建立新的神圣秩序的热情。如加尔文教在瑞士，清教徒在北美新英格兰。然而在与西方接触之前，东方的市场只为生活的丰富而存在，并非为生存之必需，社会取向依然是稳定优先。因而佛教原本就有「人间化」倾向被掩盖起来，或者体现为小农式的知足常乐。在此可看到，尽管宗教经典描绘的意义秩序图景并未改变，但在不同社会条件下，它被强调的侧面，阐释的意义，指引的方向各不相同，原来偏于保守的可以转向进取。
2.其「理想品格」对个人道德的提升
对个人而言，人活着究竟有什么意义呢？难道人与其它众生一样，仅为自我生存与繁延种群而活着吗？如此，人与禽兽何异？自然，众生本能的局限人皆有之，但人与众生的不同在于力求超越之。因而，各成熟宗教教义或神学面对不免有缺点与弱点的个人，都构想出超我的理想品格（位格神或圣人）。宗教理想中的完美品格悬为个人伦理上仰望或追求的终极，这对信徒与尊重宗教的世人品格而言，都会有不同程度的提升。如佛教的「向上」，基督教的「荣耀上帝」。尽管其间有着「人皆能成佛」与神的品格凡人难以企及的区别，但无疑也是宗教与人同在的超越性体现。
然而，宗教倡扬的积极伦理，如基督教的爱、佛教的慈悲；宗教规定的伦理底线如「摩西十诫」、佛教的「五戒」与世长存。但相对于种种神秘救赎（或解脱）方式而言，宗教伦理对个人救赎的重要性，以及宗教伦理对社会的重要性方面，古今则有异。韦伯认为：「宗教发展的伟大历史过程，始于古老的希伯莱预言的世界神秘感的排除，以及与古希腊科学思想的汇合，抛弃了所有迷信的不合常情的拯救说的神秘含义。」换言之，古代宗教总是与巫术迷信纠缠在一起，现代宗教则越来越强调伦理。这是宗教理性化进程的主要体现。笔者还认为，现代社会对宗教伦理的依赖也有上升的趋向。这是因为，市场经济的整体规范虽然主要靠法制，但其基础仍在道德，而且各行业都有不同的职业道德要求，仅靠企业的灌输远远不够。而古代社会秩序的稳定固然更多地靠道德，但其道德维系在礼俗上，许多古老礼俗在今天已荡然，道德的凭依不能不转向宗教。因此美国学者沃尔德说：「从某种意义上说，教堂是公民美德的孵化器」。笔者参与的《无锡地区宗教与农村社会相适应》的调查材料也证明，在向732名信仰佛教、天主教、基督教（新教）的群众提出的问卷中，选择「劝人为善」为宗教教义的主要内容的答者占总数的72.13%。
宗教具有超越性，其超越性正因指引着世俗社会，而非与世隔绝，才意义彰显。宗教的超越性亦即永无止境地追求着一个邈远的理想世界，因而比世俗站得更高，看得更远。但这并不意味着可以无视世俗的市场经济及与其相应的市民社会兴起。无论人们是否喜欢，这一世界大潮早已与正在迫使着各传统宗教不得不以各种形式改变其超越性的形态。西方部分地区的古代天主教转换为新教仅为其形态之一，只是其开端；东方古老佛教转换其超越性形态也已经，并且正在以多种形相展开。在中华大地上，人间佛教的崛起就是其中的重要形态。当然，人间佛教不但在理论上，而且在实践上在台湾形成主流，则为许多因缘首先在此地成熟的结果，并非不带偶然。
壹、人间佛教的崛起与超越
一、台湾当代人间佛教崛起的历史背景与社会背景
1.与台湾市场经济的微弱、市民阶层的弱小相应的佛教形态。
1683年，施琅入台。自此，广东、福建沿海人民渡海至台「不啻数十万之众」，与高山族「通好」，开垦了大量荒田，至1710，20余年间耕地增长率达163%。台湾农业经济初见规模，与大陆的贸易也有较大增长。因此，大陆宗法社会形态在台湾具有同构性。相应，「使得（从闽南传来的）佛教混合着一般的拟似佛教（像斋教等民间宗教，或与道教、儒教信仰交杂）而成为台湾社会一种『生活性』的宗教信仰。」这种信仰以灵验崇拜为主，如江灿腾教授所指出，台湾灵验崇拜「自清代沿续迄今，仍无本质上的大改变」。依前引韦伯语，灵验崇拜与农民的生活方式相联系。在台湾同样盛行的祖先崇拜则为宗法社会的主要信仰。对灵验崇拜与祖先崇拜的包容与屈从，既是佛教在古代中国迫于生存的需要，也是斋教在台湾长盛的原因。
1895年，台湾被割让给日本。整个日据时期的情况虽然复杂，但在日本当局「工业日本，农业台湾」政策主导下，尽管台湾农业产业化得到一定发展，然而不论稻米或庶糖生产，均主要由以户为单位小农或传统家族承担，其生活方式改变不大，宗教信仰的主流也无由改变。不错，日本人在台湾也建立了少量现代的农产品加工业，但其「技术与管理工作均由日本人担任」。因此，台湾本土市民阶层的构成仍以与宗法家族保持着联系的商人为主，其人数少，力量弱。在这种情况下，以高执德、林秋悟等为代表的佛教精英倡言佛教改革缺乏社会响应与社会基础也就不难理解了。
2.与台湾平等竞争市场环境及市民社会的形成相应之宗教需求。
然而，台湾当局从1953年就开始扶植引导民间人士创办进口替代工业。相比之下，大陆晚了30年。而后在「国际化」、「自由化」口号下，台湾经济又约比大陆早20年与国际市场接轨，平等竞争的市场环境确立使权力崇拜意识淡化，在精神层面为宗教信仰腾出了空间。面对庞大而复杂的市场显现的偶然性，个人与民营中小企业的命运就更难把握，这是宗教需求增长的内因之一。而在全部台湾工商业中，中小企业占总企业数的98%，且绝大部分系民营。在中小企业就业的人口又占总就业人数的70%。由于中小企业自身力量弱，经营环境的进一步改善也需更多借助包括宗教的社会服务在内的社会力量。
1965年，台湾工业比重已超过了农业。迄1983年，台湾农业人口仅占总人口的18%强，而制造业与服务业就业人口占了81%以上，中产阶层「成为社会中最重要的稳定力量」，现代市民社会业已形成。台湾市民自身的宗教意识虽尚不够自觉与成熟，但不同于宗法社会的宗教需求无疑已产生，知识精英宗教现代化的吁求获得社会响应的又一机缘也已成熟。同时，经历了自60－80年代的剧烈社会转型，转而从事工商服务业的大量原农业人口，大量流动的各行各业人才与劳工，迁往郊区的原居住在市中心的人口等，产生了对周围陌生社会环境的「较强疏离感」，亦即这代人由于原有血缘与地缘联系被割裂，有着特别强的新的社会归属需求。对此，宗教无疑也能提供。
所有这些，都系7、80年代以来的台湾各种宗教勃兴的沃土。1987年，台湾当局「解严」带来的思想言论自由、宗教信仰自由实现，更为各宗教间的平等竞争提供了同一起点。那么，谁能在平等竞争中脱颖而出？
3.比较而言，恰恰人间佛教最能满足台湾本土新的宗教需求。
宗教需求、特别是新兴市民的宗教需求虽大量增长，但不同宗教满足其需求的能力却不尽相同。依宗教与社会的互动关系看，首先基督教新教各派的现代品格似较易与市民需求协调。其次，经过多次改革的已逐步与西方现代社会适应的天主教也应有一席之地。然而，新教与天主教的致命伤应为其本土化程度不够，那时国际条件不利于新教与天主教在台湾进一步发展也是原因之一。在本土意识高涨的形势下，久已本土化并且能满足市民社会需求的人间佛教乘时在台湾崛起。
首先，由于太虚早就提出服务社会，其弟子慈航法师在台湾更明确概括为挽救佛教的危机，要靠兴办教育、文化与慈善事业「三大救命环」。此亦即市民所需的社会服务、社会关怀。与本土其它宗教及佛教保守教团相比，人间佛教各教团对此特别重视，因而能较好地予以满足。此从现代市民特有的物质需求层面而言。
第二，太虚早就提出「人成即佛成」，亦即力求伦理上的人格完整是获得终极解脱的先决条件。这是人间佛教的解脱取向理性化的核心表述，也是各人间佛教教团的共识与共同追求。一般而言，本土其它宗教也强调伦理，这是他们在台湾也有一定影响的原因之一。然而太虚的阐发，突出地体现了工商业伦理需求。这从他关于人生--人间佛教的演讲对象上及其内容上均较明显。倾向佛教或希求「福报」的中小企业主及其从业人员对佛教伦理的尊奉虽并不很严格，但就基本伦理的遵守而言，并不逊色于现代新教徒。同时，台湾市民所求的「福报」，也明显具有今世与终极并重的性质。人间佛教的精英的精神性追求更是兼重「普度」与「自度」，并以此引导着市民群体的精神性追求趋向。当然，由于台湾市民社会并不很成熟，不排除古代佛教的「自了」倾向仍有相当影响。此从市民的精神需求而言。
第三，台湾在60年代之前，佛教也被视为「遁世」和「迷信」。人间佛教强调「人间」，不无与之对立的意味。印顺法师的主要贡献就是发掘了其中原始佛教本有，然而后来被遮掩起来的「人间」取向，并据此强调了佛教入世的必要，从而在根本上极大加强了人间佛教教团的信仰与凝聚力。人间佛教在吸引宗教精英方面，与其它本土宗教相比，也因此最为出色。由于印顺的阐发，佛陀构建的「意义系统」中本含的进取趋向更为鲜明。在这一理想的鼓舞下，「人间净土」的追求也通过人间佛教各教团对各项社会运动的参与，化为要求转社会之「染」为「净」的行动，化为在人间重建「合理」的道德秩序的努力。例如各大道场施设都力求体现出「一方净土」及具有「净化」市民心灵的效果等。这在重构台湾社会秩序方面，由于大体自西方移植的法制之本土化程度不够，与民众价值观念脱节（此问题在大陆更严重）而显得更必要。同时，这与市民转变污浊的社会风气，创造良好社会环境的要求基本合拍。因此，工商界主导的舆论对人间佛教多所赞扬。此从宗教的超越性对社会的引导而言。
在台湾现代市民社会业已形成的背景之下，1989年，印顺发表《契理契机的人间佛教》，星云约同时作的演说也宣布把人间佛教作为佛光山建设的指导思想，加以代表现代知识分子倾向的佛教学术界的激扬与配合，作为本土化的又能适应市民的宗教需求并施以引导的宗教——人间佛教于是大行其道，甚至形成了压倒一切的气势。不少实际上并未透彻了解太虚思想，特别是印顺理论的锋芒所向及其深远意义的寺院与僧人固然随声附和，就是心怀不满，甚至从根本上反对人间佛教主张者也一度噤不敢言。
二、人间佛教对佛法一贯的超越性追求之继承
1.讲「人间」就是俗化佛法吗？
与此相应，太虚则认为，「本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯」。「依法契理契机的原则，依佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，（是）因为人类在一个区域之中，一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。」太虚抓住了佛教一贯的超越性，但仅从变通的角度论证，说服力不太强。
赵朴初居士则在强调人间佛教的优越性的同时，指出应发扬中国佛教农禅并重、学术研究、国际友好交流的优良传统。佛教要克服历史给予的污染。
综合他们的见解，人间佛教无疑继承着佛法旨在克服人类生死困惑的一贯的超越性追求，继承着佛法克服人性的基本弱点如贪、嗔、痴的一贯的超越性追求，继承着佛法救治人类造作的罪业的一贯的超越性追求。人间佛教所要纠正的，是不能认清世运转变的「执死方治变症」，是不能适应已经与势将成为社会中坚的现代市民的超越性追求之冥顽不化，是佛法在适应印度种姓社会与中国宗法社会过程中难以避免的世俗化的污染。
2.佛教现代化并不与传统绝然对立
笔者强调人间佛教的现代性，然而此现代性正由原始佛教、大乘佛教一路演化而来，正如大乘佛教与部派佛教具有继承关系一样。人间佛教特别明显继承了南禅的革新精神与大乘的普度、入世、普世三大精神，并非凭空降临。如石法师把大乘佛教与人间佛教对立起来，在思想上可以说相当含混糊涂。当然，如石法师把早被太虚批评的那些「颟顸无知之徒」的私下之语搬上学术殿堂是有意义的，但正如许多学者对西方早期现代化理论的批评那样，现代化并不与传统绝然对立。印顺法师曾多处提及传统一词，如「中国佛教传统的台、贤、禅、净」，「应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来」等，他对此处的「传统」虽未作特意解释，但含义十分清楚。既然如石把此问题提到学术层面，那么，学术上就要求概念明确，故不妨借鉴韦伯从宗教社会学角度对此作出的解释：「传统：过去一直存在着的事物」，社会「行为的约定俗成的习惯」，历史「遗传下来的制度」。「传统主义」：「对作为不可更动的行为规范的日常习惯的精神适应与信仰」。因此，传统体现着保守与稳定，是维持社会运转重要因素，现代化在此基础上发展，与此不可割裂。但传统主义则强调「不可更动」，意味着反对改革。
因此，人间佛教对「传统」，即历史遗传下来的一切，都依据契理契机原则，合乎者必须继承，如传统的闻思修次序、学修并重、以慧解脱为究竟、真俗无碍、诸法平等、融贯大小乘等，不合乎此原则的则扬弃，扬弃亦非全盘否定。
下文所谓传统，主要指「传统主义」而言。
三、人间佛教与「传统」中国佛教十大差异
人间佛教固然继承了佛法一贯的超越性追求，然而对佛教为在中国古代社会生存维持，而不得不适应宗法农耕社会需求的套路，也进行了激烈的批判与扬弃，经创造性转换的古老佛教由此呈现出新面貌。依据海峡两岸公认的提倡人间佛教的思想家与佛教领袖的论述，人间佛教与传统佛教的差异大致如下：
（1）重「生」与重「死」。人间佛教对治传统重「死」的倾向，反对明清以来一味为死人与鬼服务的佛教堕落。江灿腾教授认为，「太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是『人生的』，在范围上是『人间的』。」就人间佛教重人生这一特征产生的背景而言，一出于改革传统重「死」的弊端，二出于本着佛法对20世纪20年代学术界「科学与人生观」大讨论的呼应。
（2）人间与天、神。人间佛教自然重人间，与现代人文主义思潮呼应，反对传统神秘主义的种种变相。正如印顺所说：人间佛教不但对治偏于「死」、「鬼」，而且对治「偏于神与永生」。
（3）入世与出世。传统上也讲世入世出，但两者实际关系并未处理好，给社会的观感是过重出世，甚至走向偏于避世、厌世一边。人间佛教重入世，而出世精神更显超越博大，同时也高悬为终极追求，提升着大众的信仰与道德。传统重出世，可以避开世间，不问社会。人间佛教重入世，凡社会政治、经济、教育、科技等等就都必须以自己特有的方式参与。例如，太虚提出处理政教关系的方针──「议政而不干治」，又「由经济理论说到僧寺的经济建设」，对教育与科学也极为重视。这些都是人间佛教理论不可缺乏的组成部分。
（5）积极进取与消极忍耐、等待。传统的消极意味是十分浓厚的。中国俗语谓：「做一天和尚撞一天钟」。韦伯甚至说：佛教乃「绝对消极主义」。当然,「忍」不一定便消极，韦伯的说法也明显带有西方人的偏见。但这些也折射出社会对明清以来佛教的一般观感。与此相反，太虚与印顺的著作中都贯穿着积极进取精神，赵朴初更明确指出，要发扬「『人间佛教』积极进取的精神」。
（6）自利利他兼重与偏于自利。明清佛教强调个人逃避社会而超生死得解脱的自利行为。人间佛教则主张「自利与利他的合一」。当然，理论上统一说起来较易，作为个人修行的价值准则实现统一并非易事。因此，依人间佛教，在利己与利他发生冲突时，以利他为重。
（7）兴办各项佛教事业与偏于山林办道。太虚曾为佛教作了甚多事业规划，但大多未实现。释星云在对太虚的人间佛教理念予充分肯定推崇的基础上，进一步阐述了人间佛教与明清佛教的差别。他认为「过去传教者鼓励信徒舍弃人，抛妻弃子，入山修道，埋没了佛教的人性，致使佛教衰微，了无生气。」而「人间佛教，是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来，统摄起来」。他认为「在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起」。「把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上。」「现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸。」佛光协会这样说，也这样做，而且取得了一定成功。笔者认为，佛教界自办的旅游事业应属其中特别重要的一方面。
（8）法治与人治。传统宗派的延续，对祖师的人格魅力的依赖性很强。因而往往人亡道衰。这是人治的弊端之一。而禅宗之盛在很大程度上靠传承的制度化，当然，其子孙制并不适用于现代。太虚亟亟于僧伽制度改革，在某种程度上有鉴于此。同时，遵循佛祖以戒为师遗命，太虚也极力推崇菩萨戒，印顺则强调「法与律合一」。尽管迄今为止，如何以符合佛陀本怀的戒律制度与争取有利于佛教发展的法律环境（法治）来取代人治仍在探索之中，但太虚与印顺无疑已为人间佛教指明了方向。
（9）现代市民与传统农、牧民。以往中国佛教的信仰者主要是自然经济条件下的农、牧民，当然也包括部分地主与贵族官僚，但后者似更多地倾向于儒教。人间佛教的主要信仰群体则为现代市民，包括中产阶层，也不排除被卷入市场经济的农、牧民。这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布就可以了解。可以说，人间佛教将随着中国市民社会的成长而壮大。
人间佛教与传统的重大差别中的第一、二点，如太虚、印顺所说，是鉴于传统弊端的对治，是去腐生新，是人间佛教的立足点。重大差别中的第三、四点，是纠正传统之偏，是人间佛教更全面恰当地处理好世出与世入、心与境关系的态度。其五、六两点，是人间佛教相对于传统而言的内在精神转换。第七点指人间佛教的物质载体与经济资源已有了重心转移，也是人间佛教区别于传统的外观表现，而并非否定寺院，寺院当然仍是僧人安心立命之地。第八点强调了戒律法制与教理同样具有重塑人心、道心的功能，在现代社会，戒律法制可能更具有「规模效应」；强调了戒律法制对保持现代化佛教事业连续性之重要。第九点指出了人间佛教与传统佛教在争取信仰资源与关怀对象方面的主要差别。最后，点明了每个关心人间佛教的人都要面对的现实问题。
由于人间佛教代表人物的思想极为丰富，上述概括仅属初步。其中，由于现代社会秩序维持由礼俗为主转向崇尚法理，人治传统绵远流长的中国宗教对第八点应特别重视。这是因为，尽管从人间佛教与传统佛教的差异中，理论优势已在一定程度上体现；尽管在实践上，人间佛教也比较能适应市民群体的超越性追求；但是，在海峡两岸公认的人间佛教提倡者与佛教领袖圆寂或垂老之后，他们的个人威望已不可能再长期依赖，人间佛教主流地位的巩固与发展将取决于各教团自身。具体地说，一是取决于自身制度建设，二是取决于自身进一步发展的理论建设。后者便牵涉到如何对待太虚、印顺与赵朴初的人间佛教思想问题。
贰、人间佛教的继承、批判与创新
一、批判继承论及其理论预设缺陷
当然，独断论并不奇怪，中世纪普遍的意识形态如教会神学、中国儒学、印度婆罗门教义都自称「放之四海而皆准」。因为在自给自足为主的经济与社会相对封闭的条件下，稳定是社会的优先目标。因此，特别在经历动乱后，主流意识形态比较容易得到普遍的社会认同，成为社会统治思想，以维护社会秩序。但是，由自然经济转向市场经济以及市民社会本身具有高度的开放性、复杂性、不确定性，因而任何现代理论都只能有针对性地解决某些方面的问题。面对变幻莫测的市场与多样化的市民社会，基于个人知识的理论，哪怕是像韦伯那样的具有全球眼光的，非常博学的学者创立的理论，也难免很多片面性与局限，而通过学术界的争鸣，通过比较，才能筛除片面性与局限，从多样化的理论中，找出比较全面、深入的共识。从这一角度看，在现代，以任何主观准绳、暨定学说为独断的标准，包括以韦伯为代表的西方宗教社会学理论，充任衡量、批判、继承传统或前人理论的主体，都不够格。
二、多元有序竞争论
有鉴于此，笔者主张多元有序竞争论。批判继承论的积极正面的意义是对前人，哪怕是权威的思想也不盲从。就此而言，体现了理性精神，但其所谓应继承的「精华」与应扬弃的「糟粕」的区分诉诸于个人认知。由于个人知识背景不同，导致不是人言言殊，莫衷一是，最后由新的威权来收拾局面；就是各执一端，酿成宗派门户纷争不已。多元有序竞争论也反对独断，坚持批判的理性立场，然而多元竞争中最终的是非正邪之裁断，主要诉诸于社会实践，即由历史决定去芜存菁，扬优汰劣。王雷泉教授「将终极托付给历史」或为此意。佛教的诞生与初期传播就是多元竞争论的好例。
然而，这一核心思想本身却并非凭空产生。
第一，它源于对婆罗门教义的批判。印顺这样说：佛教「表示遮妄离邪的否定，可以有种种的名称，而最适当的就是『空』。从悟解与证入说，『空』不但为虚妄戏论的遮遣，也就是如实寂灭的开显，遮情与显理统一。遮情，显理，不是徒托于名句的论辩，而是要从笃行中去实践体验的。」婆罗门教的「梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥义书学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是常在的，妙乐的，自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想象中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。」佛教的涅槃，根据德西尔瓦的见解，则是经修行开慧，达到与保持一种「宁静平和的心态，能面对任何刺激感觉的存在，无论这种存在是否令人愉快，都处之泰然。」印顺则认为，「解脱，从体悟真性而来」，是「不再为境界所拘缚，而能自心作主。」
第三，它源于在佛陀看来种种偏见产生的认识原因的追溯。就认识主体而言，种种偏见产生的根源在「我执」，即主观性，各各误把个人观察到或体认到的局部经验认作普遍原理，甚至为了个人或集团利益故意夸大其原理，将其绝对化、神圣化。因此佛陀强调「无我」。就认识对象而言，种种偏见的根源之一，在于把某一认识对象与其它对象的关联割裂开来，孤立起来；因此佛陀悟解到认识对象本来是通过各种因素与条件联系在一起的缘起论，这是佛教的独创；种种偏见的根源之二，在于把认识对象在某一时期内的常态固定下来，误以为它们将永世长存；佛陀因而主张认识主体与认识对象都处于不断的变化之中的无常说。这一无常说在表面上与耆那教的轮回说相像，但耆那教的轮回说以承认灵魂的存在为前提，而佛陀创立的佛教则从根本上否认灵魂的存在——「我」的延续。
正因佛教在多元竞争中显现其理论优势，她才能历久长存。当然，印度古代的多元文化竞争主要在社会正统思想——婆罗门教的权威一度丧失与多民族纷争的背景下展开，与现代多元文化主要基于市场经济背景不同。
笔者主张的多元有序竞争论的历史与社会现实基础具如上述，当然这一论点也有其理论预设——理性主义与进化论。
三、进化理性论及其局限
依哈耶克的理论，经济全球一体化的开端表现为在西方，首先不过是采用商品经济惯例的「群体胜过了其它群体」。但商品经济在与自然经济的竞争中因此显示出其优越，并且迫使其它群体仿效，很快发展为市场经济，成为西方主导的经济形态，进而扩张东方，乃至全球。
就不盲从的理性抉择而言，多元有序竞争论已经包容了批判继承论的长处，而克服了批判继承论的不足。多元有序竞争论当然也有其局限：局限之一即为人类理性的基础——个人认知经验的有限，宗教的超越性正为这一自觉意识的体现。局限之二为进化论本身问题。印顺认为：「从诸行无常生灭的见地去看：前一生灭系与后一生灭系，前因后果的钩锁演变，不是命定的进化与退化。不论是佛法全体，或其中某一思想，某一制度，某一行法，都在或上升或下降或维持现象中推移。在每一阶段中，还都有新的确立，旧的废弃。从个别观察到整体，是异样复杂的。愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。」顺便说一下，在哈耶克看来，韦伯--帕森斯之宗教社会学也有偏于唯理主义的局限。
尽管多元有序竞争论也有这样那样的局限，但由于不管个人也好，群体也好，在决定自身行为之前与行动中，总得有一定思想指导。这是人与其它有情众生的区别之一。而经多元有序竞争筛选的思想优势之基于历史实践，其指导无疑比批判继承论基于个人认知，那怕是专家的权威认知都可靠。
四、建设性重于批判、继承
借用哈耶克的观点看，人间佛教的「胜出」，也主要是在比较适应现代市民宗教需求的佛教社团与仍保守着宗法小农及其宗教意识传统影响的教团之间，通过多元竞争，不少原属后者的社团在做法上逐渐转而仿效前者（如20世纪20－30年代纷纷办佛学院）的实践结果。当然在理论上，若非一元独断的批判继承，并不与多元竞争对立；但就评估某学说的现代价值之标准而言，更重要的是与批判继承有紧密内在联系的创新。这是常识，似不用多说。就台湾当代人间佛教教团各自成就的评估而言，更重要的是与批判继承有联系的建设性，包括在思想理论建设、教团组织建设、人才建设等方面的开拓创造。就对太虚、印顺的人间佛教思想的态度而言，当前更重要的也不在批判继承，而在发扬光大。
相对而言，现代社会威权瓦解，批判前人不难，但如果亲身从事建设性的事业，就会体会到前人迈出的每一步都是多么的不容易。在这一意义上，笔者赞成「无诤」，佛教各宗派、教团应在建设性方面比高低，这才是不逞口舌的真功夫。
从太虚、印顺思想与海峡两岸赞同人间佛教的教团实践看，人间佛教之所以能赢得主流地位，靠对佛法基本原理的深刻把握，靠对现代先进文化学术的吸收融会，靠对社会趋势的顺应与引领，靠对历史性机遇的先机洞察，靠对现代市民超越性需求的深入了解，靠对其他阶层宗教需求的善巧引导，靠自身理论逻辑上的说服力，靠「无缘大慈，同体大悲」的社会奉献，靠有号召力的相对正确的行动理念，靠具有现代性的有效修持方法，靠对弘法与各方面人才培养与磨砺，靠对不同意见与不同人群的宏大包容……一句话，主要靠建设。主流和核心是在社会发展中自然形成的，靠以势压人、自吹自擂之类从来就不能持久，无论多少争论也争不来主流地位，而即使是默默无闻的建设，持之以恒总会有收获到来。
但是，由印顺关于人间佛教的阐述涉及的有关宗教根本的理论问题终究无法回避。有些说法表面讲批判继承，实质在批判回归，即批判人间佛教思想，回归「传统」。其重要口实之一就是包括人间佛教在内的现代宗教搞适应现代社会的新一套，有违宗教的超越性，引发了宗教世俗化，甚至认为「人间」就是世俗，佛教的人间化就是世俗化。这种论调貌似而实非。热衷于此论者自己身上还深深印着佛教在中国被宗法化、方术灵神化的世俗化胎记，其实与被商品化、权势化的「现代宗教」派别与寺院乃殊途同归。
因此，即使撇开其它，谈批判继承也不能不讲创新，这三者间具有内在联系。仅仅就批判继承着眼，不能厘清当代人间佛教代表人物思想传承关系，也难以对把握人间佛教未来走向有很大帮助。
五、人间佛教第一至第三代公认代表人物断代问题
江灿腾教授就人间佛教的批判继承问题认为：1.太虚是最重要根源，之后再分为：2.对太虚无批评的继承──赵朴初、释星云、圣严、证严等人；3.对太虚批判性的继承──释印顺、昭慧、杨惠南等。虽然其着眼点在批判继承关系，但结合他另外论文，并非不重视「开创性」。这一分类法当然自成一说，有其依据。不过就人间佛教公认代表人物之间的传承关系而言，似乎批判、继承与创新三方面的评估结合得不是很紧密。如果从太虚开始，结合太虚的后继者对太虚人间佛教理论的批判、继承以及理论推进、制度与方法创新，结合他们不同的经历及其思想所受其它佛教界人士之影响，并严格依据人物的生卒年与社会背景重新分代，应更合乎史学通例。据此，19世纪末出生者可列为第一代，20世纪初年出生者可列为第二代，20世纪20－30年代出生者可列为第三代，40－50年代出生者可列为第四代，大体按约20年一代。虽不排除变例，不能太死板，但与单纯依法脉与多变的思想传承相比客观些，比较能够准确把握。
释太虚（1890－1947）是人间佛教理论的创立者，公认的提倡人间佛教的第一代中的最杰出的代表。释印顺（1906－）、赵朴初（1907－2000）则为人间佛教第二代的最杰出代表。
以释星云（1927－）、释圣严（1930－）、释净慧（1933－）、释证严（1937－）为代表的人间佛教第三代也不仅仅是继承太虚人间佛教思想，不仅是「照着讲」，他们对太虚思想无疑有着自己的见解，不过是不公开表示而已，他们主要的努力与贡献在于推进与丰富了人间佛教理论与实践。
星云与太虚没有法脉上的直接传承关系，但就思想而言，他「心包太虚大格局」。同时，在继承的基础上有许多创造性的开展与实践，例如提出「建设生活乐趣的人间佛教」。「建设财富充足的人间佛教」，仅此而言，已把佛教转换成「欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩，让人们对台湾的佛教大大地改观」。更不用说他以及佛光协会向世界各地，包括西方弘传佛教，先后创设百余所寺院道场，创办高雄普门中学、佛光大学、南华管理学院与美国西来大学等从幼儿园到高等教育的系统，组织佛教文化出版事业方面的卓著业绩了。
净慧师承释虚云的改革倾向一面，他早年就认为，人间佛教思想「对社会主义不但无害而且有利」，并因此遭批判。可以说，他也早已心仪太虚。1959年虚云圆寂后，在十分艰难的情形下，他辑编了《虚云和尚法汇续编》，于1962年付诸流通，并研读佛典、自学古汉语不懈。1979年至北京，参与中国佛教协会工作。1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》主编，中国佛教协会常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等职，而《法音》的宗旨之一就是「提倡人间佛教」。他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈赡养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志。在此基础上，连续举办了十届生活禅夏令营，吸引与培养了大批人才，期间所摄取的精英及其未来潜力将难以想象。他著有《净慧说禅》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文库》等丛书。净慧代表了禅宗的人间化趋向，他首倡的「生活禅」，实际上是人间佛教禅宗化的体现。他认为：「坚持走人间佛教道路，将佛法与现实生活结合起来，是中国佛教的唯一出路。离开了这个基本方向，佛教必将在日趋激烈的中外文化大碰撞中被无情地淘汰。」
同时，星云屡屡弘法欧美，圣严曾应邀赴美主持禅修活动，并任美国佛教会副会长。净慧多次出访包括美国在内的各国。但由于语言直接交流与文化障碍，他们弘传的对象依然主要是华人，即如通过日本文化对西方有较深了解的圣严，也是「不懂英文而到了美国。」因此，尽管他们在向西方介绍佛教方面做出了比太虚更大的成绩，但太虚《真现实论》开启的响应西方学术的理论思路仍需人间佛教第四、五代发扬。
至于20世纪40－50年代出生的人间佛教第四代代表人物的思想与业绩，严格来说，还有待于经历史的检验。中国史学历来有后一朝人给前朝人物修史作传的传统，此传统无疑有其弊端，但其合理性在于至少过百年后才「盖棺定论」，此时人事纠革的恩恩怨怨消尽，事实真相也再无必要隐讳，于是乎比较接近公断。当代佛教史研究难有那份从容，但尽量近于「盖棺定论」仍有必要。
叁、主流先导与教派协进
一、有序竞争乃宗教现代化必由之路
自由虽然提供了有利于扬优汰劣的文化与社会环境，但这一有利条件的运用，还有赖于社会与宗教主体对之适当的把握。正如哈耶克多次引用洛克所言，「设若人人都可对别人发泄怒气，谁还能有自由可言？」良好的环境条件及主体适当地运用是多元有序竞争开展的前提。否则，不是由于缺乏竞争，造成僵化与死水一潭，就是恶性竞争（甚至化为政争、战争），导致两败俱伤。中国近代思想文化史就好像老是不能走出这从一个极端到另一极端的怪圈。如何使之「适当」？关键在于有序。有序的竞争、争辩是把个人认知提炼为学术共识的必要条件。据笔者陋闻，自1987年以来，台湾发表有关人间佛教的论文上千，同期在大陆发表的有关人间佛教的论文也有数百篇，虽然大体都赞成人间佛教的方向，其中卓特之见也不多，但几乎每位作者的具体观点都有所不同。在台湾，人间佛教教团大大小小也有数十个，也各有自己的主张。这里有两个问题，一是人间佛教教团与其它佛教宗派如何共处？二是不同的声音怎么样融合，共处在人间佛教思想指导之下？
但是，各方公认的价值规范却难以移植，只有靠佛教佛学界自己重建。重新考察20世纪20－40年代中国佛教会的内部争斗，或可提供一些启示：
「从体制看，现代社会与传统社会不同之处在于它是良性竞争的多元结构。讲竞争，必须有公认的竞争规则。否则就会坠入恶性竞争的泥潭，转为内耗。就佛教与基督教的竞争而言，『竞争规则』就是宗教的社会功能发挥。就中国佛教各宗派的竞争而言，这一规则还要依公认的佛法原理，如『三法印』等，适应现代社会需求『订立』。太虚的人间佛教思想应为其基础，现已为海峡两岸佛教主流所遵从。讲多元，太虚对日本佛教各宗派独立发展虽然认可，但认为中国如有统一的佛教会就超过了日本。他对欧美基督教派会林立的状况也缺乏调查研究，不知此乃宗教现代化的必由之路。」这就是说，有多个教派才有竞争，有竞争有比较才能显出优劣。传统的稳定优先论的最大弊端是不管优劣，一概捂着。社会生机因此被压得喘不过气，恶劣的东西也任其发霉发臭。但是，教派间的无序竞争，与过去在中国佛教会内的「窝里斗」一样，也会导致「内耗」。
二、有序竞争规则的探讨
自然，这里提到的竞争规则只是笔者个人认知。此体事大，不妨分为四个层次探讨。
1.各宗教间有序竞争原则。
宗教间「宽容」是欧洲自宗教改革以来多达数百年宗教冲突与战争之血的结晶，特别是新教各派中「那些本来十分不宽容的教派之间的斗争，最终产生出了宽容的原则。」「9·11」前后的历史事实也证明，宗教极端主义不能解决任何问题。宗教间的「对话」也成为必需。因此，宽容与对话应悬为宗教间、教派间的竞争与学术批评的首要原则。但宽容不是不讲任何原则性的笼统「圆融」。
2.佛教各宗派、教团间在获取信仰资源、经济资源、信息资源之竞争中的应有共识。
佛教各宗派间，包括人间佛教教团与传统教团间竞争与学术批评也应建立在若干共识的基础上。否则，竞争与学术争议就不是无谓，即为「内耗」，各方都不会从中取益。其实，佛教界有不少共识，「三法印」是一条。太虚与印顺所说的大局观应是又一条，太虚非常明确地认为：世界人类之利益为第一，国家民族的利益为第二；佛教整体的弘扬复兴为第一，各宗派的繁荣为第二。他对待密法在汉地的弘扬的态度就是典范性的一例。印顺对待净土宗，也强调「站在全体佛教的立场」。
3.人间佛教各教团之间的批评分寸。
由此看，与其说台湾佛教界整体的气氛很不正常，毋宁说，有时候其氛围乃一种「矫枉过正」的表现，有些糊涂观念要震醒，不思开化的顽固思想也还要涤荡。同时，这也是李敖、柏杨当年以犀利笔锋横扫政治专制文化统制的余风。当然，此风不宜再长。首先，李敖式抨击当年的对象在台湾已基本不存在，不应用这种方式对待基本赞成人间佛教思想指导的教派所持的不同意见。人间佛教思想旗帜下有着丰富多彩的教派思想特色与实践，「人间化」的（更确切地说，乃原有传统经过创造性转换的具有现代性的）净土、禅宗、南传、藏传、戒律思想等等，都应并且能够得到充分发展。
太虚就主张：「五乘共法，以净化人间，进善来生。三乘共法，以出离世系，解脱苦本。大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。」所有这一切，都应「组入佛法新体系中，不应偏废。」
印顺晚年也说：「虚大师说得对」，大乘佛法「应该有『法界圆觉』一大流」。
这里的佛法新体系，就是现代佛法，就是人间佛教。人间化的净土、禅宗、南传、藏传、戒律思想等等，都应纳入，不应偏废，以适应与引导现代市民，包括产业化的农业、畜牧业的经营者、劳动者的宗教多样化需求。印顺讲的「法界圆觉」一大流，具体的就是净土、禅、天台、华严等。在中华大地上，如果这些宗派与藏传佛教不能实现现代化，人间佛教势必被架空。换言之，人间佛教理论指导与各教派多样化发展决不能对立起来。
4.佛学研究中的学术观点的阐发与学术批评的价值规范。
学术批评自由应有界限，隐私权应得到保护，应尊重论敌的人格。由宗教学术自由被剥夺或限制到骤然获得充分的自由后的放纵或许难以避免，但毕竟有流弊。不同经历所导致的不同学术观点，恰是丰富双方知识的源泉，即各有失误与局限，也无须追究学者或论敌的出身及与学术论著无关的生活细节。否则，不无滥用学术批评自由、滥用史料乃至人身攻击之嫌。大陆学者正向往着自由，虽然中年以上都历经浩劫，对这些并不陌生，但如此「自由」，也未免使人寒心，而且容易误导血气方刚的青年学者。
应在力求对对方的立场有全面的理解的基础上引用对方语词。如断章取义、攻其一点不及其余、乱扣帽子、抓与争论的问题无关的个人生活上的小辫子等皆非学术批评正道，倒是在大陆经历的浩劫中，在「大批判」、大字报上司空见惯。它们理应随浩劫结束成为绝版，不料在30多年之后，又重见于因特网。因此，尤其是在高度「自由」的现代信息网络上，建立伦理规范更有其迫切性。
学术观点、学术方法理当多样化，重理论演绎或重实证归纳，心理学方法、社会学方法、历史学方法、文献学方法等等都无不可，都各有其用。不宜根据个人喜好而指责甚至封杀其它观点或方法。相反，学术批评倒应严格限制在就事论事或就理论理的范围之内。
学术乃天下公器，不宜以此发泄私愤。台湾的学术自由，来自从雷震到李敖、柏杨等无数人的以生命抗争，理当珍惜。思想自由与讨论自由是自由的最高价值，但以规范来限制个人随心所欲攻击他人的所谓「自由」，正是为保障人人都享有同等的自由。佛学研究与探讨担负着为人间佛教的未来走向选择长远目标与具体路径的重大使命，享有话语权力乃社会对学者长期在此方面灌注心血的肯定，因而原则性应坚持，批评权应慎用。
中华民族是富有理性的伟大民族，谚云：公道在于人心；又云：有理走遍天下……日久见人心，等等均为老百姓的总结。但由于长期受威权压制或依附威权，人们心里虽明白，但多噤不敢言。一旦威权扫地，人心失去估依，胡搅蛮缠之下，人们也会坠入五里雾中，摸不着头脑。只有重建并坚持一定的价值规范，争辩才能对双方都有帮助：
只要双方在争辩中都遵循基本的价值规范，无论何种情形，是非大致能够明了，多数不会一直沉默，公理终将昭彰。
笔者相信，论者在良知上对上述价值规范并非全然不知，其之所以往往有违，可能出于不自觉的宗派情绪流露。这类宗派情绪多由个人或教派对教义的理解不同而起，古代称之为「门户之见」。由于宗教现代化的初期教派林立，这类情绪也不足为怪。了解主流先导与教派协进之间的关系，有助于宗派情绪的消解。
三、主流先导地位的自然形成与在共识基础上的协进
本文所谓「主流先导」，「教派协进」，即以富于建设性的理论与实践走在佛教界的前列，以赵朴初所讲的人间佛教理论上的优越性，以实践的富于成效吸引与推动其它教派逐步跟进。如果不能吸引推动各教派跟进，所谓优越性、先导性也就落空了。觉悟总有先后之分，先行者不能因此看不上认识一时滞后者，何况佛教「人间化」正不限于一种形式。从这点看，着力维护印顺思想的用意虽好，但其效果可能适得其反。笔者认为，人间佛教或人间化的佛教（如日本创价学会）终将在世界佛教中成为主流或主导形态，但并不以为在现代只有人间佛教才是唯一的「正」法。正如大乘兴起后，小乘仍有一定地位一样。人间佛教成为佛教现代化的主流，并不以此否定与排斥其它教派多样化的存在和发展——比方说，如石法师心仪的藏传佛教存在与发展。对此，不妨借鉴宗教社会学，先作理论上的说明。
1.在现代化浪潮中，人间佛教与其它教派关系的理论演绎。
人间佛教率先实行改革，对其他教派构成一定压力；但实际上是全球市场经济大潮与市民社会发展迫使着传统宗教，包括佛教实行现代转型。提倡人间佛教的代表性人物不过是较早觉悟罢了。整个佛教现代化进程将极为复杂，藏传佛教的主流终究也将趋向现代化，尽管其中个别教派也许能够在相当长时期内维持其传统。而依韦伯的学说，现代化不是别的，其精神主要是倾向于理性化，看来赞同此点的学者正越来越多。尽管由于文化的多样性，何为合乎理性的看法历来就大相径庭。但这一精神趋势由市民社会的信仰需求导向形成，与韦伯所揭示的世界宗教演化方向趋同。
理性化相当抽象，具体说至少不能缺少如下几方面。首先表现为韦伯所谓褪巫脱魔，这是世界宗教相当长的时期内表现的共同趋势。例如，在历史上藏传佛教正因为宗喀巴改革很大程度上扫除了藏民信仰中巫术迷信因素，所以格鲁派才能在藏传佛教中占有主流地位。因此，藏传佛教现代化不一定采取人间佛教的名称，甚至可以不用「人间」字眼。但以「人」为中心，以适应与引导现代藏族人民的超越性需求为主，总不至于否认吧？随着西藏、青海与云南市场经济的扩展与现代化建设的推进，人民教育程度的提高，藏传佛教也将进一步褪巫，即去除宗法领主社会对佛教的污染乃出自然。换言之，鬼怪灵异之类的信仰将被淡化，较多理性成分的信仰将上升。这就是太虚强调「人生」是对治「传统」的重死人与鬼，印顺所讲「人间」是对治「天」与「神」。
第二，理性化的内在要求对无论什么宗派的佛教徒，其实都不陌生，简言之就是理智地控制无节制的欲望（贪）、情绪冲动下不顾后果的行为（嗔）、愚昧地恣意妄为（痴：法我两执）。理智地控制引导，其实也就是保有一颗「平常心」，这在竞争激烈的现代社会更为必要。
第三，理性化的外在表现之一就是过合理安排的宗教生活，这点太虚与印顺都有阐述。
第四，理性化意味着清醒地认识与逐步革除「传统」宗教中存在的不能适应现代社会的积弊。
第五，理性化进程意味逐步以「法理型」宗教领袖替代个人「魅力型」权威。
人间佛教的内在精神也不外乎此。同样，把人间佛教教团建设好就会对其他教派产生吸引力，特别是对人间佛教创造的真正能够吸引信众的某些方式而言，相信随着藏族社会的进步，藏传佛教教团也会创造性地借鉴运用。这就是所谓主流引导。当然，这里不过是依据宗教社会学的理论演绎，笔者个人绝无对藏传佛教指手划脚之意。
以此而论，在现代社会大体为趋于理性化的教派，在竞争中自然形成主流地位并获巩固扩展的机会较大。多少顺应社会进步的教派也拥有一席之地。固守传统的教派之影响则往往衰落，不得不龟缩于满足社会边缘的小集团需求的一隅。当然，其间不断分化组合的过程也相当复杂。但随着现代化进程的展开与深入，这类情形正逐步明显，自然也并非没有反复。
2.同一宗教内部主流派与其它教派关系的历史实证。
东方宗教的现代转型可以说才揭开序幕，而欧美社会转型在先，基督教各教派之间的关系较典型地提供了实证。
众所周知，基督教新教至今在最发达的欧美国家与地区仍据主流地位。天主教则以保守著称。但天主教在西方始终不失一席之地，即使在美国也一样。但美国天主教会顺应社会进步的倾向强得多，以致常与梵蒂冈冲突。天主教与新教曾经长期对抗，但在新教的刺激下，尽管打着反宗教改革的旗号，自身改革却在不断进行中，如耶稣会的建立与特兰托公会议（1545－1563）。正是作了这些改革，才顶住了新教向西班牙、意大利等天主教中心堡垒扩展影响的势头，维持了一席之地，在较落后的国家与地区还有扩展。西方被竞争淘汰的，或仅满足社会边缘的小集团需求的小教派则不计其数。
其一，在传教活动中合作。因为在这方面，「宗派主义的竞争带来的害处与合作的需要尤其明显」。其二，在开展青年工作和基督教教育中的合作。其三，「为开展基督徒服务和共同伦理行动而实现联合」。其四，重建在教义方面的某些共识。正如前文已指出，新教各派的分立，本因各自对教义的理解与解释不同而起。即使面对天主教的迫害，重建有关共识也很棘手，如16世纪新教各派合作的探讨就因「信仰与教制」问题而破裂。但既然新教各派都认同《圣经》权威，在某些方面达成共识就并非不可能。1927年，在瑞士洛桑召开了第一届普世信仰与教制会议，「会上充分商讨了各教派间分歧最深刻的一些问题，发现意见相同之处范围之广出乎意料」。这说明，有分歧正常，而缺乏沟通会导致严重的误解。以往都认为，彼此在教义上分歧极大，但会议之后，普遍承认各教派在教义方面意见一致之处占85%。尽管因战争影响就此采取的联合行动推迟，但1948年，来自47国的147位代表在阿姆斯特丹决议成立了世界基督教协进会。在重建共识的基础上，国内或同一教派内组织上的合并，跨教派、超信仰的联合，同一教派的各国组织间建立世界性的联盟等等都一直在进行中。
新教与天主教在对抗中的竞争约维持到20世纪30年代，当时反对法西斯的共同要求使许多天主教徒与新教徒进行合作。1965年，经第二届梵蒂冈公会议达成共识，梵蒂冈教廷也转为在共同关心的问题上鼓励天主教徒与新教徒合作。这些，可能是全球经济一体化趋向，特别是欧美社会重新整合趋向在宗教中的超前映象。
当然，东方宗教的现代转型不会走西方的老路。在太虚的倡导下，国际佛教的协进联合并不比基督教新教晚很多。台湾佛教界在争取信众（传教）、佛教青年工作等方面的协进联合也与自主性教派的建立差不多同步。但人间佛教教团与其它教派的分歧，赞成人间佛教思想指导的各教团之间的分歧似乎正在尖锐起来。如果说，曾势不两立的天主教与新教都开始携手，那么素以和平宽容著称的佛教为什么要反其道而行之呢？就是对待不反对人间佛教的其它教派，主要的方针也只是引导而非批判。人间佛教之「先导」，并非自身孤立地走在各教派前列，其一是通过优越的显现使各教派仿效；其二是在不放弃原则性的前提下，尽可能地就面对的共同问题，与任何有解决问题意向的教派达成某些共识。在有共识的领域先协调行动，在协调行动中增进共识。在协调沟通中，消弥宗派情绪，也为进一步实现上文引述的多种形式的联合协进创造了条件。笔者相信，佛教佛学界也终将会发现彼此间的共识远大于分歧。
肆、关于当代人间佛教走向问题
一、问题的实质及其澄清
当代台湾人间佛教走向问题的探讨涉及方方面面，许多人很关心。多数人主要在对印顺法师人间佛教思想的理解上有不同看法，并且总体上持肯定态度。但如石法师《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》一文则意在从根本上否定人间佛教，其理由包括四点：1.「人间佛教落人本狭隘」。这一论断不顾太虚、印顺对人间佛教超越性的强调，把如石自己的错误理解强加于人间佛教。故无须多说。2.「舍本逐末」。3.人间佛教的「学问僧」引导佛教「学术化」，「方便趋下流」。4.「迎合世俗」。其洋洋万言的实质都归结到一点——人间佛教丢弃了佛教重修证之本。
其实，不管在宗教史上，还是与人间佛教理论对照，如石法师自以为能够驳倒人间佛教的核心论点都不能成立。
首先，修行是所有宗教的共同特征。但应了解，古代比现代的修行之风更盛。从这点看，西方古代修道院林立与中国古代盛行的避世苦修如出一辙。当时，那怕想在社会上稍作试验，以实践原始基督教、原始佛教的超越理想，都会遭遇世俗力量强有力压制。使世俗秩序神圣化的教派固然受尊崇，避世修行对世俗秩序也没有危害。所以避世修行是表面上不放弃宗教超越理想，实质上与世俗妥协的途径之一。中国帝王还对此多有颂扬，如有俾世道人心之类。避世修行表面上避免了世俗污染，但世俗对此的认同无宁说也属于一类巧妙的「俗化」。强调来世与「天堂」也是如此——构成宗教核心的超越理想被消磨在无形之中。身在人间，「俗化」原是难以避免的。值得注意的是，从西方宗教改革以来，重传教的趋势逐渐加强。中国近代天台宗的振兴，禅宗与藏传佛教在欧美的盛行都与重开拓性的传教有关。
第二，佛教之本在于追求慧解脱，禅修并非佛教的特色。参禅早在佛教诞生以前就有。一向压制佛教的婆罗门教也一向重视（广义的）禅修。佛教的禅修与观想、念颂一样，都是开慧藉助的手段。太虚称「佛学即慧学」，印顺说：「系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破它，而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。」但世俗少许散动慧解没有多大力量，着重佛法真慧依少许定力，「能断烦恼，了生死，这种为慧解脱。」
第三，人间佛教正在重视修行。如果说此点在9年前提出不乏积极意义的话，那么，在人间佛教各教团已重视修行的今天，不免「马后炮」之讥。应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。由法界出版社出版的释性广《人间佛教禅法及其当代实践》及其反响表明了人间佛教已唤起的修行自觉。人间佛教第三代的3位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其所倡扬的人间佛教的重要方面。净慧提倡的「生活禅」更在大陆得到广泛认同的人间佛教理念的核心之一。
人间佛教强调的修行还具有拨去神秘色彩的现代特征，不但释性广《人间禅法》对此作了充分阐明，圣严有关禅学著作也结合他「透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益。」
第四，宗教之本在于对超越理想的信仰。从效果看，有修行并不一定就能获得坚定的信仰。世界宗教史上历来存在着多种信仰。英国经验论者洛克认为：「信仰仍只是人心底的一种坚定的同意」。德国思想家莱布尼茨反驳说，信仰「也是直接决定心灵的内心的恩情」。洛克与莱布尼茨不但是伟大的启蒙思想家，也是虔诚的基督徒。印顺则说：「从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的『法行人』，钝根慧浅的『信行人』──二类，所以大乘兴起，也有『信增上』与『智增上』的不同。重信的，信十方佛（菩萨）及净土，而有『忏罪法门』、『往生净土法门』等。重智慧的，重于『一切法本不生』，也就是『一切法本空』，『一切法本净』，『一切法本来寂静』的深悟。」其后，「重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土（及无佛法处）的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。」
洛克所谓信仰是人心底发出的坚定的同意的说法，与印顺讲的「智增上」相似，是个人超越性追求与理性认同的统一，即智信。这类信仰的树立不容易，多经反复探求与比较，但一旦获得就稳定而坚决，不易动摇。这类信仰确立也不一定需要避世修行，而是「坐卧行住皆是道」。当然，经一定的修定训练的激发，空慧才能锲入心底。
莱布尼茨的信仰是直接决定心灵的内心的恩情之说，与印顺讲的「信增上」接近。这类信仰如果仅由听闻某说，深为感动而起，那通常难以持久。如果经修行，获得宗教神秘经验的验证，那也是相当坚定的，但稍不注意，或缺乏善知识指点，容易走火入魔。可惜，就是在古代，避世修行的条件好得多，世俗干扰少得多的情形下，坚持长期禅修，冀获神秘宗教经验的人仍然「十有九蹉跎」。应警惕的是，邪魔多强调修行及其神秘性。如果经修行仍不能获得神秘经验，那么信仰就会丧失，「一年佛在眼前，两年佛在西天，三年向佛要钱」就来了。真正的「世俗化」源出于此。这比缺少修行而有初步信仰的危害更大。
佛教的智信在诸宗教中最为突出。其智信的证验与韦伯所强加于佛教的神秘主义经验完全不同。印顺认为：「这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同罢了。」但「因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。」如石法师对种种不同的「定慧体验」不加区分，其含混与笼而统之，倒确实继承了中国「传统」的「精华」。
「悲增上行」与西方的「上帝就是爱」有相通之处，但佛教的慈悲更广大深刻。这类信仰容易普及，与世俗接近，在大乘运动中出现并非偶然。西方则在宗教改革后盛行。这是易受易行的法门，特点为在利他行为中增强信仰，所以称为「悲增上」。笔者认为，或从利他行为入门加修，或在初步修行基础上，辅以利他行为的自觉实践，都为「悲增上行」，都不难激发「欢喜心」，从而坚定信仰。在现代社会完全可从实践上解决学者提出的人间佛教在「俗世与出世之间可能存在的紧张」问题。就大陆的信仰薄弱问题而言，主要还在于僧伽制度、出家人与在家信众关系等并未理顺，例如「四滥」，即滥收徒众、滥挂海单、滥传戒法、滥做经忏等等现象卷土重来并未从制度改革上加以解决。总之，由于太虚当年提出的僧制改革未能成功，明清沿袭下来的僧制与现代人信仰的之间的内在冲突更加深化。台湾这方面问题的解决当先行一步，但非学界坐而论道所能明了，还需深入的宗教社会学田野考察，希望台湾学者有关努力能给大陆以有益的经验与启发。
第五，过于偏向学术与过于偏向修行技艺同样属于追求解脱大道上的「歧出」。学术与信仰在求「真」方面趋同，不一定必「趋下流」；修行虽能验证信仰，生活本身同样也能验证信仰。与古代社会的相对稳定比较，现代社会本身的变动不居就证明了佛教的「无常」空观。在西方新教徒看来，尽职加节俭，余财用于投资乃上帝的旨意，由此愈富裕，愈证明了上帝「恩宠」，信仰愈坚定。同样，只要不勉强做力所不及的事，人间佛教第一、二代代表人物一致肯定的大乘菩萨行，即「悲增上行」，在现代也能体现信仰与行为之间的良性循环。因为小善易成，成则增强了信心。如此循环，信仰都能不断得到了验证与加强。不但如此，大乘菩萨行的提倡，还有利于纠正传统的「急于求证」的自利偏向。总之，与社会发展趋势大体一致的信仰，较容易得到社会生活本身的证明；而固守传统的信仰其实并非被人间佛教的提倡所破坏，印顺思想也远没有那么大的力量，只是在活生生的社会现实面前碰得粉碎罢了。但即使传统信仰，也比没有信仰好。
某些佛教徒轻视佛学，但口口声声讲修行。这多少基于这一在世界宗教中的普遍现象：「正如具有魔法品格的术士一样，在方法上获得拯救的宗教上的技艺的精英分子，处处都在信徒的共同体之内，建立一个特殊的宗教的『等级』；在信徒的圈子内，这个等级比任何等级特殊，得到一种特殊的社会荣誉。」尽管如石法师推重科学，我们还是先不谈作为韦伯理论出发点的科学，而仅就韦伯所揭示的事实来看，过于偏重修行，特别是急于求成，往往导致把对解脱的追求转为对修行技艺的崇拜，特殊宗教等级由此而来。这与过于偏重学问之「术」一样，颠倒了手段与目的。当然，指出这点并非说人间佛教就不必重视修行的「技艺」。
最后，人间佛教强调适应现代社会（即所谓「俗化」），是因为只有这样，才能有效地引导现代社会。如石法师把虚云法师的主张与人间佛教对立起来，也说明他并不了解中国近代佛教。虚云法师并不反对人间佛教，他主持鼓山涌泉寺期间办鼓山佛学院，就曾专请太虚弟子、很激进的人间佛教宣传家大醒法师任教。其实，有些近代佛教大师与太虚的分歧主要在自度度人的先后顺序上，他们以佛法引导世俗的目的是完全一致的。换句话说，人间佛教主张与其被迫，不如主动顺应社会，在度人的同时自度。有些近代佛教大师则虽不反对适应现代社会，但多少有些被动，同时他们强调先自度而后才能度人。台湾人间佛教主流地位的确立，已经证明了太虚主张的有效性。当然，在顺应现代社会的过程中应警惕与设法防止降低佛法的超越品格，这方面太虚与印顺都曾反复强调。笔者认为，如果准确理解太虚、印顺思想并正视社会现实，这样形成的抗世俗化能力，远比埋头修行、不问世事强。
笔者相信，如石法师的「批判」有其「不得已」之处。这一批判在本质上与当年佛教保守势力攻击太虚、印顺虽无大的差别，但毕竟在台湾人间佛教已赢得主流地位以后，声声含着无可奈何的哀叹，也因对台湾佛教界宗派情绪的反激而起。就前者而言，现代社会需要多元共存，包括传统宗派，不像传统社会那样只容一种声音，除非躲在地下或天堂。就后者而言，倾听不同声音对人间佛教理论与实践发展也是有益的，宗派情绪的蔓延则反而有害。至于其它，学者与法师们的批评已够多，无需赘言。如石法师对藏传佛教的研究及其致力于译解藏传佛教文献，沟通汉藏佛教也有值得肯定之处。
与藏传佛教（至少在青藏地区）现代化滞后不同，人间佛教代表着佛教现代化进程中相对最有前途的方向。但中国佛教与日本相比，佛教与基督教相比，其现代转型同样滞后，因而不无借鉴彼方的必要。
二、借鉴宗教现代化的日本模式与欧美模式
探讨由人间佛教理论与实践的过去、现状，与由两者延伸的未来走向，不能不了解西方、日本宗教及国际学术动向。尽管西方与日本宗教界、学术界关于现代化的研究正在冷却，因为现代化对他们而言，已成了往事，眼前更紧迫的其它问题转移了他们的注意力。但现代化却是发展中国家与新兴工业化地区不能逾越的历史阶段，中国佛教的现代转型如果能更多借鉴发达国家的经验教训，可以少走一些弯路。
与其它各国相比，西欧、北美市场经济与市民社会更为成熟与典型。但是，市场经济的理论预设即亚当·斯密所谓「经济人」的理性，仍然被人的生物本能所役使。而人间佛教强调人，包含着在肯定市场经济利用众生趋利本能的同时，力图唤起人的自觉，使这一本能受理性的支配。以超越的眼光俯视，现代市民社会也并非尽善尽美，其弊端也不可胜数。宗教社团在进行补救之余，不禁要叩问，世界经济一体化——市场的扩张，究竟有无极限？基督新教固然还维系着超越性，但其超越性指向与肯定「自我」意识的理性基础之间存在着尖锐的冲突，其负面也不容忽视。
虽然如此，与西方市民社会相适应，欧美宗教的现代转型毕竟包含着更多的普遍价值。西方宗教文献学、比较宗教学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学甚至现代神学等，都从不同角度对此作出了审视与总结。尽管这些学说也都有自身理论缺陷，譬如进化论，但恰当地借鉴、消化与吸收这些理论成果，至少可使后起的东方宗教转型避免前车之复辙，可以为人间佛教理论发展开拓更广阔的空间。不过，西方文化与中国文化的差异大，欧美模式发育早，与中国的需要之间的时空差距也大，借鉴西方学说就必须注意消化。或鹦鹉学舌，人云亦云，或像如石法师那样不顾作者原先的学术立场，抓搜扒来为我所用两种倾向都不足取。如石法师还有一篇高论，即《大乘起源与开展之心理动力：永恒怀念是大乘起源与开展的原动力吗？》。就该文的正面意义而言，也不过用洋洋数万的考证再次说明了西方宗教学早已阐明的基本论断——宗教都源于人类的超越追求。这说明，如不了解西方宗教学说，我们许多研究只是无效或低效的重复劳动。
因此，这就更需要深入研讨西方多种学说，了解其背景、目的、基本框架、概念、层次、原理、方法等等，吸收其长处，特别是懂得其局限所在，批判其曲解，建立更完善的理论模式。而不是因困难或其缺陷而拒绝借鉴。例如，韦伯的理论就以其世界性的眼光为人嘱目，他对宗教与社会关系、宗教理性化趋势的概括中含有的富有启发性论断不容忽视。如果仅停留在简单介绍与批评的层次，不能回答他就佛教、儒教提出的深刻的理论与实际问题，那中国宗教学研究、佛学研究就不会有重大进步。相反，在引进之初理解不当，表达应用有幼稚之处倒不难体谅。同样，哈耶克也就宗教与市场经济秩序的关系发表了值得注意的见解，如他认为：「英国的自由主义运动同占优势的非国教教徒和加尔文教徒的工商业阶层发生了密切关系，直到最近，这仍是英国自由主义的一个特点」。哈耶克理论非常重视传统的价值，重视传统与进化的内在联系，这不但可修正韦伯的偏颇，而且如果能深入把握其理论的话，可以为当前解决台湾人间理论走向问题，提供积极的富有前瞻意义的启示。
另一方面，人们对以往传统对社会转型的负面影响已有足够重视。笔者认为，依哈耶克理论思路的提示，如果缺乏宗教的超越性唤起警觉，现代人也会习与性成，把无奈地被占有市场的竞争所驱使的行为转化成习惯，长此以往。那么，这种强有力的传统，将比历来的传统更为可怕。
三、人间佛教的理论生长点
借鉴日本与西方，可以从不同的理论构架与不同的角度来研究中国的问题，提出有启发的思路与解决方案；也可以把他们的经验教训当作一面镜子，照一照台湾人间佛教过去、现在与将来的走向是否有偏差。但是，问题还是要自己解决，路还是要自己走。而且，过去际、当下际对未来际有着深刻的多方面的因果联系。据此轨迹就大的方面而言，人间佛教理论进一步发展的生长点可能如下：
1.对赞成人间佛教思想指导的众多教团丰富的践行经验作出进一步的概括与提升。如果说，鉴于当时践行经验十分有限，太虚难免较多空想与臆说，印顺难免较多地根据学术研究结论的推导的话。那么，当代就完全不同了——生活之树常青，各教团丰富的践行经验将给人间佛教理论发展注入蓬勃的生机，提供不竭的源泉。
2.《阿含经》的进一步研究。佛陀的超越理想原形通过「四阿含」得以较可靠地保存，内容也极为丰富。如果说，印顺思想的重要部分就是把来自太虚的启发，贯注到《阿含经》研究中去，取得的成果已足够令人赞叹的话。那么，由于佛教创始人思想本身的开阔宏大，声闻、部派、大乘……无量法门无不从此流出，从其它角度或层面对《阿含》的研究同样也可能结出丰硕果实。
3.太虚思想的进一步研究发挥。「太虚大无边」，人间佛教创始人的思想构架也相当宏大。迄今无论大陆的还是台湾的人间佛教教团，对其「峰峦万状」的思路只不过践行与发挥一部分而已。例如太虚当年撰写了《真现实论》，对西方实证主义、自由主义思潮作出了有力回应，这一思路至今后继乏人。如果不能依据佛法基本原理，包括「无我论」、整体论对韦伯提出的工具理性、哈贝马斯提出的沟通理性、罗尔斯的公共理性与哈耶克的进化理性等作出有效响应的话，那么本来博大精深的佛学就只能处于现代人文社会学科的边缘地位，不可能吸引像唐代玄奘那样的一流知识精英，最多也就自说自话而已；如果不能与基督教、天主教扩大对话，本来清净无染的佛教在许多人看来就好像只能与民俗巫术为伍，除了华人社会外，在西方世界也较难跻身于主流宗教之列。
4.日本佛教、海外华人佛教、南传佛教、藏传佛教以及中国传统教派的特点与现代化研究。现代化不是孤立现象，宗教现代化也不是孤立现象，佛教现代化同样不是孤立现象，尤其在世界经济一体化的大背景之下。从纵向看，人间佛教理论的产生与发展经历了由被动响应到主动顺应至少自15世纪以来世界历史总趋势的过程。从横向看，各大宗教与现有佛教诸形态的现代化进程及其反复，也会对当代人间佛教产生影响。例如，世界范围的原教旨主义运动既是对激进的现代化的反拨，也是传统的回归。虽然这不可能改变历史总趋势，但对人间佛教思想也有正负两方面的影响。出于对中国佛教前途的迷惘与个人不同的超越性追求，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教的外求趋向依然在发展，这在台湾也很明显。如果对其特点不了解，就只能被动地承受其影响。如果主动地研究佛教现有诸形态的特点，吸取其长处，则反可增强人间佛教教团的凝聚力；如能主动地对他们在现代化进程中的经验教训作出概括与提升，无疑从更大范围内丰富了人间佛教理论。因而，这一方面同样是人间理论发展的生长点。
结语：让历史的践行证明「中道」
在人间佛教的践行方面，大乘菩萨行是人间佛教第一、二代代表人物一致肯认的，但特别是太虚与印顺之肯认的理论基点不同，前者基于大乘唯识论与真如缘起论，后者基于大乘性空缘起论。笔者认为，不宜过多渲染太虚与印顺之间的分歧，太虚、印顺等代表的人间佛教多种理论模式不妨并存，并无如谁「是」，谁就必「非」问题。正如印顺所证明，大乘三大论说都源于原始佛教。在现代，太虚与印顺的理论基点都有结合正在发展中的市民社会的宗教需求，进一步发展的广阔空间。其间可能有优越性大小之分，但这是分别发挥他们思想的人间佛教教团以历史性的践行来证明的问题。
与中国传统固有的封闭性不同，人间佛教不但具有继承性，还具有现代的开放性。虽然与以往一样，在争论的浪潮平息之后，各教团依然大多各行其是。此乃竞争迫使各教团创造与发扬自身特色的需要，可以理解。不过，在历史提供的重大事件面前展示佛教界共识的机会也别放弃，在共同关心的问题上完全可多多协作。台湾人间佛教僧团与教团一向在反对声中成长，也应当能够克服宗派情绪的干扰。如此，人间佛教的「中道」，必将越走越宽广。
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